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老子新編 余元洲 編注 緒 論 余為此《新編》，不管別人如何評價，自己總得有一定的道理，有比較能夠站得住腳的理由。把這些道理和理由說出來，期以得到讀者的理解和認(rèn)同，是這篇《緒論》的主旨。另外，借此機(jī)會談?wù)剬献又畬W(xué)有關(guān)的看法，特別是與他人意見相異的地方，也是一個重要目的。 一、老子其人其書其學(xué) 老子著五千言，后學(xué)稱之為《老子》，又因其言“道”與“德”而稱為《道德經(jīng)》。然時至今日，學(xué)界對于老子何許人？有無此人？其書著于何時？……等等問題，仍時有爭議。不過，越來越多的人傾向于認(rèn)為，老子確有其人，其書著于春秋末年或春秋戰(zhàn)國之交。 1．關(guān)于老子其人。 關(guān)于老子的種種記述中，司馬遷的《史記．老子韓非列傳》仍是比較而言最可靠的信史資料。原文是這樣的： “老子者，楚苦縣（今河南省周口市鹿邑縣，當(dāng)時屬于楚國的版圖——余注）厲鄉(xiāng)曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃（讀dan，陰平），周守藏室之史也。 “孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈（讀gu，上聲）深藏若虛；君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。……至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今見老子，其猶龍邪！’ “老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書。’于是，老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。” 這里，對幾個細(xì)節(jié)加以說明。 其一，孔子適周并慕名拜訪老子的時間，據(jù)推斷為公元前522年。有人認(rèn)為，從《老子》一書多次提到“侯王”一詞來看，老子當(dāng)生活于戰(zhàn)國中晚期，因為此前的各 其二，老子去周的時間，大體上在公元前520—前516年之間，此時的周朝早已退化為一個普通的中等國家。據(jù) 其三，關(guān)于老子歸隱走函谷關(guān)，司馬遷在記述時所用的“關(guān)令尹喜曰”五字，頗為費解。崔仲平認(rèn)為，有這樣幾種可能：第一種，關(guān)尹，人名，老子同時代人，即函谷關(guān)守備；第二種，關(guān)令為官名，即函谷“關(guān)”之“令”，尹喜為人名；第三種，“關(guān)”為姓，“尹”為名，“令”則為官名；第四種， 2．關(guān)于老子其書。 依司馬遷所說，老子在函谷關(guān)著書五千余言，以哲理詩的形式將平身所思所想盡寫進(jìn)去，爾后交給索書者，即揚長而去，不知所終。 以下的情況，可想而知：這五千余言巨著，于是就從索書者的手中，流傳到了社會上。 老子之書本未冠題，后人將其稱為《老子》，并分為上、下兩篇或兩卷。后來，因其以“道”為核心，以“道”在社會和人生領(lǐng)域的應(yīng)用、體現(xiàn)或展開形式——“德”為重點，也就是司馬遷所說的“言道德之意”，故而被稱為《道德經(jīng)》。又由于老子著書時是一氣哈成的，未分章節(jié)，不利于理解，后人于是將其分為八十一章，但是也有分為七十二章或六十八章或六十四章的。不同的版本，對章有冠了題的，也有未冠題的，均系編者所為，無一為老子原作。各版本的章次，也有所差異，皆因編者理解不同而造成的。時至今日，可以說，要找到或搞清老子之書的原樣，幾乎是不可能的，除非哪一天在函谷關(guān)附近的地下某處挖掘出索書者所留下的復(fù)本。但即便如此，恐怕也很難辨其真?zhèn)巍?span lang=EN-US> 因此，在今天，判斷哪個版本更接近于原書，已無以為憑。唯一可能且有意義的，是根據(jù)現(xiàn)有各方面情況，綜合判斷哪種內(nèi)容和形式更利于闡發(fā)存留于各版本共同部分之中的精義、精華，即老子之書的本旨和原意。今元洲冒昧著此《新編》，即為“引玉”而拋出的一“磚”。 由于老子之言甚為簡約，論述思路跳躍性大，理解上有很大的難度，在老子之書流傳開不久，就有注本開始出現(xiàn)。 最早對老子加以解說的，是法家思想之集大成者——韓非。其所著的《解老》和《喻老》兩篇，前者較為切合（雖然也有不甚合處），后者已失之隨意。有人說，《喻老》不是韓非所寫，而是他人借韓非之名所為，但無法確定是否屬實。 老子之后，莊子是第一個對其思想做出重大發(fā)展的人，故在許多地方對老子之言有所介紹。這些篇章，也是現(xiàn)今研究老子思想的重要參考資料。 兩千多年來，對老子的注疏層出不窮，文獻(xiàn)可謂汗牛充棟。元洲在《新編》中所加的注解，不過是步眾多注家之后塵所做的小小貢獻(xiàn)。 本《新編》所依據(jù)的基礎(chǔ)范本，是以王弼注本為基礎(chǔ)并經(jīng)后人不斷修正、完善而流傳下來的現(xiàn)今“通行本”。同時，參考了一些所能找到的其他版本，特別是1973年出土于長沙馬王堆漢墓的帛書甲、乙本和1993年出土于湖北荊門郭店村戰(zhàn)國楚墓的甲、乙、丙三組竹簡。 《老子》和/或《道德經(jīng)》在國外有多種譯本，據(jù)說其譯為外文的發(fā)行數(shù)量，在世界上僅次于《圣經(jīng)》。今后，隨著經(jīng)濟(jì)全球化趨勢的進(jìn)一步發(fā)展，隨著各國人民交往的加深，以及相互間的了解增多，特別是由于以美國為代表的經(jīng)濟(jì)文化模式已經(jīng)走入了看不到前途的死胡同，在人類尋找世俗出路的過程中，估計《老子》和/或《道德經(jīng)》在世界各國的翻譯、出版和發(fā)行數(shù)量還會增加。哪一天上升為世界第一，也未可知。 3．關(guān)于老子其學(xué)。 在上面所引的《史記》片斷中，司馬遷說“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。”這是我們所不能同意的。因為，這里顯然是受了莊子的影響，將老子之學(xué)與其在莊子那里的“發(fā)展”混在一起了。老子主張“清靜無為”、“道法自然”，這是真的。但他并不像其后學(xué)（莊子）那樣消極、逍遙、厭世、遁世。相反，在其學(xué)確有一定消極成份的同時，老子亦有積極入世的一面。比如，他所主張的“清靜無為”、“無為而治”本身，就是出于對當(dāng)時統(tǒng)治者“輕狂”、“輕躁”、“妄想”、“妄動”、“妄作”、“妄為”以至于害民的一種對抗，一種矯正，因而是老子為時政開出的救世之方。 當(dāng)時的情況是，周朝失去了原來的天子之威，與普通的諸侯國混同為一。雙層結(jié)構(gòu)變成了單層結(jié)構(gòu)。上、下有序的統(tǒng)御、協(xié)調(diào)關(guān)系，變成了平等而無序的“競爭”關(guān)系。各諸 道家從老子之學(xué)開始，發(fā)展為老莊之學(xué)，進(jìn)而經(jīng)“黃老之學(xué)”、“黃老道”發(fā)展為張道陵（后尊為“張?zhí)鞄?#8221;）的道教，老學(xué)本身所含的消積成份是其原始基礎(chǔ)，但責(zé)任并不完全在于老子，而是在于對老學(xué)本意的不正確理解。越到后來，歪曲的成份越多，離老子的本旨也就越遠(yuǎn)。 但問題是，“自然而然”、“順其自然”和“聽任自然”三者中，都仍有一個“自然”有待解釋。于是，怎樣理解這個“自然”，就成為正確闡釋老子之學(xué)之要義的關(guān)鍵。 大家知道，古代漢語基本上都是單音節(jié)詞，很少見到雙音節(jié)詞或多音節(jié)詞。即使兩字并用、三字并用、四字并用，也不像當(dāng)今現(xiàn)代漢語這樣含雙音或多音節(jié)詞。根據(jù)這一情況，“自然”二字就必須拆開來看。也就是，一為“自”，二為“然”。“自”者，自己也；“然”者，樣子也。這樣，所謂“自然”，就是自己本來的樣子。 現(xiàn)在來看老子之語。他說的是：“人法地，地法天，天法道。——道法自然。”（新編第2章，原通行本第二十五章）這里，“法”的意思，是仿效、效法，也可以理解為依照、遵行。“人法地，地法天，天法道”，是說人應(yīng)當(dāng)像自然界中天地萬物那樣生活，而自然界中的天地萬物則按照“道”即客觀規(guī)律不停息地運行。于是，下一個問題就提出來了：那么，這個“道”又是怎樣的呢？它又依照或因循什么東西呢？老子的回答是：道法自然，即依從它自己的本來樣子?！兰罕救?，順乎其然，是什么樣就怎么樣。 根據(jù)這一理解，我在本《新編》的正文之中，將“道法自然”另排一行，作為對“何者為道”的一種解釋，而不是順著“人法地，地法天，天法道”繼續(xù)講下去，給“道”也硬安上一個名為“自然”的效法對象。我想，這才更合于“道”的本性。 做出如上解釋的意義，在于維護(hù)“道”在老子哲學(xué)體系中的至高地位，維護(hù)“道”即規(guī)律的客觀性和權(quán)威性，不承認(rèn)在“道”的頭頂之上還有更高的哲學(xué)范疇。依此解釋，“道法自然”的意思就是：“道”，只聽從它自己的意志，不允許更高的權(quán)威存在，哪怕打著“自然”的旗號。這樣，只有這樣，道才是道，才是自然界和人類社會的客觀總規(guī)律。也只有這樣，老子之學(xué)才不會走樣，才始終是關(guān)于“道”及其“用”的哲學(xué)理論。 需要說明的是，歷代注家中已經(jīng)認(rèn)識到“道法自己，另無所法”者，大有人在。如河上公之注云：“‘道’性自然，無所法也。”吳澄也說“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外別有自然也。”馮友蘭說的更是明白：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’這并不是說，于道之上，還有一個‘自然’，為‘道’所法取。”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，北京商務(wù)印書館2003年版，第173頁）這是正確的。但馮補充說“‘自然’是一個形容詞”（出處同上），這就不對了。因為，在老子書中，“道法自然”四個字，從語法上看，是獨立完整的一句話。其中，“道”是主語，“法”是謂語，“自然”是賓語部分。形容詞不能做賓語，是一項通則。賓語只能是名詞及其定語，在本句中，名詞是“然”（樣子），定語是物主代詞“自”（自己的）。 順便說，我之所以對“道法自然”作如此細(xì)致的語法分析，是因為：在眾多的注家中，將“自然”二字當(dāng)作雙音節(jié)詞看待，或斷定其不是名詞而是形容詞或副詞的人，還是不少的。為避免和防止讀者在對此句的理解上出現(xiàn)困難，特借援引馮說之機(jī)加以說明。 