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心靈的結(jié)構(gòu)（the structure of the mind）
康德說(shuō)，人類(lèi)知識(shí)只有兩個(gè)來(lái)源，它們也許源于共同的但我們所不知道的根源，即感性和知性，通過(guò)前者，對(duì)象被給予我們；通過(guò)后者，它們被思考（There are two sources of human knowledge, which perhaps spring from a common but to us unknown root, namely sensibility and understanding. Through the former objects are given to us; through the latter they are thought.）。因此知識(shí)是認(rèn)知者（knower）與被認(rèn)知物(the thing known)之間共同作用的產(chǎn)物。但是雖然我可以區(qū)分我自己作為知者與我所知的事物的區(qū)別。但我從來(lái)不知道事物本身是什么。在我所知道它的一瞬間，我所知道的只是我的心靈允許我知道的它的內(nèi)容。正像變色鏡一直戴在眼睛上，我將永遠(yuǎn)在那種顏色下看事物并且永遠(yuǎn)超不出那種眼鏡對(duì)我的視覺(jué)所造成的限制。類(lèi)似的，我的心靈總會(huì)把某些思考形式（ways of thinking）帶給事物，而這總會(huì)影響我對(duì)它們的理解。心靈賦予我經(jīng)驗(yàn)到的原材料什么樣的東西呢？
康德斷言，人心中具有三種先天的認(rèn)識(shí)能力，感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）。與此相應(yīng)，人們有三種學(xué)問(wèn)，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)（物理學(xué)）和形而上學(xué)。感性這種先天的認(rèn)識(shí)能力和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，形成具有普遍必然性的數(shù)學(xué)知識(shí)。知性這種先天的認(rèn)識(shí)能力和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，形成具有普遍必然性的自然科學(xué)知識(shí)。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)這兩門(mén)學(xué)問(wèn)都是先天的認(rèn)識(shí)能力和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，都離不開(kāi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，都是關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)，作為科學(xué)知識(shí)是可以成立的?？墒牵味喜粚W(xué)則大為不同，作為形而上學(xué)的根據(jù)的“理性”，和感性、知性不同，它決意要拋開(kāi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，超越現(xiàn)象世界去把握自在之物，康德要證明，理性的這種努力是徒勞的。因此，作為理性的學(xué)問(wèn)的形而上學(xué)完全是假學(xué)問(wèn)，根本不能成立。
1、感性
心靈的獨(dú)特活動(dòng)就是去綜合（synthesize）和聯(lián)結(jié)(unify)我們的經(jīng)驗(yàn)。它首先通過(guò)給我們的各種經(jīng)驗(yàn)以感性直觀形式，即時(shí)間和空間來(lái)實(shí)現(xiàn)這種綜合。感性是指主體自我借助于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而形成感性直觀知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力，也即感性直觀形式?？档抡J(rèn)為，一個(gè)具有普遍必然性的感性直觀知識(shí)由兩方面的因素構(gòu)成，一是后天的質(zhì)料，即感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。一是先天的直觀形式。在他看來(lái)，自在之物作用于感官而產(chǎn)生的感覺(jué)，只是一團(tuán)混亂的心理狀態(tài)，只有經(jīng)過(guò)先天的直觀形式的整理才能形成一定的感性對(duì)象，構(gòu)成感性直觀知識(shí)?？档聰喽?，人心中存在著兩種先天的感性直觀形式，即時(shí)間和空間。
康德在這里把時(shí)空叫做純形式，意思是，空間和時(shí)間不是從經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的，不包含絲毫的經(jīng)驗(yàn)成分。他力圖證明，空間和時(shí)間這兩個(gè)直觀形式完全為人腦先天地固有，不僅不是從經(jīng)驗(yàn)中來(lái)的，而且是經(jīng)驗(yàn)形成的前提條件。