然而，更重要的是，即使理解了“道無所法”之后，如果把“道”狹隘地理解和解釋為“無為”，進(jìn)而將“無為”理解和解釋為“無所作為”、“無須作為”或“不作為”，那么，我認(rèn)為，也仍然還是不得要領(lǐng)，因而有失老學(xué)的本旨。這樣的理解，一方面放大了老子之學(xué)的消極成份，突出了其“放任自由”的自由主義和自然主義思想；另一方面，則忽視了老子強(qiáng)調(diào)尊重“道”即客觀規(guī)律的“依道治國”、“依道而為”等等思想，壓低了其積極意義。關(guān)于這一點，我在本《緒論》后面（即“六、老子的社會政治和歷史哲學(xué)觀”）部分還要談到，這里就不再作進(jìn)一步的討論了。 二、老子的本體論思想 當(dāng)今世界，西方哲學(xué)已進(jìn)入了“后現(xiàn)代主義”發(fā)展階段。雖然后現(xiàn)代主義的后期也有要“建構(gòu)”的傾向，但總體上看則仍是致力于“解構(gòu)”的。其所要解構(gòu)的對象，一個重要方面，就是拒斥形而上學(xué)，砸爛本體論基石，掏空傳統(tǒng)哲學(xué)的根基，使其面目全非，即不再成其為哲學(xué)而仍強(qiáng)名之曰——“哲學(xué)”。 哲學(xué)是什么？哲學(xué)是或應(yīng)當(dāng)是探討自然、社會、人生和思維領(lǐng)域共同規(guī)律的科學(xué)。這里，所謂“科學(xué)”，我指的是：以求實的態(tài)度，實在而不是虛幻和盲目信仰的方法，研究、探索、發(fā)現(xiàn)并證明自然界和人類社會各個領(lǐng)域?qū)嶋H存在的客觀規(guī)律的學(xué)問。哲學(xué)的科學(xué)性在于，在自己研究的對象范圍內(nèi)，其所探尋的真理，也與自然和社會科學(xué)一樣，有唯一性（比如，世界的本體，不可能既可以是這個，又可以是那個）。哲學(xué)與其他科學(xué)的區(qū)別在于，重點研究總的規(guī)律，而不是成千上萬的具體規(guī)律。哲學(xué)的意義和作用在于，其所揭示的客觀規(guī)律是所有一切具體科學(xué)成功揭示各自規(guī)律的“必要條件”，但卻不是“充要條件”。換句話說，任何一門具體科學(xué)（包括自然科學(xué)、工程科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)），如果違背了哲學(xué)所揭示的客觀世界總的規(guī)律，就必然會招致失敗，盡管遵從了它并不一定就能夠取得成功。從這個意義上說，哲學(xué)的性質(zhì)和地位可以定位為第一科學(xué)、最高科學(xué)、總科學(xué)、母科學(xué)和“科學(xué)的科學(xué)”。 在這樣的科學(xué)中，本體論又是最最重要的。 談到本體論，多數(shù)學(xué)者所首先想到的，是古希臘哲學(xué)關(guān)于“是”或“存在”（拉丁文to on,英文 being）的學(xué)問，特別是其集大成者亞里士多德的《形而上學(xué)》。而我卻堅持認(rèn)為，世界上最科學(xué)的本體論當(dāng)屬老子五千言中的本體論思想，這“本體”就是老子之道，雖然樸素，但很科學(xué)，如果我們用馬克思主義哲學(xué)原理來重新加以詮釋的話，就是最最科學(xué)的。 當(dāng)然，我這樣說，難免會引來許多的非議，特別是一些著名學(xué)者的反對。 比如，我手邊就有一本順便否定老子本體論的書，作者是著名學(xué)者 “強(qiáng)調(diào)應(yīng)該努力盡可能地去了解、把握偶然，來建立自己的命運。從偶然中去建立必然，從機(jī)遇中去把握生活，從主動中去開辟未來，而不是等待、接受、認(rèn)同種種偶然，這就是自己把握命運，戰(zhàn)勝所謂‘宿命’。這才是真正的‘知命’、‘立命’，這才是真正的主體性。對人類、群體或個體，均如此。 “個人出生，被扔在這個世界便是非常偶然的。人類的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問一個‘什么是？’‘是什么？’，是沒有意義和難以回答的。實際這是一個‘假問題’，不如不問。只問既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據(jù)什么來活、來辦？如前面所說，孔子總以‘如何做’來回答‘什么是’。因此也就少談‘命’，多講‘仁’。‘命’是什么，很難知曉；‘仁’是什么，卻可做到。如前所言，不是‘what’而是‘how’，才是儒學(xué)關(guān)注所在。 “不獨儒學(xué)，道家亦然?！独献印肺迩а圆荒軓谋倔w論、存在論去理解（可惜多數(shù)學(xué)者均如此）?！独献印吩c兵家有關(guān)。它講的‘道’也是異常實用的‘如何辦’、‘如何做’。真是‘應(yīng)用之妙，存乎一心’；雖有理則，并無常規(guī)。所以‘道可道，非常道’，如果能夠說道出來，也就不是‘道’了。而‘無欲’（無目的性）才可能客觀地觀看事理行走的微妙；‘有欲’（有目的性）便可以主觀地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是實用理性的行動辯證法，并非靜觀的宇宙論或本體論。”（見李澤厚著《論語今讀》，生活.讀書.新知 三聯(lián)書店2004年版，第244—245頁） 老子本人深知這一點。所以，他在五千言中用了相當(dāng)部分的篇幅，花了很大的氣力，借用各種各樣的語言手段，以求揭示和闡明“道”為何物？是什么樣子？“道”有何用？如何運用？對前兩個問題的回答，就是屬于本體論的范疇，雖然他本人當(dāng)時還沒有本體論（ontology）的概念，更沒有提到“本體論”這個詞。 今 上面所說李澤厚之誤的原因在于，他想通過強(qiáng)調(diào)道家與儒家的共同性來突顯中國哲學(xué)作為整體與西方哲學(xué)的不同特點。這本來是對的，只是不小心在這樣做的時候，竟使自己跌落進(jìn)了西方“后現(xiàn)代主義”哲學(xué)不分青紅皂白盲目拒斥形而上學(xué)的泥坑，是為一憾。而我本人，則想強(qiáng)調(diào)指出儒道兩家的相異性，以突顯二者的互補性。這種相異性和互補性的主要表現(xiàn)是： 其一，誠如李澤厚所言，孔子《論語》中確實沒有哲學(xué)本體論的論證和闡述，而老子五千言中卻隨處可見。 其二，與李澤厚強(qiáng)調(diào)指出的孔學(xué)“天命”之偶然性不同，老子五千言所重點闡釋的恰是“道”作為自然、社會、人生、思維共同規(guī)律（或總規(guī)律）的客觀必然性。他通篇所論的一個中心思想是，合于道者，一切都好；不合于道，或背逆之，則必然會一切糟糕，糟之又糟。 其三，孔門學(xué)說屬于剛性文化，是積極入世的；而老子學(xué)說則屬于柔性文化，是消極退讓的，到莊子更是發(fā)展到消極遁世的地步。 因此，儒道結(jié)合以剛?cè)嵯酀?jì)、互救所偏，這是就二者相異的第三方面而言的。就其第一、二兩方面來說，二者結(jié)合還可以收本體論與方法論的互補，以及必然性與偶然性的互補之效。 但是，所有這一切，都是以二者相異為前提和基礎(chǔ)的。如果片面地強(qiáng)調(diào)二者相近的一面，其互補性也就不很突出了。 順便指出，在中國先秦諸子百家（實為儒、道、法、墨、名、兵、農(nóng)、陰陽、縱橫等九家，加上醫(yī)學(xué)，計有十家）中，從哲學(xué)的角度看，主要是前六家。這六家，不僅儒、道兩家是相異互補的，而且法、墨兩家和名、兵兩家之學(xué)，也都是相應(yīng)互補的。比如，法家（特別是作為其集大成者的韓非子）的學(xué)術(shù)旨趣在于為專制君主出謀劃策，而墨家則始終堅持為中下層窮苦百姓的利益立言爭斗。一個為帝王謀，一個為平民搏，這就構(gòu)成相異互補的關(guān)系（當(dāng)今的民主時代，帝王被打倒了，則可以為國家政權(quán)的穩(wěn)定而謀）。再如，名家（以惠施的“歷物十事”十個命題和公孫龍的詭辯為代表）專務(wù)虛玄，而以孫子十三篇為代表的兵家之學(xué)，則是當(dāng)時最重要的實務(wù)之學(xué)。虛實相異，亦可互補。一旦我們掌握了六家這三對相異互補的關(guān)系之后，即可理順中國先秦哲學(xué)的脈絡(luò)而知其大概。 果能若此，就斷不會妄言老子學(xué)說無本體論思想或貶低其地位、作用、意義和價值了。這里，我之所以抓住李澤厚的幾句話來“說事”，原因在于他是大師級人物，一言九鼎，影響很大。他說老子學(xué)說無本體論，別人也就很容易會人云亦云，跟著瞎說。是故，不得不花大力氣來加以清除。 那么，老子哲學(xué)的本體是什么？余以為，就是老子五千言的核心范疇——道。 道，本有多重含義，一是作為道路的道；二是作為規(guī)律的道；三是作為準(zhǔn)則的道；其四是道理之道；其五是道義之道；……如果認(rèn)真分類并詳盡列出，恐不下十余種。但是，作為哲學(xué)本體的道，則只能是其中的第二種，即自然界和人類社會的客觀總規(guī)律（類似但不等同于古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的Logos）。此道，除老子五千言多有闡述外，韓非在“解老篇”中亦有精彩的論述。他說： “道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬物各異其理，而道盡稽萬物之理，……天得之以高，地得之以藏，維斗（北斗）得之以成其威，日月得之以恒其光，五常（五行）得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之以與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。……以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆；宇內(nèi)之物，恃之以成。”（《韓非子．解老》）——這就是作為客觀規(guī)律的老子之道。這個道，由于它源于最初的道路之道，故而在具有高度抽象性的同時，又具有一定的具體性和形象性，是抽象性與具體性的統(tǒng)一。 在一些人的概念中，與“道”相提并論的，還有一個“德”字，似乎“道德”合起來，才是老子哲學(xué)的復(fù)合本體。對此，余以為不然。眾所周知，德者，得也，即得道之意，其次才兼有一定的德性（美德）之意。是故，可稱之為“道之德”或“得道之德”（Taoist Virtue）。從這個意義上說，老子道德經(jīng)就是關(guān)于“道之德”的學(xué)說（Taoist Theory of Virtue）。 但是，在老子那里，“德”始終處于從屬地位，并沒有本體的意義。盡管老子沒有明確的“本體”概念，但“道”被當(dāng)作本體來論述，“德”則是其派生概念，這一邏輯思路是很明白的。在老子道德經(jīng)的各種版本中，有一些版本將“德篇”置于“道篇”之前，并有一些注家認(rèn)為老子原文分上下兩卷，其上卷就是從“上德不德，是以有德”開始的。 當(dāng)然，考慮到老子五千言畢竟是重點闡述了“道之用”在“德”（包括安邦治國和修身養(yǎng)性）上的體現(xiàn)，因此，在Taoist Theory of Virtue的意義上將其稱為“道德經(jīng)”亦無不可，盡管我本人對此一直有所保留。 1．老子之道的物質(zhì)性。 老子說，“天道無親，常與善人。”（新編第35章，原通行本七十九章）這“天道無親”四個字表明，他是不承認(rèn)“天”有意志和好惡偏愛的。這就否定了“天”作為人格神對人間事務(wù)和人間禍福的主宰地位，具有樸素的唯物論思想。 還有“天地不仁，以萬物為芻狗”（新編第19章，原通行本第五章）之說，亦同。 老子究竟是唯心主義者，還是唯物主義者？本體論是最主要的判斷依據(jù)。 學(xué)界將其視為“客觀唯心主義者”的人不少，主要根據(jù)是他關(guān)于（道）“有物混成，先天地生”（新編第2章，原通行本第二十五章）的說法。元洲以為，這里的關(guān)鍵，在于怎樣正確地理解“道”。如果我們將“道”（廣義的天道，天下大道）理解為自然界和人類社會的客觀總規(guī)律，并將“先天地生”解釋為在“道”即客觀規(guī)律的作用之下，整個宇宙天地、日月星辰才得以在自我運動中逐步形成，那么，老子就是唯物主義者；反之，如果將“道”理解為純粹的觀念物，并將其“先天地生”理解為由它創(chuàng)造了天地萬物，就像黑格爾的絕對精神“外化”為現(xiàn)實世界一樣，那他就是典型的客觀唯心主義者了。 顯然，第二種理解和解釋，是主觀的、錯誤的，是人為地扭曲和誤解老子之道物質(zhì)性的結(jié)果。不錯，老子之道本身是抽象的概念。但這種概念所反映的對象，則是自然界和人類社會的客觀總規(guī)律，而不是老子思想中的觀念存在物，不同于黑格爾的絕對精神。 當(dāng)然，老子不是馬克思主義者。他生活在2000多年前的先秦時代。他的唯物主義是樸素的、幼嫩的、不完全和不徹底的。一是未明確闡述“道在器中”的唯物主義觀點，二是歷史觀上還是想當(dāng)然，不符合客觀實際，且有復(fù)古情結(jié)和倒退傾向等等，不一而足。但總體上看，瑕不掩玉，不可斥之為唯心主義。 2．老子之道的系統(tǒng)性。 老子認(rèn)為，“天道無親，常與善人。”（新編第35章，原通行本第七十九章） 我們要問的是，“天”既然沒有意志和感情好惡，為什么又“常與善人”呢？似乎不好理解。但是如果我們將自然和社會看作同一個大系統(tǒng)的兩個小系統(tǒng)（子系統(tǒng)或分系統(tǒng)），那么，在更高的層次上，它們必然服從于同一的規(guī)律，即自然和社會的客觀總規(guī)律——道。這樣，得道為善，失道為惡；背道則懲，依道則親。——這就是“天道無親，常無善人”的根據(jù)。 顯然，在老子的思想中，已經(jīng)有模糊和樸素的系統(tǒng)觀，盡管他還沒有也不可能形成完整的“系統(tǒng)論”思想。道理很簡單：只有當(dāng)“天道”（自然規(guī)律）和“人道”（社會法則）有統(tǒng)一性時，本來沒有意志和感情好惡的“天道”（天下大道）才可能總是對得道之助、依道而行的善人有利；而只有當(dāng)自然和社會處于同一個大系統(tǒng)時，天道和人道才可能有統(tǒng)一性。 還有，我們在下面將會講到的老子認(rèn)識論，重點是對“道”的體悟。人如何能夠“悟”出“道”呢？只有一種可能，就是人與天地萬物雖各為相對獨立的小系統(tǒng)，但卻屬于同一個大系統(tǒng)，因而具有內(nèi)在同一性。否則，“此岸”與“彼岸”絕無相互溝通之可能。此為又一例證。 3．老子之道的辯證性。 西方哲學(xué)追尋的本體，是萬古不變的“是”或“存在”（拉丁文為to on ，英文為being）。它是現(xiàn)象世界背后所隱藏的本質(zhì)，是宇宙或世界的終極根據(jù)。在苦苦追尋的過程中，西方哲學(xué)過度關(guān)注這個本體“是什么”的問題，而不重視或忽略了這個本體“怎么樣”或“是什么樣子”的問題，結(jié)果造成思維的僵化性。本體論（ontology）在西方哲學(xué)中被稱為形而上學(xué)（metaphysics）。這個術(shù)語本來指的是研究超越有形事物的無形的抽象存在，由于思維的僵化性，后來就有了另一層含義，即與運動、變化、發(fā)展觀相對立的僵化思維觀。原因很簡單，就是苦苦追尋萬古不變的終極本源、本質(zhì)或本體所致。 作為中國和世界最偉大的哲人之一，或許可說是最偉大的哲學(xué)家，老子哲學(xué)中的本體（道）則根本不同。一方面，道本身是變動不居的；另一方面，道同時又是萬事萬物運動、變化、演進(jìn)、發(fā)展的動力和原因?，F(xiàn)在，根據(jù)馬克思主義哲學(xué)辯證法，我們知道，世界上的一切都是變化的，只有“一切都在變”這一點是不變的。老子當(dāng)時還沒有達(dá)到這樣的水平，但他已經(jīng)認(rèn)識到“道”是變動的：“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（新編第2章，原通行本第二十五章）而在運動變化原因的認(rèn)識上，老子的“反者道之動”（編新第6章，原通行本第四十章）之說，雖有不及“對立統(tǒng)一規(guī)律”或“矛盾說”的地方，但也有勝過它的地方，總之是閃爍著樸素而深邃的智慧的光芒。 綜上所述，可以認(rèn)為：老子之道，老子的本體論思想，在樸實、幼嫩或萌芽的狀態(tài)上顯示了其唯物性、系統(tǒng)性、辯證性。這為我們今天在科學(xué)的馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下，建立唯物、系統(tǒng)、辯證的本體論，開辟了一條通向真理的正確途徑。 三、老子的認(rèn)識論思想 老子在認(rèn)識論上的突出貢獻(xiàn)，是悟性認(rèn)識。他說：“致極虛，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”（新編第17章，原通行本第十六章）這就是對“道”體悟，即悟性認(rèn)識，屬于悟性思維的范疇。 一般認(rèn)為，老子的認(rèn)識論突出了悟性認(rèn)識，而忽視了感性認(rèn)識和理性認(rèn)識。這有一定的道理，尤其是他對于感性認(rèn)識的意義和作用重視不夠。因為畢竟，他自己明確地說過“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”這樣極端和偏激的話。（見新編第16章，原通行本第四十七章） 但是同時，也應(yīng)看到，老學(xué)本身就不是憑空“拍腦袋”拍出來的，而是當(dāng)時社會現(xiàn)實在其大腦中的反映，是他總結(jié)前人思想并在此基礎(chǔ)上將自己幾十年間對大量社會現(xiàn)象的思考加以理論化而形成的結(jié)晶和成果。從某種意義上可以說，老子本人就是一個“經(jīng)驗主義者”。他是以他自己雖未親身參與社會變革的實踐活動但卻可以深悟社會之道為經(jīng)驗根據(jù)，進(jìn)而提出以“閉塞視聽，靜以悟道”為內(nèi)容的認(rèn)識論主張的。所謂“塞其兌，閉其門，終身不勤”（新編第15章，原通行本第五十二章）之說，就是此論的典型表現(xiàn)。在老子看來，一個人參與社會變革的實踐活動并不難，難的是靜下心來體悟大道。現(xiàn)實中，老子生活的時代也正是這樣的：一方面，千千萬萬的人，上至君主，下至平民百姓，幾乎無一不以這樣或那樣的方式參與進(jìn)了當(dāng)時的社會實踐，但卻很少或幾乎沒有人能靜下心來體悟天下大道。老子的認(rèn)識論，就是基于這樣的現(xiàn)實，有針對性地提出來的。所謂“致虛極，守靜篤”（新編第17章，原通行本第十六章）云云，與前面引述的兩段說法一樣，目的都是要人們排除外部世界的紛繁干擾，以靜心悟道。對老子來說，物欲橫流、世事紛繁是人們不識大道而陷入紛爭之困擾的根本原因，因此，只有靜下心來體悟大道，才能求得根本的解決。而他自己的個人經(jīng)驗似乎又成功地證明了，與世無爭反而更有利于體悟大道。 顯然，在這里，老子犯了一個致命的錯誤，那就是，將他自己多少有些片面性的個人經(jīng)驗普遍化和絕對化了。事實上，雖然沒有人能真正完全脫離開所處時代的社會實踐，但不同的人參與社會實踐的方式和程度是有差別的。有的人是積極參與，有的人是消極參與；有的人是深入其中，有的人是膚淺涉入或游離于其邊緣。更重要的是，雖然身在社會實踐之中的人不一定能體悟大道，但遠(yuǎn)離社會實踐中心也不一定就更有利于體悟大道。因為，一方面，老子的個人經(jīng)驗不具有普遍意義，換一個人學(xué)著老子的樣子遠(yuǎn)離社會實踐并不一定就能悟出老子之道，不一定寫得出老子的五千言真經(jīng)；另一方面，老子寫出五千言真經(jīng)的事實表明，他也并不就是真的遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實的逍遙人士。恰恰相反，五千言一書的字里行間，無不透露出老子對當(dāng)時社會現(xiàn)實狀況的密切關(guān)注，對天下人命運前途的關(guān)心、關(guān)懷、關(guān)切、擔(dān)憂及對解決時弊問題的深層思考和長遠(yuǎn)謀劃。所有這一切，說明老子之道既是其靜心“悟”出來的，又不完全是閉門造車的產(chǎn)物，而是在一定的感性認(rèn)識基礎(chǔ)之上，經(jīng)過悟道，再通過理性思維加以整理和提煉的結(jié)果。 因此，我認(rèn)為，人的思維及對客觀世界的認(rèn)識有三種形式，即感性思維和感性認(rèn)識、悟性思維和悟性認(rèn)識、理性思維和理性認(rèn)識。相應(yīng)的，人對世界的認(rèn)識過程也有三個階段之分：第一階段是感性認(rèn)識階段，第二階段是悟性認(rèn)識階段，第三階段是理性認(rèn)識階段。 感性認(rèn)識的作用，是積累經(jīng)驗，積累素材，為認(rèn)識的飛躍做必要準(zhǔn)備；悟性認(rèn)識的作用，是取得突破，完成從“此岸”到“彼岸”的飛躍；而理性認(rèn)識的作用，則是趁機(jī)擴(kuò)大戰(zhàn)果，并對已經(jīng)取得的成果進(jìn)行分析、綜合、歸納、推理、論證和整理，使之合理化、邏輯化、秩序化、系統(tǒng)化，形成為成體系的理論。這樣，顯然，人的認(rèn)識過程就不是通常所說的從感性認(rèn)識直接“上升到”理論，而是中間經(jīng)過悟性認(rèn)識，爾后才有理性認(rèn)識。 事實上，在人對客觀世界的認(rèn)識過程中，特別是當(dāng)認(rèn)識的任務(wù)和目的不是要看到現(xiàn)象世界，而是要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，即要認(rèn)清隱藏在大量復(fù)雜現(xiàn)象背后的內(nèi)在的、本質(zhì)性、必然的因果聯(lián)系（即道或規(guī)律）時，感性認(rèn)識、悟性認(rèn)識和理性認(rèn)識就缺一不可。 