空間不是一個(gè)從外部經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)概念。因?yàn)闉橹鼓承└杏X(jué)與在我以外的東西發(fā)生關(guān)系，以及同樣地為著能把 那些感覺(jué)表象為互相在外、互相靠近，從而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方，這樣就一定要以空間觀念作為前提。外部經(jīng)驗(yàn)本身只是通過(guò)我們所設(shè)想的空間觀念才有可能。
時(shí)間不是從任何經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)概念。因?yàn)槿绻麜r(shí)間觀念不是作為一種前提先天地成為同時(shí)或繼續(xù)的基礎(chǔ)，那末同時(shí)和繼續(xù)都不會(huì)進(jìn)入我們的知覺(jué)里來(lái)。只有在時(shí)間這個(gè)前提之下，我們才能表象許多東西在同一時(shí)間存在（同時(shí)地）或在不同時(shí)間里存在（繼續(xù)地）。
康德這段話的意思是，人們關(guān)于時(shí)間空間的觀念不是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的，不是對(duì)于事物之間的空間和時(shí)間關(guān)系的反映。這是因?yàn)椋藗円氪_定事物的上下、左右、前后關(guān)系，首先頭腦里就得有一個(gè)上、下、左、右、前、后的空間觀念，否則就不能確定事物之間的上下、左右、前后的空間關(guān)系。同樣，人們要想確定事物之間的同時(shí)、繼續(xù)的關(guān)系，首先頭腦里就得有一個(gè)同時(shí)、繼續(xù)的時(shí)間觀念，否則，也不能確定事物之間的同時(shí)、繼續(xù)的時(shí)間關(guān)系。因此，康德得出的結(jié)論是，空間和時(shí)間觀念為人腦所先天地固有，不僅不是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的，而且是經(jīng)驗(yàn)事物所以可能具有時(shí)間、空間秩序的前提條件。可以隨便舉例。
康德用他的時(shí)空觀來(lái)解釋數(shù)學(xué)。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)知識(shí)之所以具有普遍性和必然性，根源于人心中時(shí)間和空間觀念的先天性。正因?yàn)闀r(shí)間觀念是先天的，算術(shù)命題才具有普遍性和必然性。正因?yàn)榭臻g觀念是先天的，幾何學(xué)公理才具有普遍必然性。在康德看來(lái)，數(shù)學(xué)作為科學(xué)只涉及現(xiàn)象世界，不反映“自在之物”的任何規(guī)律。
評(píng)價(jià)：不難看出，康德的時(shí)空觀及其數(shù)學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，是唯心主義先驗(yàn)論。辯證唯物主義認(rèn)為，時(shí)間和空間是物質(zhì)的存在形式。人們頭腦中的時(shí)間和空間觀念，乃是客觀事物中的時(shí)間和空間關(guān)系的反映。是人們?cè)陂L(zhǎng)期的反復(fù)的社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成和不斷發(fā)展的。而一當(dāng)人們頭腦中形成了時(shí)間和空間觀念，人們便可以運(yùn)用它們?nèi)ビ^察、分析客觀事物之間的時(shí)間和空間關(guān)系。從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中形成時(shí)間和空間觀念，與運(yùn)用時(shí)間和空間觀念去觀察、分析客觀事物中的時(shí)間和空間關(guān)系，這是一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程中的不可分割的兩個(gè)階段。人們正是在這兩個(gè)階段的反復(fù)交替中，不斷加深對(duì)客觀事物之間的時(shí)間和空間關(guān)系的理解，不斷改變著時(shí)間和空間觀念。然而，康德卻只抓住了后一個(gè)階段，完全忽視前一個(gè)階段，把時(shí)間和空間觀念說(shuō)成是人腦主觀自生的東西，以致陷入了唯心論。（可略）
康德認(rèn)為，盡管時(shí)間和空間是獨(dú)立于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的先天的直觀形式，可是它們離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)卻辦不成事，沒(méi)有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)提供質(zhì)料，它們就是空形式，形不成任何感性直觀知識(shí)。同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)，時(shí)間和空間這兩種直觀形式也只適用于整理經(jīng)驗(yàn)材料，只對(duì)現(xiàn)象世界有效，同自在之物無(wú)關(guān)。既不反映自在之物的任何性質(zhì)，能用于規(guī)定自在之物。