因為第一，沒有一定的感性認(rèn)識鋪墊，就不可能有悟道的基礎(chǔ)； 第二，沒有悟性認(rèn)識，就不可能從“此岸”的現(xiàn)象世界一躍到達(dá)“彼岸”的本質(zhì)世界，觸及事物的內(nèi)部規(guī)律，即老子之道； 第三，沒有理性認(rèn)識，所悟得的彼岸之道難以成為系統(tǒng)的理論。 以上所述，并不是老子本人的認(rèn)識論，而是我把老子悟道的悟性思維與馬克思主義感性認(rèn)識、理性認(rèn)識兩形式論加以結(jié)合提出來的。但即便如此，仍可以看出老子悟道之法對發(fā)展馬克思主義認(rèn)識論的意義和重要性。 陳國慶和張養(yǎng)年兩同志在其注譯的《道德經(jīng)》一書中，將老子認(rèn)識客觀事物的方法歸納為“觀、明、玄覽”三種（見陳國慶、張養(yǎng)年注譯《道德經(jīng)》，安徽人民出版社2001年版第254—256頁）。其所說的“觀”，就是感性認(rèn)識的樸素形式；其所說的“玄覽”，就是老子的悟道之法；其所說的“明”，就是理性認(rèn)識的樸素形式。由此看來，老子的認(rèn)識論已比較全面，只是尚不明了三者的關(guān)系，且處于粗糙和樸素的形式中罷了。 這里，本人無意掩蓋老子認(rèn)識論的缺陷，更不愿用今人所能達(dá)到的水平去拔高老子。我想說的是，老子認(rèn)識論的貢獻(xiàn)主要是悟道之法，而此種悟道法又可以與馬克思主義的感性認(rèn)識、理性認(rèn)識兩形式、兩階段論結(jié)合起來，形成感性認(rèn)識、悟性認(rèn)識和理性認(rèn)識三形式、三階段論。 概括地說，由老子悟道之法而提出的悟性認(rèn)識，必須具有以下“三性”才能得以完善起來： 第一是唯物性，即，將悟性認(rèn)識置于感性認(rèn)識的基礎(chǔ)之上； 第二是系統(tǒng)性，即，將人的思維和思維對象看作是同一個大系統(tǒng)的兩個小系統(tǒng)，看到思維與存在之間的內(nèi)在同一性； 第三是辯證性，即，將人的認(rèn)識看作一個動態(tài)的、反復(fù)的、“循環(huán)”而又上升的過程，從實踐中的感性認(rèn)識出發(fā)，經(jīng)過悟性認(rèn)識，透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，由“此岸”到達(dá)“彼岸”，經(jīng)過理性思維的分析、綜合、歸納、演繹（邏輯推理），去粗取精，去偽存真，整理、論證，形成為理論。然后，再將此理論用之于實踐，驗之于實踐，如有不合，則加以修正……從而無限接近于絕對真理。其間既有和諧、統(tǒng)一，同時又充滿著矛盾和斗爭。這就是人類認(rèn)識的辯證過程。 最后，需要指出，雖然老子本人未能建立起完善的認(rèn)識論，但他在認(rèn)識論上的貢獻(xiàn)仍是巨大的，不可磨滅的。 四、老子的方法論思想 老子的方法論，總的說是辯證法。相反相成、反者道之動、弱者道之用，是其基本內(nèi)容。 老子方法論的特點，是善于做減法。簡便地說，叫做退讓法、處下法、示弱法、守雌法，但是根據(jù)老子辯證思維的邏輯來看，這些方法實質(zhì)上是欲進(jìn)先退法、欲上先下法、藏強(qiáng)示弱法、知雄守雌法、以靜制動法、以弱勝強(qiáng)法以及寓“爭”于“不爭”之法……等等。從同一個原理出發(fā)，可以有近于無限多的展開形式。有人視其為偽詐權(quán)謀，屬不得要領(lǐng)。因為在哲學(xué)上，這叫方法論，與政客們的權(quán)謀之術(shù)不是一回事兒，不能相提并論。 與剛才在上面所講的認(rèn)識論一樣，老子的方法論也必須有以下“三性”才能完善： 其一是唯物性。因為，做減法要有物質(zhì)基礎(chǔ)。不然，一個勁地往下“減”，減著減著就變成零了，再減下去就是負(fù)數(shù)，是凈虧，而凈虧者無以為繼，是不可能持續(xù)下去的。所以，行老子之法，需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)；若有充足的實力作為資本，則當(dāng)更好。 其二是系統(tǒng)性。從系統(tǒng)論和系統(tǒng)工程學(xué)的角度看，“退”與“進(jìn)”不過是同一工程的不同方面、不同程序、不同環(huán)節(jié)和不同的“施工動作”而已。因此，要有退有進(jìn)、有減有加，不能單打一，不能只退不進(jìn)、只減不加，不能一味示弱。不然，就構(gòu)不成系統(tǒng)。 其三是辯證性。習(xí)老子之法者應(yīng)當(dāng)明了相反相成的道理，知道加與減、進(jìn)與退、強(qiáng)與弱，都是對立統(tǒng)一的關(guān)系：做減法須以有可減之物存在為前提，退讓須以有退讓余地為條件，而示弱于人則須以一定的實力為后盾，且應(yīng)做到外弱內(nèi)強(qiáng)，而絕不能相反地外強(qiáng)中干。 老子五千言是辯證法的寶庫，老子本人是辯證法的大師。雖然如此，圣人自有圣人之失。老子闡述了相反相成的道理，但他本人更注重反面，或多或少地忽略了正面，以及側(cè)面。正因為如此，我們才提出上述“三性”，以便將其矯枉過正的地方，再重新適當(dāng)?shù)爻C正回來。 我們這樣做，某種意義上說，也正符合老子本人“相反相成”的辯證思維觀。既然對立雙方無不以對方的存在為前提和條件，那么，沒有“進(jìn)”哪有“退”？沒有“上”何來“下”？沒有“強(qiáng)項”支撐，又怎么能輕易地“示弱”于人呢？……擴(kuò)而言之，沒有必要的交鋒和斗爭，只知一味地妥協(xié)讓步，怎么可能會實現(xiàn)或維持合和與團(tuán)結(jié)？談到此話題，順便說，余之所以對有人提出的“和合學(xué)”理論不敢茍同，其原因就在這里?！四祟}外話，不說也罷！ 從辯證法的原理出發(fā)，老子還提出了一個具體的方法論原則，就是：“物或益之而損，或損之而益”（見新編第23章和第57章）。“益之而損”的意思是：（使）得到好處，結(jié)果卻（使其）受到損害；“損之而益”的意思：（使）遭受損失，結(jié)果是反而（使之）受益。舉例來說，管教孩子是損之而益，驕寵放縱是益之而損；約束部下是損之而益，吹捧領(lǐng)導(dǎo)是益之而損；嚴(yán)于律已是損之而益，恭維他人是益之而損；謹(jǐn)言慎行是損己而益，為所欲為是益己而損；克已奉公是損己而益，損公肥私是益己而損；……等等，等等。諸如此類的情況一多，就具有了一般的方法論意義。惟現(xiàn)實中至今仍有許多人不明此理，是為一憾。 五、老子的自然哲學(xué)觀 哲學(xué)總論由本體論、認(rèn)識論和方法論三部分組成，是三者的統(tǒng)一。而分論，則是此種“三位一體”的哲學(xué)理論在自然、社會、人生和思維四大領(lǐng)域中的應(yīng)用和體現(xiàn)，由此產(chǎn)生自然哲學(xué)、社會政治歷史哲學(xué)、人生哲學(xué)、思維哲學(xué)或邏輯學(xué)等。 老子沒有單獨的自然哲學(xué)理論。他的“道”是對自然和社會進(jìn)行統(tǒng)一觀察和思考后所得出的抽象。因此，他的自然哲學(xué)觀是服從和服務(wù)于社會歷史觀和人生哲學(xué)觀的。 通常，人們認(rèn)為老子是用自然來比附社會和人生。其實，老子是在自然和社會中尋找共同的客觀總規(guī)律，用以構(gòu)建其哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，雖然當(dāng)時在他那里尚無明確的本體論概念。有了這個基礎(chǔ)之后，他就可以反過來對社會和人生領(lǐng)域的各種現(xiàn)象大發(fā)議論，并提出具有指導(dǎo)性的意見。 比如，“上善若水”（新編第55章，原通行本第八章）的說法，就是他觀察自然界的各種“水”之后，所得出的結(jié)論。 再如，“希言自然”、“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。”（新編30章，原通行本第二十三章）也是他觀察此類自然現(xiàn)象所得到的啟示。 再如，“大音希聲”、“大象無形”（新編第12章，原通行本第四十一章）雖然是講藝術(shù)審美的，然而實際上，老子是在觀察大量此類自然現(xiàn)象的過程中，體悟到了其中的某些道理。他將此種道理用哲理詩的形式寫下來，目的不僅是告訴人們怎樣審美，而是提示人們?nèi)绾翁幚砩鐣腿松I(lǐng)域中的一些問題，以合于道。 總之，讀老子時，不可在自然哲學(xué)方面苛求于他。老子所處的時代，中國還沒有像樣的自然哲學(xué)，甚至到今天成果也不突出。在這方面，西方哲學(xué)古今一脈，做得比我們要好得多。古希臘時期，畢達(dá)戈拉斯、德謨克利特、亞里士多德，以及后來伊壁鳩魯?shù)热说淖匀徽軐W(xué)，都已成形（馬克思的博士論文就是關(guān)于德謨克利特自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的比較研究）。這是中國古代哲學(xué)明顯遜于古希臘哲學(xué)的地方，我們不能不承認(rèn)和正視這一歷史事實。但是同時，應(yīng)當(dāng)指出，在中國先秦諸子那里（《周易》不屬于諸子之學(xué)的范疇），具有一定自然哲學(xué)觀的，老子是第一人，墨子第二，孔子則無有。 六、老子的社會政治和歷史哲學(xué)觀 老子的社會歷史哲學(xué)，最大問題是沒有“唯物史觀”，即對于人類社會歷史演進(jìn)“正向性”的認(rèn)識。此點，我們在后面還將談到。 老子具有沉重的社會歷史責(zé)任感，他的“社會之道”基本上都屬于（廣義的）“經(jīng)邦濟(jì)世之道”。而狹義的經(jīng)邦濟(jì)世之道，則等同于治國之道。這方面，老子哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于提倡“依道治國”，抨擊“非道”的胡來。而道，就是規(guī)律。按照自然和社會的客觀規(guī)律去治理和管好國家及社會公共事務(wù)，這本來是正確的，直到今天依然正確，難能可貴。但問題是，他對“道”在社會歷史領(lǐng)域的體現(xiàn)，理解上有失偏狹，過于強(qiáng)調(diào)清靜無為，并以此作為自己政治主張的基礎(chǔ)和核心理念，暴露出明顯的自然主義和自由主義傾向。 老子不理解，人類之所以組成為社會，之所以要建立國家，目的并不為了自由，或者擺脫治者的干預(yù)。因為，最最自由的社會是沒有國家的原始社會，或者比原始社會更原始的無秩序狀態(tài)。在那里，到處通行的都是同一個弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”（“jungle law” or “the law of jungle” ），其特點是“人”與動物一樣無拘無束，絕對自由。在那里，所有的“人”都是完全平等的，所有的“人”都有吃掉和被吃掉、殺死和被殺死的權(quán)利或自由，是為“天然權(quán)利”、“當(dāng)然自由”。