2、知性
除了時(shí)空，還有一些思維范疇與心靈的綜合、整理經(jīng)驗(yàn)方式有關(guān)。知性是指主體自我對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行思維，把特殊的、沒(méi)有聯(lián)系的感性對(duì)象加以綜合，并且聯(lián)結(jié)成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)的一種先天的認(rèn)識(shí)能力?？档抡J(rèn)為，感性管直觀，知性管思維，二者結(jié)合起來(lái)形成具有普遍必然性的自然科學(xué)知識(shí)。
康德給出了十二范疇（categories）：
范疇表（TABLE OF CATEGORIES）
↗ 統(tǒng)一性（unity） ↗ 實(shí)在性 （reality）
量 （of quantity） → 多數(shù)性（plurality） 質(zhì)(of quality) →否定性 (negation)
↘ 全體性（totality） ↘ 限制性 (limitation)
↗依附性與存在性 (of inherence and subsistence)指偶性與實(shí)體
關(guān)系（relation）→因果性與依存性(of causality and dependence)(cause and effect)
↘交互性(of community)(reciprocity between agent and patient)
↗可能性-不可能性（possibility-impossibility）
樣式（modality）→存在性-不存在性（existence-non-existence）
↘必然性-偶然性 （necessity-contingency）
康德是以什么原理引出范疇的呢？在他看來(lái)，知性這種先天的綜合統(tǒng)一能力，在邏輯中便表現(xiàn)為判斷能力，即把主詞和謂詞聯(lián)結(jié)起來(lái)的能力。在他看來(lái)，任何一種判斷形式中必然隱含著一個(gè)聯(lián)結(jié)主詞和謂詞的范疇。如，在或然判斷中，（S可能是P，S 可能不是P）中就隱含著“可能性-不可能性”這對(duì)范疇。因此，有多少判斷形式就會(huì)有多少種范疇?？档卤銖男问竭壿嫷呐袛喾诸?lèi)入手，從四類(lèi)十二種判斷形式中引出了四類(lèi)十二種范疇，以作為知性對(duì)感性對(duì)象進(jìn)行綜合聯(lián)結(jié)的基本思維形式。康德把范疇叫做純概念，即，范疇不是來(lái)自感性對(duì)象，不是對(duì)感性對(duì)象之間的內(nèi)在聯(lián)系的反映，不包含任何經(jīng)驗(yàn)的成份。和時(shí)間、空間直觀形式一樣，也是為人腦所先天具有的。
這樣，當(dāng)我們斷定數(shù)量時(shí)，我們心靈中就會(huì)有一與多，當(dāng)我們判斷性質(zhì)的時(shí)候，就會(huì)有肯定、否定，當(dāng)我們對(duì)關(guān)系做出判斷時(shí)，我們會(huì)一方面想到因果，另一方面會(huì)想到主詞或謂詞；而當(dāng)我們對(duì)樣式做出判斷時(shí)，我們會(huì)在心靈中想到某些事物可能某些不可能。所有這些思維方式構(gòu)成了綜合行為。通過(guò)它們心靈試圖從雜多（manifold）的感覺(jué)印象世界中創(chuàng)造一個(gè)連貫的單一的世界。
⊙康德的范疇表與亞氏范疇的比較
首先來(lái)回顧一下亞氏的范疇說(shuō)。
在亞里士多德那里，所有范疇都是關(guān)于存在的規(guī)定。他主要提出了十個(gè)范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受等。其中實(shí)體是第一位的。在亞氏那里，實(shí)體主要指?jìng)€(gè)別事物。
在亞氏那里，實(shí)體與其它范疇相比具有以下特性：A 不表述主體，只能作主詞。其它九個(gè)范疇都是作謂詞說(shuō)明主詞“實(shí)體”的。B 不存在于一個(gè)主體中，這里主要相對(duì)其它九個(gè)范疇而言的。因?yàn)槠渌艂€(gè)范疇都只能作為偶性或?qū)傩源嬖谟趯?shí)體中的。C 變中的不變。實(shí)體具有同一性?？偟膩?lái)說(shuō)，實(shí)體與其它九個(gè)范疇的關(guān)系是事物與性質(zhì)的關(guān)系。
比較：°亞氏并未給出確定范疇的原則，他的范疇具有很大的隨意性。而康德的范疇則是依據(jù)主謂詞的關(guān)系而產(chǎn)生的。
°在亞氏那里，有些范疇并不是思維形式。如：時(shí)空。在康德這里只是感性直觀形式。而非范疇。
°康德的范疇在數(shù)量上增加，更重要的是內(nèi)容更為深刻、豐富。
°康德的范疇有其自己的特色，即每類(lèi)中有三個(gè)范疇，并且第三個(gè)范疇總是前兩個(gè)范疇的聯(lián)結(jié)?？祩涞倪@種三一式被黑格爾發(fā)揮。但康德并沒(méi)有致力于研究范疇間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。在他那里，十二范疇間的聯(lián)系基本是各自孤立的、靜止的。
范疇的基本作用就是給對(duì)象確定規(guī)律。如太陽(yáng)曬石頭，石頭發(fā)熱。這里就有人的先天認(rèn)識(shí)能力所賦予的因果律。
因此康德的思想就是：人為自然立法。
當(dāng)然還要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：范疇只對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有效，只適用于現(xiàn)象世界。即不反映自在之物的性質(zhì)，也不適用于規(guī)定自在之物?？档抡J(rèn)為，自然科學(xué)作為科學(xué)也是可以成立的，因?yàn)樽匀皇蔷哂衅毡樾浴⒈厝恍缘南忍煺J(rèn)識(shí)能力和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)結(jié)合的產(chǎn)物。自然科學(xué)和數(shù)學(xué)一樣，也只是關(guān)于現(xiàn)象世界的學(xué)問(wèn)。同自在之物無(wú)關(guān)。這這樣，康德就在唯心主義的基礎(chǔ)上為科學(xué)爭(zhēng)得了地位，同時(shí)也為神學(xué)留下了地盤(pán)。
⊙自我和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性
是什么使我們對(duì)世界的全面統(tǒng)一把握成為可能？從康德對(duì)我們心靈的工作方式的分析中，康德的回答是：正是心靈把賦予感官的原材料改變成為連貫的統(tǒng)一的元素。但這導(dǎo)致康德說(shuō)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性，必然意味著自我的統(tǒng)一性。因?yàn)槿绻麤](méi)有心靈的各種操作的統(tǒng)一性，就不會(huì)有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。要有這些知識(shí)，涉及到感覺(jué)、想象、記憶以及直觀形式和知性范疇。因此，必須是同一個(gè)人，同一個(gè)自我感覺(jué)對(duì)象，記住它的特性，對(duì)它施加時(shí)空形式以及因果范疇等。所以這些必須發(fā)生在同一個(gè)主體身上。否則，就不會(huì)有知識(shí)。因?yàn)槿绻粋€(gè)主體只有感覺(jué)，其它的只要有記憶，感性雜多就永遠(yuǎn)不會(huì)聯(lián)結(jié)起來(lái)。
實(shí)現(xiàn)這種整合行為的單一主體是什么，康德稱(chēng)之為transcendental unity of apperception,即自我（self）。之所以稱(chēng)之為先驗(yàn)的，是因?yàn)槲覀儾⒉恢苯咏?jīng)驗(yàn)“自我”本身，即使這樣的自我由我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)暗示出來(lái)。因此，自我觀念是先天的，是我們對(duì)統(tǒng)一的自然世界有知識(shí)的必要條件（necessary condition）。在整合經(jīng)驗(yàn)的所有因素的過(guò)程中，我們意識(shí)到自己的統(tǒng)一性。因此，對(duì)統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)世界的意識(shí)和自我意識(shí)（self-consciousness）是同時(shí)發(fā)生的。然而，我們的自我意識(shí)會(huì)被影響我們對(duì)外物感覺(jué)的同一感官所影響。因此，當(dāng)自我成為認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，我們也會(huì)戴著先天的有色眼鏡來(lái)看待它。任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都暗含著一個(gè)統(tǒng)一的自我。
⊙知識(shí)的有限
康德批判哲學(xué)的一個(gè)重要影響就在于他堅(jiān)持人類(lèi)知識(shí)永遠(yuǎn)會(huì)限定在它的范圍之內(nèi)。這種限制有兩種形式：首先，知識(shí)限定在經(jīng)驗(yàn)世界范圍內(nèi)。其次，知識(shí)之所以有限就在于我們的感覺(jué)和思維能力組織經(jīng)驗(yàn)原材料的方式。他區(qū)分了兩種世界：即現(xiàn)象世界（phenomenal reality，即我們經(jīng)驗(yàn)的世界）和本體世界（noumenal reality，即物自體世界，是純粹思維的不可感的世界）。當(dāng)我們經(jīng)驗(yàn)事物時(shí)，我們不可避免地會(huì)通過(guò)先天的思維范疇來(lái)感知它。我們所知道的一切對(duì)象都是被感知對(duì)象。而且，我們還知道我們的經(jīng)驗(yàn)世界的存在并不是由心靈產(chǎn)生的，而是心靈把它的觀念施于雜多的經(jīng)驗(yàn)，而這些雜多經(jīng)驗(yàn)是源自于物自體世界。這就意味著在我們之外存在著獨(dú)立于我們的世界，我們只能通過(guò)知道它的表現(xiàn)給我們的以及由我們所組織綜合的。物自體概念不會(huì)增加我們的知識(shí)，相反，它時(shí)刻提醒我們知識(shí)是有限的。