如果這就是理想社會的話，人類是不會去干組成社會、建立國家的傻事的。當(dāng)然，這里也有生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時，國家之出現(xiàn)已由不得人的客觀必然性在起決定性作用。 抽象地說，人類之所以要組成社會、建立國家，主觀目的是為了建立一個起碼的秩序和成套規(guī)則以保護(hù)弱者，避免其在弱肉強(qiáng)食的叢林社會中被強(qiáng)者隨意殺死或吃掉。然而實際上，一方面，生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，有組織的暴力（即國家機(jī)器）就會出現(xiàn)；另一方面，國家一旦出現(xiàn)，政權(quán)就會落入經(jīng)濟(jì)上占優(yōu)勢地位的階級或群體之手，有組織、有秩序的剝削和壓迫、殺人和吸血就會取代此前無組織、無秩序的殺戮和支配。在這種情況下，就必然會有老子這樣呼喚自由和主張“無為而治”的思想家出現(xiàn)。 “無為而治”，就字面意思而言，在學(xué)理上并不科學(xué)，但在當(dāng)時可以說是發(fā)自人民（特別是飽受官府肆意妄為統(tǒng)治之害或戰(zhàn)亂之禍的中下層民眾）心底的聲音。老學(xué)的人民性，從中也可以看得出來。 然而，由于老子不懂得人類社會向前發(fā)展的規(guī)律（唯物史觀），不相信總有一天會出現(xiàn)人民自己當(dāng)家作主的民主時代，也就決定了他不可能為人類指出一條擺脫統(tǒng)治者“妄為之治”之害的正確途徑。 但我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到一點：如果說，在人民有能力控制政府行為（即實現(xiàn)民主）之后可以提倡適當(dāng)?shù)亩喔深A(yù)以消除“無為而治”情況下“弱肉強(qiáng)食之弊”的話，那么，在此之前，在“社會之道”還沒有演進(jìn)到這一步時，在君主專制還是唯一可行的國家制度情況之下，提倡“無為而治”（即盡可能少的政府干預(yù)）就是唯一有利于人民的治國理念和政治主張。因為，根據(jù)“兩利相權(quán)取其多，兩害相權(quán)取其輕”的原則，在無法進(jìn)行精確的理性判斷時，只能憑人的感性認(rèn)識（主觀感受）來決定取舍。而當(dāng)時的人民，由于正遭受著統(tǒng)治者有組織暴力的煩擾和侵害，即使無組織暴力或“叢林社會”的危害有可能更大，人民及其代言人（如老子者）也感覺不到，其所能感到的只是統(tǒng)治者“非道”妄為的現(xiàn)實之害。這樣，提出“無為而治”以去其害，就順理成章，并且是當(dāng)時特定歷史條件下唯一正確的次優(yōu)選擇，即相對最佳的理論取向（這是對老子作粗淺理解也可以講得通的原因之一）。 比如，儒法兩家的“人民性”就比老學(xué)大為遜色。它們之中，一個滿口仁義道德卻大力維護(hù)君主專制統(tǒng)治秩序；一個本為護(hù)國安民， 順便說，元洲本人高度評價和贊賞孔子“不患寡而患不均，不患貧而患不安”及“均無貧，和無寡，安無傾”和“老者安之，……少者懷之”的大同思想，以及法家“以安天下為已任”的歷史使命感和社會責(zé)任感。但是，畢竟，與老子相比，二者的人民性都仍顯不足。 至于老子一再講的“無為無不為”是否真有效，則另當(dāng)別論。余竊以為，老子很可能是想借此誘使君主（侯王）減少干預(yù)。因為，一方面，他知道，在當(dāng)時的情況下，國家多干預(yù)的結(jié)果，不僅不能解民之困，反而徒增人民之害；另一方面，他夫子一個，兩手空空，沒有什么可動用的資源來改變現(xiàn)實以拯救人民出此水火。于是，只有一個辦法，那就是，以“道”即不可違逆的客觀規(guī)律（背之則敗，順之則成；執(zhí)之則活，棄之則亡）所具有的權(quán)威性勸導(dǎo)統(tǒng)治者：無為吧，無為吧，無為可以相反相成，達(dá)致有為，——“無為而無不為”！ 今天，我們知道，粗淺理解的“無為”并不能夠達(dá)致“有為”。“無為無不為”是有條件的，不是可以自動實現(xiàn)的。而且，當(dāng)今時代，在人民當(dāng)家作主的情況之下，只有適當(dāng)和適度的“多干預(yù)”（有為之治），才能更多、更好地造福于民眾（特別是市場經(jīng)濟(jì)條件下的弱勢群體）?；蛘咧辽伲?#8220;有為而治”有利于防止和矯正放任自由情況下必然會出現(xiàn)的弱肉強(qiáng)食“叢林之弊”，從而使弱勢者也能得以體面生存。這在今天的中國和世界，都是顯而易見的道理。如果人民的政府該作為時不作為，弱勢者不是死路一條，就是只能像豬狗一樣地茍活于世。誰若在此情況下不分青紅皂白地提倡“無為”，豈不有背老子當(dāng)年愛民如子的初衷？ 當(dāng)然，由于國家是強(qiáng)制機(jī)關(guān)，是公權(quán)力的實際行使者，是“必要的禍害”（恩格斯語），老子提倡的“無為而治”即盡可能地減少干預(yù)，即使在今天也仍有意義。更何況，依馬克思學(xué)說，國家這個“必要的禍害”遲早還是要走向消亡的。從這個意義上說，未來大同主義實現(xiàn)之日，難道不也是老子“無為而治”理想的一種實現(xiàn)嗎？所以，我們對于老子“清靜無為”的治國理念及以此為核心的政治哲學(xué)，一定要全面、辯證地認(rèn)識和看待。 在講清了以上各點之后，有必要指出，老子的“清靜無為”治國之道中雖有一定的自然主義和自由主義成份或傾向，但并不占主導(dǎo)地位。其真正的主導(dǎo)思想，還是提倡“依道治國”，反對統(tǒng)治者狂妄、輕躁、妄作、妄為。清靜，正確地理解就是不狂躁；無為，正確地理解就是不妄作、不妄為。 那么，什么叫不妄作妄為呢？余度老子之意，就是依照“道”即客觀規(guī)律的指導(dǎo)和指引去適時、適當(dāng)、適度地作為。他有一句話非常重要，就是“不知常，妄作兇”。（新編第17章，原通行本第十六章） 這里的“常”，就是首章所說的“常道”，就是“道”，即客觀規(guī)律。不依照客觀規(guī)律辦事，不按照道的要求治理國家，就是妄作妄為，就必然會有兇災(zāi)禍患。這就是老子“清靜無為”思想中可以開掘出的最寶貴東西。你說這是元洲的新發(fā)現(xiàn)也可以，說是老子思想中本來就有的也可以，因為與他的“道本體論”不僅不矛盾，而且很切合、很契合。既然如此，當(dāng)然可以看作是老子道論本身所內(nèi)含的應(yīng)有之義。關(guān)鍵僅在于怎樣才能正確地理解它，并照此方向深入挖下去，從而找出老子當(dāng)年雖未言明但卻內(nèi)在蘊含書中的寶貴價值來。 然而，正如前面已經(jīng)指出的，有人不解老子之意，從表面化和不當(dāng)理解的“無為”思想出發(fā)，將其提升到等同于道的高度，認(rèn)為老子所講的“道法自然”之“自然”一詞是不加干預(yù)、任由其便的意思，是叫人無所作為、無須作為或不作為。余以為，這是對老子治國思想的誤解、誤讀，是將老子思想與后來經(jīng)由莊子“發(fā)展”了的逍遙主義相混同的結(jié)果，是有失老學(xué)“治國之道”之本旨的。 老子“無為”思想的要義在于，作為統(tǒng)治者，應(yīng)依道治國；作為普通人，應(yīng)依道行事。而道，就是規(guī)律。因此，所謂“無為”，就是為所當(dāng)為，不為所不當(dāng)為，就是不胡作非為，不妄作妄為，就是依道而行。是否依道而行，是判斷一個人是否做到了“無為”的根據(jù)，雖然“依道而行”本身也會有自己具體的原則要求和判別標(biāo)準(zhǔn)。 余以為，老子“無為”思想與其道論、德論的關(guān)系是，道決定德，德體現(xiàn)道，德之一部為“不妄作妄為”，即重新詮釋的科學(xué)的“無為”。具體地說，依照老學(xué)的內(nèi)在邏輯和體系結(jié)構(gòu)，處于最高層次的是“道”，其次是作為其外化和體現(xiàn)的“德”，這個德之中的一部分（一個方面）才是“無為”，并且首先和主要是對君王而言的，然后才是對普通老百姓有一定的參考價值。由此可見，雖然“清靜無為”是老子的基本思想之一，但卻明顯地處于下位，受制于道。因此，脫離“道”這個根本來談?wù)?#8220;無為”，或?qū)?#8220;無為”本身理解和解釋為“道”（把“道”說成就是“無為”），都不合于老學(xué)的邏輯。 現(xiàn)在，我們看到，老子本身是積極思想和消極思想混雜一起的。但是，只要我們抓住“道是不可違逆的客觀規(guī)律”這個要領(lǐng)，將其作為統(tǒng)御和貫穿五千言真經(jīng)的主線來理解，則老子思想中本來存在的消極成份就可以被弱化、被淡化、被消解，——消失于無形。而其中蘊含的有積極意義的“依道而為”這一面即可突顯出來，成為當(dāng)今時代依然有意義的指導(dǎo)思想。政治和社會領(lǐng)域是這樣，人生領(lǐng)域也是這樣。 七、老子的人生哲學(xué)觀 以余對老子五千言的重新編排，老子人生哲學(xué)大體可分為三個方面：一是修德養(yǎng)性之道；二是為人處世之道；三是保身攝生之道。 顯然，老子之學(xué)對人生的規(guī)劃，與孔門儒學(xué)“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的理路有很大的不同。作為儒家經(jīng)典之一的《大學(xué)》，對人生理想的規(guī)劃是“三綱”、“八目”。“三綱”是“親民”（新民）、“明明德”和“止于至善”；“八目”就是這“誠、正、格、致、修、齊、治、平”。 以我們今天的眼光看，“八目”中的“治”和“平”屬于廣義“經(jīng)邦濟(jì)世之道”的范疇，“格”和“致”屬于“認(rèn)識論”的范疇，“三綱”以及“八目”中的“誠、正、修、齊”才屬于“人生之道”的范疇。 毋庸費言，無論老學(xué)還是孔學(xué)，其人生哲學(xué)都是以“德”為核心的。但其“德”的內(nèi)涵是不同的。孔儒之德是倫理之德（morality），崇仁于內(nèi)，重禮于外。而老子之德，雖然也是一種美德(virtue)，以別于惡行，但在首要意義上則是“得道之德”(Taoist virtue)，即道體之用或外在表現(xiàn)，不是倫理之德。倫理之德僅是在此基礎(chǔ)上的一種“兼有”，不占主導(dǎo)地位。這就決定了老子五千言不是倫理道德意義上的“道德經(jīng)”，而是“道論”意義上的“德性”學(xué)說（Taoist Theory of Virtue）。正因為如此，本《新編》中老子的“人生哲學(xué)”部分稱為“人生之道”（即道之總論在人生哲學(xué)領(lǐng)域中的應(yīng)用），而不是世人所說的《德經(jīng)篇》。 順便說，老子人生哲學(xué)中的“修德養(yǎng)性”之“性”，非出自原文，而是本人所擅加的。但此“性”亦不同于孔學(xué)之性。孔子說，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語．陽貨》），基本上認(rèn)定“性”為先天秉賦，后來的理學(xué)、心學(xué)更是不明就里，一頭栽到天理或人的本心里面去挖掘和找尋，不了解“人性”是在實踐中由“猴性”一步步演變而來，是“遺傳”與“變異”共同作用的結(jié)果。余在《新編》中辟“修德養(yǎng)性之道”一篇，意在說明：人性不僅是動物性與社會性的統(tǒng)一，而且，對一個個具體人來說，還是共性（一般）與特性（個別）的統(tǒng)一，因此之故，不同人的“本性”是有差別的，其形成原因雖有先天遺傳因素的基礎(chǔ)作用，但亦可通過后天實踐來加以滋養(yǎng)、培育、完善和修正，辦法就是依“道”而行，即按客觀規(guī)律所指的方向作為、行事，久而久之，其“性”必“德”（得道之德）。如此實踐“修”來的“性”，是不同于遺傳所得先天之性的“第二天性”。 從這里，我們亦可以看出老學(xué)與儒學(xué)的另一個區(qū)別。曾子在《大學(xué)》中，將“誠”、“正”置于“格”、“致”之前勉強(qiáng)說得通，但把“修”、“齊”置于“治”、“平”之前就大錯特錯了。因為，人的先天“本性”只能在后天實踐的過程中加以修正，絕不可能脫離實踐就“修養(yǎng)”成“新民”，就能“明明德”并“止于至善”?？组T后學(xué)將修身、齊家與改造自然和改造社會的實踐分割開來，企圖先內(nèi)修成圣，再外化為王。結(jié)果呢？幾千年來，無一成功。其所以“內(nèi)圣”不能轉(zhuǎn)化為“外王”，原因就在于不明此二者之統(tǒng)一性。實際上，人們身處改造客觀世界（自然、社會）的實踐過程中，更容易使自己的主觀世界（本性、操行、品德和世界觀）得到改造，從而使人生之命運得以優(yōu)化。這話，不僅毛澤東后來講過，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中也曾講到過。他說：“有一種唯物主義（即愛爾維修的唯物主義——余注）認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是先受教育的。……環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是、并合理地解釋為變革的實踐。”（《馬恩選集》中文第2版，第1卷，第59頁） 今天，我們奉讀馬克思此言，可以簡要地作幾點補充：第一，此種“變革的實踐”要想成功，要想達(dá)致預(yù)期目標(biāo)，必須要有先進(jìn)政黨的領(lǐng)導(dǎo)；第二，這個政黨和這個實踐，必須要有先進(jìn)理論的指引；第三，這個理論必須要有人來提出，也就是，“實踐”本身不可能是哲學(xué)的本體，本體只能是“道”即自然界和人類社會的客觀規(guī)律，而這個“道”恰恰需要由人（即活動主體）在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上經(jīng)過“體悟”并經(jīng)整理才能成為有體系的理論；第四，理解和把握“循環(huán)怪圈”要有系統(tǒng)論的觀點，以明了其互動作用和功能耦合，而突破其束縛則靠辯證法，即通過對立面的統(tǒng)一和矛盾、斗爭，發(fā)生轉(zhuǎn)化，發(fā)生質(zhì)變，新陳代謝，形成新系統(tǒng)，開始新一輪的“循環(huán)”或“類循環(huán)”（此系半開放的、有隱蔽出口的“循環(huán)怪圈”之謂）；第五，物質(zhì)是基礎(chǔ)，而精神是主導(dǎo)，只有這樣辯證地看問題才不致重蹈機(jī)械唯物論的覆轍?！?dāng)然，這些補充都是題外話。 現(xiàn)在，需要指出的是，老子不是馬克思主義者，不可能在兩千年前就達(dá)到馬克思和毛澤東后來才達(dá)到的認(rèn)識水平。但他至少未像迂腐之極的孔門諸儒那樣置修德養(yǎng)性于治國平天下的社會實踐之外。 不僅如此。老子實際上是把揭示“道”即自然、社會、人生和思維領(lǐng)域的共同規(guī)律作為首要任務(wù)。在他看來，雖然這個“道”只能聯(lián)系自然、社會、人生和思維領(lǐng)域的大量現(xiàn)象（即客觀內(nèi)在因果關(guān)系的外在表現(xiàn)）才能講清楚，但是一旦這個“道”真正講清了，則自然、社會、人生和思維諸領(lǐng)域的種種問題也就同時迎刃而解。正因為如此，老子是一邊講道，一邊致力于批判當(dāng)時的社會現(xiàn)實，間或指點治國之要和人生之路。所以，在老子那里，在“德”即道體之用上，他是首重社會之德，然后才是個人之德。這與孔儒偏重個人修養(yǎng)，將其與社會實踐分割為兩段，先成圣人，然后才去干預(yù)現(xiàn)實（治國、平天下），是正好相反的（老子雖然也常講“圣人”，但卻只是作為其理想的楷模提出來的，并未涉及由“內(nèi)圣”而至“外王”的先后次序）。至于經(jīng)莊周虛化為逍遙之學(xué)，已與老學(xué)本旨相去甚遠(yuǎn)，不可因彼之失而責(zé)之于老子。 在哲學(xué)史上，無論中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都有一味推崇“純善”而貶抑“功利之善”的傾向。如德國十八世紀(jì)的康德哲學(xué)，中國古今一脈的孔門儒學(xué)，其所追求的人生最高理想境界，都是純善、至善。而老子的人生哲學(xué)觀，則與此不同。 在老子看來，“上德不德，是以有德。”（新編第53章，原通行本第三十八章）有人認(rèn)為，老子所說的“上德”與儒家一樣也是“至善”、“純善”之德。其實不然。老子心目中的“上德”，是自覺自愿遵道而行，以至達(dá)到自然而然和“下意識”的程度，成為另一種意義上的第二天性，也就是“與道合一”的最高境界。正因為如此，故曰，“上德不德”（不刻意于外在之德）。 當(dāng)然，老子知道，并不是世上人人都能達(dá)到如此境界（這與儒家“人人可以為堯舜”的盲目信念是不同的）。然而，循著“得道為德”、“道用為德”的思路，可以推論出一整套對幾乎所有人可能都適用的“道之德經(jīng)”（即合于“道”的行為準(zhǔn)則）。從這個意義上講，只有老子之德可稱為“道德”，而儒家之德則應(yīng)改稱為“仁德”（即仁義之德、禮儀之德，或曰“仁禮之德”）。 講到這里，需要指出的是，雖然孔儒及其后學(xué)極力推崇、尊崇、崇仰、崇尚至善或純善之德，但其“仁禮之德”（教之以仁義，繩之以禮法）本身已于不知不覺間由“堯舜之德”（圣賢之德）變成為“常人之德”，即不再是純而又純的了，甚至淪為形式主義的偽善之德（所謂“人人可以為堯舜”云云，到頭來，不是自欺欺人，就是只能聊以自慰）。同樣的，老子雖然推崇“上德”，但由于他知道不可能人人達(dá)到如此境界，所以在樹立了“圣人之德”的標(biāo)高之后，也著力論證“常人之德”（儒、道兩家在這一點上，可謂殊途而同歸），只是有時仍置于“圣人準(zhǔn)則”的名下罷了。這種“常人之德”（所說的“常人”，包括民眾 余以為，此種具有功利意味的道德準(zhǔn)則，有時可能會比純善之德具有更大、更普遍的理論和社會實踐意義。比如，《毛主席語錄》中有一句話，“虛心使人進(jìn)步，驕傲使人落后”，所教的就是功利之德，因為他告訴人們：要謙虛，不能驕傲，否則就不能進(jìn)步，就會落后。再如，我們常說，“為人不要自私自利，自私自利者沒有朋友，受人看不起，有困難時得不到他人甚至社會的必要幫助”，所教的也是功利之德。還有，“善有善報，惡有惡報；不是不報，時辰未到”，或“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《易傳.文言（坤卦）》）等等古訓(xùn)，其所教導(dǎo)的，更是典型的功利之善、功利之德。實踐證明，這些古今之教內(nèi)化為人的道德信念后，社會效果都是很好的?？傊献咏?#8220;圣人之德”之名，為眾人立“功利之德”準(zhǔn)則，自有其合理性，不可貶低。 當(dāng)然，如果考慮到人性和人的道德正態(tài)分布律，則老子之德的適用范圍基本上限于社會成員中人數(shù)最多的那個群體（這也正是老學(xué)相對于儒家說教的一個優(yōu)點）。在這個群體之外的一個端點，是品性高潔的純善之人，而處于另一個端點的則是品性極惡的“人渣”之類。屬前一個極端者，老子之德的約束基本上沒有什么必要；而后一個極端者，老子之德的約束力則基本上無效，對這部分人非以刑法處治不可，儒家說教和馬克思主義的思想政治教育工作也都沒用。但從老子之道具有確定的獎懲功能角度來說，以刑法手段處治惡人也是此道發(fā)揮威力的一種表現(xiàn)。這樣看來，老子之道和老子之德（Taoist virtue即道之德性）的唯一疏漏是無法解釋和說明極善之人的道德境界。比如，前蘇聯(lián)奧斯特洛夫斯基的小說《鋼鐵是怎樣煉成的？》一書的主人公，名字叫保爾.柯察金（實際就是奧斯特洛夫斯基本人的化身），此人有一段名言舉世皆知：“人最寶貴的是生命，這生命屬于人只有一次。一個人的一生應(yīng)當(dāng)是這樣度過的：他不致因碌碌無為而痛悔，也不致因虛度年華而羞愧，在臨死的時候，他能夠這樣說，他的整個生命和全付精力，都已獻(xiàn)給了世界上最壯麗的事業(yè)，——為人類的解放而斗爭。” 保爾.柯察金是這樣說的，也是這樣做的；奧斯特洛夫斯基是這樣說的，也是這樣做的。前蘇聯(lián)、東歐以及其他社會主義國家的許多人，也都是以此為楷模要求自己的。在中國，這樣的人更是不計其數(shù)：吳運鐸、方志敏、……雷鋒、王杰、焦裕祿……，既有戰(zhàn)爭時期的英雄，也有和平建設(shè)時期的勞動者，后者包括上山下鄉(xiāng)的知識青年們，成千上萬，一批又一批、一輩又一輩，都是心中燃燒著火一樣熱情，為他人、為社會無私忘我地工作和生活的。這樣的人，他們的世界觀、人生觀、價值觀、幸福觀，他們的理想信念和精神追求，他們的道德情操和思想品格，既不是老子之道所能解釋，也不是老子之德（道之德性）所能涵蓋的。老子道德論的這一缺陷，只能用馬克思主義的共產(chǎn)主義和大同主義人生哲學(xué)來加以彌補，而輔之以儒家倫理。 老子的人生哲學(xué)之論，如前所說，已劃分為修德養(yǎng)性之道、為人處世之道和保身攝生之道三個方面。雖仍有不少屬于人生哲學(xué)的內(nèi)容散布在其他卷、篇之中，不能一網(wǎng)打盡，但大體上比較集中地匯聚于此三篇。讀者自可按圖索驥，循此線索做出歸納，如恬淡、清靜、謙虛、不爭、無私、愛民、節(jié)儉、不貪、謹(jǐn)慎、誠信、知足、守雌、貴生、柔順、曲枉屈尊、明哲保身……等等等等，不一而足。其所具有的“功利性”作用，主要表現(xiàn)為客觀規(guī)律的獎懲功能：遵從于此者，有如積善，必有余慶；違逆此道者，猶如積惡，必有余殃。信與不信，見智見仁；遵行與否，一 處世之道在老子人生哲學(xué)中占有重要地位，僅次于修德。雖余已盡力將其收攏于一篇，但仍有一些內(nèi)容散見于卷內(nèi)、卷外其他地方，請讀者諒解。老子推崇的處世之法，我們已在多處談到。現(xiàn)在想再次提請大家注意的是，其最突出、最寶貴、最有益而最難學(xué)到的，是退讓、不爭之要。