3、理性
康德說(shuō)，“吾人一切知識(shí)始自感官進(jìn)達(dá)悟性而終于理性”?？档略谶@里說(shuō)的理性是專(zhuān)指人心中具有的一種要求把握絕對(duì)的、無(wú)條件的知識(shí)，即超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的先天的認(rèn)識(shí)能力。在他看來(lái)，人們通過(guò)“感性”和“知性”所獲得的知識(shí)，都是關(guān)于“現(xiàn)象世界”的知識(shí)，因而總是相對(duì)的、有條件的。比如，當(dāng)“知性”運(yùn)用因果性范疇于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)就會(huì)看到，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間的因果關(guān)系是一個(gè)無(wú)盡的系列：甲是乙的原因，乙是丙的原因，丙又是丁的原因，如此遞推下去，沒(méi)有盡頭；反過(guò)來(lái)，甲也有自己的原因，而甲的原因本身又有原因，如此追溯上去，同樣沒(méi)有盡頭。這就是說(shuō)，在現(xiàn)象世界里，一切都是相對(duì)的，有條件的，沒(méi)有什么絕對(duì)的“第一因”，也沒(méi)有什么絕對(duì)的最終結(jié)果。可是在人心中卻存在著一種要把相對(duì)的、有條件的知識(shí)綜合成為絕對(duì)的、無(wú)條件的知識(shí)的自然傾向，這就是所謂“理性”。理性的概念——理念要求一種無(wú)條件的絕對(duì)完滿的東西。就如同柏拉圖的“理念”那樣，它是經(jīng)驗(yàn)事物的范型，但在經(jīng)驗(yàn)中卻沒(méi)有任何事物能同它完全符合?？档屡e例說(shuō)，“容許最大可能的人類(lèi)自由”應(yīng)是制定國(guó)家憲法的根本原則，也就是國(guó)家憲法的“理念”，但實(shí)際上古今一切國(guó)家的憲法都沒(méi)有、也不可能完全符合這個(gè)理念?，F(xiàn)象世界的事物可以日益接近理念，但理念不可能在現(xiàn)象世界實(shí)現(xiàn)。
理念乃超驗(yàn)的且超越一切經(jīng)驗(yàn)的界限；無(wú)一適合于先驗(yàn)的理念對(duì)象，以在經(jīng)驗(yàn)中見(jiàn)及。
康德認(rèn)為，“理性”雖然給自己提出了追求絕對(duì)無(wú)條件的知識(shí)的任務(wù)，可是它絕對(duì)完成不了這個(gè)任務(wù)。這是因?yàn)?，理性所追求的絕對(duì)的、無(wú)條件的對(duì)象在“現(xiàn)象世界”是沒(méi)有的。理性要這樣做，實(shí)際上意味著要離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，超越現(xiàn)象世界去把握自在之物。而理性要去把握自在之物，它本身沒(méi)有別的工具，只能請(qǐng)知性范疇來(lái)幫忙?？墒?，在知性學(xué)說(shuō)中已經(jīng)證明，知性范疇有它的局限性，就是只能應(yīng)用于“現(xiàn)象世界”，不能應(yīng)用于“自在之物”。如果理性硬要知性范疇去擔(dān)負(fù)它所不能擔(dān)負(fù)的任務(wù)，超越“現(xiàn)象世界”去規(guī)定“自在之物”，從相對(duì)的有條件的東西出發(fā)去追求絕對(duì)的無(wú)條件的東西，那就必然要陷入謬誤推理或自相矛盾之中，結(jié)果還是完不成理性所交給的任務(wù)。
如前所述，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”認(rèn)為，人們不用考慮經(jīng)驗(yàn)，只要從一些抽象概念或范疇出發(fā)，遵循正確的推理規(guī)則進(jìn)行推理，就能夠?qū)?#8220;靈魂”、“上帝”、“世界”做出絕對(duì)無(wú)誤的規(guī)定。在康德看來(lái)，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”，乃是人心中“理性”追求絕對(duì)無(wú)條件的知識(shí)的要求的理論表現(xiàn)。“形而上學(xué)”所追求的三個(gè)東西也正是人的理性所追求的三個(gè)最高的“理念”。靈魂是一切精神現(xiàn)象的最高、最完善的統(tǒng)一體，世界是一切物理現(xiàn)象的最高、最完善的統(tǒng)一體，上帝則是以上兩者的統(tǒng)一，是一切可能存在的最高統(tǒng)一體?？档陆吡σC明的是：理性撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，追求絕對(duì)的、無(wú)條件的知識(shí)的努力是徒勞的，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”關(guān)于靈魂、世界和上帝的一切表面上似乎頭頭是道的理論證明，都是毫無(wú)根據(jù)的。
關(guān)于“靈魂”問(wèn)題，形而上學(xué)的理性心理學(xué)的基本觀點(diǎn)是靈魂不滅，而靈魂是一個(gè)獨(dú)立的“實(shí)體”則是它的基本論據(jù)?？档抡J(rèn)為，實(shí)體是一個(gè)知性范疇，只適用規(guī)定時(shí)間和空間中的感性對(duì)象?？墒?，形而上學(xué)所說(shuō)的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時(shí)間和空間之中。既然如此，那么就不能用實(shí)體范疇去規(guī)定它，說(shuō)“靈魂”是什么“實(shí)體”了。如果說(shuō)，靈魂連實(shí)體都稱(chēng)不上，那么堅(jiān)持靈魂不滅的觀點(diǎn)在理論上也就毫無(wú)根據(jù)了?？档抡J(rèn)為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么，靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說(shuō)不清楚的，是不可知的。不過(guò)，康德在否定了靈魂的可知性的同時(shí)，又一再表白，靈魂不滅這個(gè)論點(diǎn)雖然在理論上說(shuō)不通，但在實(shí)踐中，即在道德生活中還應(yīng)當(dāng)作為道德假設(shè)而存在。
關(guān)于上帝的問(wèn)題，康德駁斥了“形而上學(xué)”理性神學(xué)關(guān)于存在的種種理論證明：本體論證明、宇宙論證明和目的論證明。所謂本體論證明是說(shuō)，上帝是一個(gè)絕對(duì)完滿的概念，絕對(duì)完滿的東西必然包含存在性，否則就不是絕對(duì)完滿的，所以上帝是存在的?？档屡g說(shuō)，“存在”這個(gè)知性范疇也只適用于規(guī)定“現(xiàn)象世界”中的事物，不能用它去規(guī)定根本不出現(xiàn)于時(shí)間和空間中的上帝。一個(gè)事物的存在和一個(gè)事物的概念是不同的兩回事，不能從某個(gè)事物的概念中推出某個(gè)事物的存在。關(guān)于上帝存在的其它證明都可歸結(jié)為本體論的證明。因此，本體論的證明一經(jīng)駁倒，其它證明也就不攻自破了。同靈魂問(wèn)題一樣，關(guān)于上帝是否存在的問(wèn)題，康德的結(jié)論是：不可知。不過(guò)，他認(rèn)為，上帝也應(yīng)當(dāng)作為道德上的假設(shè)而存在。
關(guān)于“世界”問(wèn)題，康德反駁形而上學(xué)的理性宇宙論的辦法，同反駁形而上學(xué)的理性心理學(xué)、理性神學(xué)的辦法有所不同。在這里，他用十七、十八世紀(jì)的機(jī)械唯物論同形而上學(xué)的理性宇宙論來(lái)對(duì)抗。他力圖表明，凡是理性宇宙論用“知性”范疇對(duì)世界所作的看起來(lái)似乎十分有力的論證和規(guī)定，都遭到來(lái)自機(jī)械唯物論的看起來(lái)也同樣十分有力的反駁。然而，這決不是說(shuō)康德肯定機(jī)械唯物論對(duì)理性宇宙論的批判。按照康德的觀點(diǎn)，這兩種絕然對(duì)立的觀點(diǎn)都不能自圓其說(shuō)，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，誰(shuí)也駁不倒誰(shuí)。在他看來(lái)，理性宇宙論同機(jī)械唯物論的對(duì)立，實(shí)際上反映了人的理性一旦運(yùn)用知性范疇去規(guī)定世界，便會(huì)陷入不可解決的矛盾之中。這說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，理性完成不了它自己提出的任務(wù)，“世界”作為自在之物本身究竟怎么樣，在理性上同樣是不可知的。
康德提出了四組“二律背反”：
（一）正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的。
反題：世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的。
（二）正題：世界上的一切除都是由單純的不可分的部分構(gòu)成的。
反題：世界上的一切都是由組合的可分的部分構(gòu)成的。
（三）正題：世界上存在著絕對(duì)的自由。
反題：世界上的一切都受因果必然性的制約，沒(méi)有自由。
（四）正題：世界上存在著一個(gè)絕對(duì)的必然存在者。
反題: 世界上不存在著一個(gè)絕對(duì)的必然存在者。
康德這里列舉的“正題”的觀點(diǎn)代表了形而上學(xué)理性宇宙論的觀點(diǎn)，其目的還是為了論證靈魂不滅、意志自由和上帝存在。“反題”的觀點(diǎn)大體上反映了機(jī)械唯物論的觀點(diǎn)。康德認(rèn)為，正反雙方的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，但結(jié)果卻旗鼓相當(dāng)。