退讓者，退一步海闊天空；不爭者，寓“爭”于“不爭”之中。誰悟透了這一點，并在實踐中靈活應(yīng)用，就不僅可以出奇制勝，而且，當(dāng)實在不能取得勝利時，還會有保身、攝生之效。保身，以其“不爭”而免遭不測；攝生，以其知足、隨遇而增歲也。如此看來，老子人生哲學(xué)的三個部分——修德養(yǎng)性、為人處世和保身攝生——原本都是相通的啊！ 八、老子的思維哲學(xué)觀 思維哲學(xué)，實為邏輯學(xué)。它研究的是人類思維的邏輯規(guī)律。人類的思維邏輯，有辯證邏輯和形式邏輯兩大類別。通常人們講邏輯學(xué)，一般是指形式邏輯。它是在古希臘哲學(xué)家亞里士多德那里基本成形的。中國古代對形式邏輯有貢獻(xiàn)的，主要是墨家，特別是后期墨家為與論敵辯論取勝而建立的論辯邏輯理論體系。至于辯證思維的邏輯規(guī)律，在西方，起始于赫拉克利特，亞里士多德對此亦有所研究，但基本上，直到黑格爾才終于構(gòu)建起龐大和完整的理論體系。由于黑格爾的理論體系是以“絕對精神”為原點的客觀唯心主義，后經(jīng)馬克思加以革命性改造，創(chuàng)立了唯物辯證法。順便說，這個唯物辯證法，如進(jìn)一步與系統(tǒng)論結(jié)合起來，增加系統(tǒng)思維成份，成為唯物系統(tǒng)辯證法的話，將會更加科學(xué)和完善。 在中國古代，深諳辯證邏輯的大師，非老子莫屬。 老子辯證邏輯的總特征是“反向思維”，亦即：看問題時，不僅看正面，更看其反面；做事情時，不僅從正面著手，更注重從反面著手，或從相反的方向出發(fā)、做起，以求更省力、更神奇地達(dá)致某種正面目的。其本體論根據(jù)是：“反者道之動，弱者道之用。”（新編第6章，原通行本第四十章） 在此基礎(chǔ)上，形成了老子辯證邏輯的兩個具體應(yīng)用領(lǐng)域，即辯證的語言論和審美論。 語言論方面，老子的基本看法是：“正言若反”（新編第21章，原通行本第七十八章） 他進(jìn)一步指出：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善。”（新編第68章，原通行本第八十一章） 審美論方面，老子的基本信念是：“天下皆知美之為美，斯惡已。”（新編第28章，原通行本第二章）“惡”，即丑陋，不美。老子的意思是，世上之物，如果天下人都只知道美就是美，是不成其美的。顯然，老子的審美觀具有獨特性和相對性。他能在眾人看不到美在何處的地方，看到其所蘊藏的美來。這并不意味看老子故意與眾人相左以示奇特，更不意味著老子的審美心理被扭曲了，變態(tài)了。恰恰相反，他之所以形成這樣一種敢干“反潮流”的審美觀，恰是因為社會上彌漫著一種變態(tài)的審美意識，統(tǒng)治者不管人民的死活，只顧自己拼命享樂，追求感觀刺激，追求美上加美，甚至弄到以丑為美、趨惡逐臭，即審美心理扭曲和變態(tài)的地步。 這樣，就可明白，老子的審美觀恰是對當(dāng)時統(tǒng)治者所代表的公眾審美觀的一種“反動”和矯枉過正。這里，順便說，所謂“公眾”，實際上僅只是一小攝富貴階層，并非真正的中下層民眾（即使有一部分中下層民眾隨著跟進(jìn)，也是上層統(tǒng)治者糜爛生活誘導(dǎo)所致，其過絕不在民眾本身）。 由此出發(fā)，老子提出“大音希聲，大象無形”（新編第12章，原通行本第四十一章）的審美主張。前者屬于聽覺藝術(shù)審美觀，后者屬于視覺藝術(shù)審美觀。與此相聯(lián)系，老子的味覺審美觀是“味無味”（新編第64章，原通行本第六十三章）、“淡乎其無味”（新編第9章，原通行本第三十五章）。 這就是我們從老子哲學(xué)中所看到的點點滴滴辯證思維邏輯軌跡。 九、老子哲學(xué)的缺陷和局限性 老子哲學(xué)是確有缺陷的。 《老子》一書中的小缺點、小問題比比皆是，八十一章隨處可見，一般都能通過適當(dāng)?shù)慕忉尲右阅ㄆ?。但也有擺不平的地方，那就是帶有根本性問題，即三大缺陷： 第一，老子好講絕對話、過頭話（如“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”云云）,甚至口出偏激之言、激憤之辭，常為突出強(qiáng)調(diào)某一面而有意壓低或忽略另一面，“抓住一點，不及其余”（很像今之喜歡標(biāo)新立異的西方人），故雖看問題、發(fā)議論辯證而深刻，卻難免有其不應(yīng)有的片面性。 老子思想的精要之一，在于深刻的辯證思維。但思想深刻的同時，恰恰容易陷入片面性。通常，我們說某某人看問題不全面，主要是指其只看正面，不看反面。老子沒有這方面的問題。他看問題常能既看正面，又看反面，有時甚至主要擅長于從反面看問題，而不太善于從正面看問題（原因也許是，人人都能輕而易舉做到的事，用不著老子專為此操心）。因此，如果單從能否正、反兩面看問題的角度來談?wù)摚敲?，老子是最少片面性的。但是，老子不善于從?cè)面看問題。這樣，當(dāng)他兩眼只盯著正、反兩面時，就容易忽視各側(cè)面的問題，講出一些雖然深刻、獨到、卻有失公允甚至不合情理的斷語，有損其論斷的科學(xué)性、合理性、公正性和權(quán)威性，降低了可接受性。 老子的許多話，屬矯枉過正的激憤之言、偏激之辭。今天，我們可以善解其意，不究其過。但無論如何，這構(gòu)成老子的一個缺點，則確定無疑。 第二，老子善講正反面的轉(zhuǎn)化，尤其是禍福的相互轉(zhuǎn)化，但卻常忽略轉(zhuǎn)化的條件性，忽略人的主觀能動性。這可能是老子哲學(xué)中最突出的一項缺陷，因而早已為古今注家所指出來了。 第三，缺乏對人類社會歷史演化之正向性的認(rèn)識，有濃厚的復(fù)古情結(jié)和明顯的倒退史觀。究其原因，可能是由于老子把變化、發(fā)展看作“循環(huán)”、“往復(fù)”所造成的。 事實上，道力無邊。無論在時間上，還是在空間上，“道”都不會因距離越來越遠(yuǎn)而失去其對萬物的支配力。這里，我們說“道力無邊”，初看似乎意味著“道”存在于某一時點上，由此生發(fā)，威力無邊。然而實際上，“道力無邊”的真正含義是，“道”無處不在、無時不在，因而也就不存在什么需要“復(fù)歸”或“返回”于“道”的問題了。 比如，馬克思的唯物史觀是一個典型的例證。人類社會產(chǎn)生以后，由原始社會進(jìn)到奴隸社會，由奴隸社會進(jìn)到封建社會，由封建社會進(jìn)到資本主義社會，再由資本主義社會經(jīng)由小康（社會主義）進(jìn)到大同（共產(chǎn)主義），到了大同之后，還有n個發(fā)展階段，還要無限發(fā)展下去……所有這一切，從一方面來說，都是由道（即客觀規(guī)律）所決定的。怎么能說人類社會的發(fā)展距離“原點”越來越遠(yuǎn)就失去與道的聯(lián)系了呢？怎么能說就需要返回本初才能保持與道的親近關(guān)系呢？另一方面，社會本身存在、演進(jìn)、發(fā)展到哪一步，作為客觀規(guī)律的“道”也就隨之存在、演進(jìn)和發(fā)展到哪里，不可能仍舊停留在遠(yuǎn)古時代。所謂“道在器中”，也就含有這個意思。 由此可見，缺乏唯物史觀（即歷史演進(jìn)“正向性”的認(rèn)識），是老子哲學(xué)的一個根本缺陷。其系統(tǒng)觀的不成熟性、唯物論的不完全性和辯證法的不徹底性，就集中在這里得到反映。 對于上述三大缺陷，我們也有三個基本的克服辦法，那就是： 首先，要看到他“抓住一點，不及其余”或講過頭話的目的，是為了矯枉過正，為了提醒和警示人們，為了使人猛醒或引起注意或加深印象?！@在當(dāng)今時代，具有不可替代的意義和作用。這樣，就可以盡量挖掘其有用的價值，而不致過于專注其負(fù)面因素，更不會去鉆牛角尖，專挑其不嚴(yán)密處批判，與老子較勁。有了這種平和心態(tài)，就可以實事求是地對待老子之言，以現(xiàn)代成熟、完善的系統(tǒng)論和辯證法觀點對其不完善處加以修正，從而有效地避免其片面性。 其次，針對老子忽略轉(zhuǎn)化條件性和個人主觀能動性的缺陷，只要我們自己保持清醒的頭腦，事事時時牢記對立面的轉(zhuǎn)化是有條件的，牢記在客觀條件既定的情況下個人主觀能動性發(fā)揮得如何（包括個人努力是否到位？戰(zhàn)略、策略是否正確？方式、方法是否得當(dāng)？等等）具有決定作用，那么，讀《老子》之書，聽老子之言，就只有好處而沒有壞處，只能增加勝算的把握而決不會影響事業(yè)目標(biāo)的實現(xiàn)及其他正面目的之達(dá)成。 其三，至于老子缺乏對“歷史演進(jìn)正向性”的認(rèn)識這一點，就更好辦了：以馬克思主義主導(dǎo)的“辯證系統(tǒng)唯物史觀”來補足就是了。不僅如此，還應(yīng)看到，老子所謂“復(fù)歸于道”，如能正確地加以理解和解釋，實際上蘊藏著“永不離道”的深層含義。從這種意義上說，其所謂“復(fù)歸”于道，無非是要我們永遠(yuǎn)不要背離于道。既然如此，其與馬克思主義哲學(xué)的可兼容性，就更明顯了。 指出了老子的三大缺陷及其應(yīng)對辦法之后，讓我們來看看老子學(xué)說中一些容易引起誤解的問題（舉其要者論之）。 除了后人強(qiáng)加的“愚民”帽子外，老子的三大基本思想也很容易引起誤解和誤釋。這三大基本思想是：清靜無為、柔弱處下和退讓不爭。 清靜無為，弄得不好會使人無所作為，一事無成。 柔弱處下，弄得不好會陷于受人欺辱、任人宰割或被吞并、被吃掉的危險境地。 退讓不爭，弄不好會被別人占盡便宜，自己則一無所得、利益盡失。 那么，怎么辦呢？ 元洲以為，這里的關(guān)鍵，是如何正確地理解老子哲學(xué)的原意、本意。老子思想中的清靜無為、柔弱處下和退讓不爭，其意并不是要人們無所作為、任人欺凌和一無所得。相反，他是為了讓學(xué)習(xí)和踐行其學(xué)說者得到更大更多的利益和好處，而絕不是要其在各方面受損。從這樣的角度看問題，就可以發(fā)現(xiàn)： 第一，老子提倡清靜無為，其“清靜”的意思是要人勿浮躁輕狂，其“無為”的意思是要人勿妄作妄為，目的是“無為而無不為”——真正成功地有所作為； 第二，老子主張“柔弱處下”，其“柔弱”的意思是要人勿斗狠、逞強(qiáng)，其“處下”的意思是要人勿自占高位，要人體悟高位的根基恰在下面，在人民群眾的心中，要人勿自高自大； 第三，老子號召“退讓不爭”，其“退讓”的意思是要我們懂得讓人占先的道理和好處，要我們“不自矜”（不自傲）、“不自伐”（不夸耀），不搶占風(fēng)頭，其“不爭”的意思是要我們避開與人爭斗的鋒芒，避免不必要地卷入紛爭的漩渦，特別是，不能為爭奪眼前利益而使長遠(yuǎn)和根本的利益受到損害。 以是觀之，老子的大智大慧就豁然可見了。 當(dāng)然，要使老子思想能發(fā)揮正面積極意義而免卻消極作用，必須對其局限性有清醒的認(rèn)識。此局限性就是，只可用于防范狂躁、妄為、攀高、逞強(qiáng)、驕傲、爭斗等來自反面的種種危險，而在正面建樹方面助益不大。 