康德認(rèn)識(shí)論總評(píng)：康德的認(rèn)識(shí)論具有調(diào)和、折衷的特征。在康德的認(rèn)識(shí)中包含著某些唯物論和辯證法的因素，這表現(xiàn)在他承認(rèn)在我們之外存在著刺激我們感官而引起感覺(jué)的客體，主張認(rèn)識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)而且離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，以及指出人們思想中發(fā)生矛盾的必然性，等等?？档陆璐送品?#8220;萊布尼茨-伏爾夫形而上學(xué)”，發(fā)起了哲學(xué)上的哥白尼革命。
不過(guò)，康德的認(rèn)識(shí)論總的傾向還是唯心主義先驗(yàn)論和不可知論?？档峦ㄟ^(guò)先驗(yàn)論和不可知論突出認(rèn)識(shí)的能動(dòng)方面和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性方面，這對(duì)于克服舊唯物主義認(rèn)識(shí)論的消極、直觀的缺點(diǎn)，克服形而上學(xué)的絕對(duì)主義獨(dú)斷論，具有一定的積極的歷史意義。但是，先驗(yàn)論和不可知論作為一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，在理論上則是錯(cuò)誤的。首先，康德的唯心主義先驗(yàn)論和不可知論是同唯物主義反映論根本對(duì)立的。按照唯物主義反映論的觀點(diǎn)，感覺(jué)以及在感覺(jué)基礎(chǔ)上形成的概念，都是對(duì)客觀世界的反映，人們能夠認(rèn)識(shí)客觀世界。康德雖然肯定感覺(jué)是“自在之物”作用于感官的產(chǎn)物，但是他否認(rèn)感覺(jué)是對(duì)“自在之物”的反映。盡管康德肯定認(rèn)識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，可是他卻否認(rèn)范疇來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)范疇是對(duì)客觀世界的反映。這就完全陷入了主觀主義。其次，康德把人的認(rèn)識(shí)能力看成是先天的凝固不變的東西，武斷地給人的認(rèn)識(shí)能力劃定界限，這就完全違背了認(rèn)識(shí)發(fā)展的辯證法。辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為難，主觀和客觀的統(tǒng)一是具體的歷史的統(tǒng)一。人們對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)是隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展“一步又一步地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展，即由淺入深，由片面到更多的方面”的過(guò)程，一切事物都是可知的?？档赂盍蚜烁行院屠硇?、相對(duì)和絕對(duì)、現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證關(guān)系，不懂得理性認(rèn)識(shí)能夠透過(guò)現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)，不懂得相對(duì)真理中包含著絕對(duì)真理的顆粒、成份，從而否認(rèn)人的認(rèn)識(shí)是一個(gè)隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展從感性到理性、從現(xiàn)象到本質(zhì)、從相對(duì)到絕對(duì)的不斷深化的過(guò)程，以致最終否定了人類(lèi)客觀真理的能力。最后，康德認(rèn)識(shí)論的基本缺點(diǎn)在于不理解科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)。他不懂得社會(huì)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的唯一泉源，不懂得認(rèn)識(shí)是隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的，也不懂得只有社會(huì)實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)。
正因?yàn)榭档抡J(rèn)識(shí)論的基本傾向是唯心論和形而上學(xué)的，所以它對(duì)萊布尼茨-伏爾夫形而上學(xué)的批判，是很不徹底的。在他宣布形而上學(xué)是假學(xué)問(wèn)，斷言上帝是不可知的同時(shí)，他又肯定上帝仍然可以是信仰的對(duì)象，可以作為道德上的假設(shè)而存在。
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