為了克服上述局限性，有必要兼采各家之長，首先是在馬克思主義的主導(dǎo)下，中、西、馬三哲有機(jī)結(jié)合，創(chuàng)建“統(tǒng)一哲學(xué)”或“通用哲學(xué)”原理體系。其次，就中國哲學(xué)本身而言，則應(yīng)“以《易》為綱，兼收并蓄；諸子百家，互制互補”。特別是儒道互補，即以儒家的積極進(jìn)取來克服老子的自然主義消極傾向，而以老子的規(guī)律之道來取代儒家的天理人心之道?？傊?，讀老子、講國學(xué)，絕不能偏執(zhí)偏信，不能昧于一家之言而作繭自縛。相反地，必須要“跳出老子學(xué)老子，跳出國學(xué)談國學(xué)”。唯有如此，老子哲學(xué)，以及整個的中華國學(xué)，才能發(fā)揮其應(yīng)有的作用。 十、老子哲學(xué)的歷史地位 在中國和世界哲學(xué)史上，老子都占有突出的地位。 老子之前，在國人的思想中，天帝、天神和天命的觀念，十分盛行。人們相信“天”是有意志、有感情、有好惡、有偏愛的人格神，可以決定人間禍福。即使有人（如春秋前期宋國的叔興以及其后鄭國的子產(chǎn)等）不相信這一套，也拿不出什么來加以抗衡。 在國外，在古希臘，哲人們很早就開始探索宇宙的奧秘，思考世界的本質(zhì)，追尋其終極的本原，并試圖給出這樣、那樣的解答。如歷史上最早的米利都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯認(rèn)為，世界的本原是水，萬物皆由水生成，且復(fù)歸于水。他的弟子阿那克西曼德認(rèn)為，世界的本原是“無規(guī)定者”。而阿那克西曼德的弟子——阿那克西米尼則認(rèn)為，萬物的本原是氣。其后，畢達(dá)哥拉斯提出，數(shù)為萬物之本原。再往后，色諾芬在多神并存的神話文化背景之下提出一神論，用“唯一神”來解釋世界的一切。直到赫拉克利特提出萬物的本原是變化著的“永恒的活火”時止，沒有任何人能給出一個站得住腳的、令人信服和滿意的答案。雖然老子本人沒有、也不可能了解人們在遙遠(yuǎn)的希臘已經(jīng)取得的進(jìn)展，但他就是在這樣的條件下破天荒地提出了自己的道論學(xué)說。 道，不是別的，在本來的意義上，就是人們?nèi)粘Ｐ凶咚仨樀穆?。作為道路的具體之道，有什么特點呢？特點在于，它是穿越荊棘叢生、亂石嶙峋之荒山野嶺的最佳途徑。順道而行，不僅好走，而且不會劃破衣服、刺破鞋子；不順道而行，就不僅艱險難走，而且弄不好會搞得遍體鱗傷、頭破血流。由此，“道”就演化成了具有獎懲功能的、不可違逆的客觀規(guī)律，即人們不得不依循的抽象之道。從此，人類就有了一個既能擺脫天帝、天神、天命束縛，又能作為萬事萬物終極根據(jù)和世界本原之最恰當(dāng)?shù)睦碚摫硎?，一個既抽象又形象、既容易理解又不可思議的哲學(xué)本體。這不是一般的概念和范疇，而是所有哲學(xué)都可以借重的最基本的概念或核心范疇。由此，就完成了一個劃時代的革命，一個人類認(rèn)識史上根本性的突破！ 由此可見，在中國哲學(xué)史上，老子學(xué)說的地位，應(yīng)遠(yuǎn)在孔學(xué)之上。這是確定無疑的事情，因為老子之道為中國哲學(xué)奠立了堅實的本體論基礎(chǔ)，而孔子之學(xué)在這方面則毫無建樹。 但問題是，既然如此，為什么老子的實際影響又遠(yuǎn)不如孔子呢？ 這是因為，第一，老子不是教育家，沒有像孔子那樣創(chuàng)辦私學(xué)，并擁有“弟子三千，賢人七十”之大景象。 第二，老子婚否及有無子女，迄無定論。據(jù)說其子名“宗”，宗子名“注”，注子名“宮”，宮之玄孫名“假”，假子名“解”……但都無法得到確認(rèn)。這就不若孔子那樣，可以確知孔門子孫歷兩千余年至今，香火有續(xù)、延綿不絕，后分南北兩支，家族龐大、人多勢眾。 第三，秦漢之前，老學(xué)雖可自立于諸子之林，但不像墨學(xué)和孔學(xué)那樣聲名顯赫（后兩者當(dāng)時并稱為“顯學(xué)”）；及至漢代，雖一度有幸成為國學(xué)，但自武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”起，老學(xué)幾被吞吃于儒學(xué)之中，后雖以“道教”之名崛起，已失其宗而面目全非。這與儒學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“儒教”根本不同。 第四，老子本來就提倡清靜無為、柔弱處下、謙讓不爭，至莊周改造后，更成逍遙之學(xué)，愈益脫離于人們生活于其中的現(xiàn)實，遂使影響力大為降低。 第五，老學(xué)影響力不及孔學(xué)的根本原因，在于它的非戰(zhàn)斗性、非競爭性、非進(jìn)取性。而這，就不僅影響到官方對其的態(tài)度，也影響到胸懷大志的民間士人對其的態(tài)度。除失意士人外，一般人（無論或官或民）都不愿將其奉為至寶。既然朝野官民均不熱心于此道，其相對于儒學(xué)而受冷落，就勢在必然了。 此外，還有一點不可忽視，那就是：孔門儒學(xué)滿口的仁義道德，同時卻不遺余力地維護(hù)封建專制秩序，這種偽善性正好適合于歷代統(tǒng)治者欺騙輿論、麻痹人民的政治需要；而老子痛斥“以智治國”之徒的禍害，抨擊統(tǒng)治者的“非道”，呼吁“以百姓之心為心”，此種人民性恰是不為歷代統(tǒng)治者所喜歡的原因。 然而，不管怎樣，即使撇開老子之道在自然、社會、人生和思維領(lǐng)域的應(yīng)用不談，他也以其道本體論、悟道認(rèn)識論和辯證方法論，為自己奠立了“中國哲學(xué)之父”的牢固地位。這一點，是任何喜歡或不喜歡他的人都無法抹殺的。 如前所說，老子在世界哲學(xué)史上，也占有極為特殊的一席。 可以與老子相提并論的世界級哲學(xué)家是古希臘的赫拉克利特。說他們兩人可以相提并論，是因為：第一，赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是不斷變化的“永恒的活火”，而此火活動所遵循的規(guī)律則是邏各斯，這與老子之道非常相像；第二，赫拉克利特和老子兩人都是辯證法的大師；第三，兩人的哲學(xué)理論中都有“循環(huán)論”的色彩；第四，兩人的生卒年代基本相同，大體上在公元前581年至公元前470年之間。 但是，赫拉克利特亦有幾點不及老子的地方。 首先，從生卒年代來說，孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，享年72歲，一般認(rèn)為老子比孔子年長約30歲，且同樣或更高壽（有說活了“百有六十余歲”，“或言二百余歲”，但無以為證）。而古希臘的赫拉克利特則生于公元前540年，卒于公元前480—470年之間，假定卒于公元前475年吧。這就說明赫拉克利特的生卒年份晚于老子。 其次，赫拉克利特的邏各斯只是“永恒的活火”的活動規(guī)律（一說是從尺度、大小、分寸和比例關(guān)系中引伸出來的規(guī)律），而老子之道則是從人所行走的“道路”引伸出來的自然界和人類社會客觀總規(guī)律，后者的抽象性和普遍性都高于前者。 其三，赫拉克利特的辯證法強(qiáng)調(diào)的是萬物的流變（他有一句名言：“人不能同時踏進(jìn)同一條河流”），而老子的辯證法則強(qiáng)調(diào)“相反相成”和“反則道之動，弱者道之用”，后者更接近于現(xiàn)代辯證法所揭示的對立統(tǒng)一規(guī)律，并有自己獨特的理論和實踐價值。 其四，在赫拉克利特之前，已有泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、畢達(dá)戈拉斯和色諾芬五位哲學(xué)家為之鋪路，而老子之前除了《易經(jīng)》基本上沒有像樣的哲學(xué)家可以師從。 其五，赫拉克利特的著作《論自然（界）》現(xiàn)只保存下來一百三十余條片斷，而老子五千言則基本上保存完好，并流傳于今，成為世界哲學(xué)的瑰寶。 其六，赫拉克利特的哲學(xué)思想基本上限于對自然的認(rèn)識，而老子五千言雖以抽象的道論為切入點，立足點卻是矯正社會現(xiàn)實之弊，顯示其亟欲以理論學(xué)說干預(yù)社會之明確的目的性和很強(qiáng)的現(xiàn)實針對性。 由此可以看出，無論在中國哲學(xué)還是世界哲學(xué)的歷史上，老子的地位都是非同尋常的。具體評價，因評論者的興趣、愛好不同而有所差異，但都不致太過離譜。 十一、老子思想在當(dāng)代的意義和作用 老子之學(xué)的非戰(zhàn)斗性、非競爭性和非進(jìn)取性，決定了它在當(dāng)今及今后的相當(dāng)長時間里，仍然是“不受歡迎”（不被推崇）的非主流思想。 但是，由于老子之言有大智慧，老子之學(xué)有真理成份，在構(gòu)建中西馬三結(jié)合的先進(jìn)文化時，老學(xué)必是不可或缺的要素。中國文化的未來發(fā)展，離不開老子之學(xué)的保留和升華；世界文化的未來發(fā)展，也離不開老子之學(xué)的吸收和容納。 不僅如此。甚至作為獨立的學(xué)說，老子對于每一個國家、每一個人，亦有不可替代的意義和作用。 換句話說，無論是一國元首、政府首腦、軍政要員，還是普通的平民百姓，你可以不聽不信老子的某一句話，但絕不能不聽不信老子的每一句話。 就近一些的例子來說，如果美國總統(tǒng)喬治．布什（小布什）讀過編譯較好的《老子》一書并深信其言的話，他是絕不會冒天下之大不韙去領(lǐng)頭攻打伊拉克的。因為，老子在幾千年前就已經(jīng)提醒過：“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。”（新編第67章，原通行本第七十六章） 當(dāng)然，現(xiàn)在，布什打伊拉克沒有（也不可能）一下子就導(dǎo)致美國覆滅。但其得不償失，則是必然的。而且，戰(zhàn)后與此戰(zhàn)之前相比，美利堅帝國所奉行的單邊主義霸權(quán)政策和強(qiáng)權(quán)政治，更成為世界各國人民心底的眾矢之的和國際恐怖主義之源。甚至美國本土，也不像布什說的那樣“更安全”了，而是相反地更不安全了。 中國有句古語說得好，“不怕賊偷，就怕賊惦記。”不怕你強(qiáng)大，就怕與各國人民為敵。美國撇開聯(lián)合國，未獲“天”之準(zhǔn)許，就自作主張“替天行道”，如果還敢再做第二次、第三次……或者一個勁地照做下去，那么，遲早，其不得人心而自取滅亡，就將是注定的下場，誰也救不了它。到那時候，老子之言也就應(yīng)驗了。 如若不信，就看看歷史吧。 歷史上的日本，不是很強(qiáng)大嗎？輕而易舉地占領(lǐng)我東北，進(jìn)而占據(jù)半個中國和東南亞，并在太平洋上成功地偷襲了美國的珍珠港，可謂“戰(zhàn)果輝煌”。結(jié)果如何呢？結(jié)果是戰(zhàn)敗而投降，東條英機(jī)等甲級戰(zhàn)犯被遠(yuǎn)東國際軍事法庭判處死刑。 納粹德國不是很強(qiáng)大嗎？一下子征服了半個歐洲，在東部戰(zhàn)線則很快推進(jìn)到兵臨莫斯科，結(jié)果如何呢？大家都知道。 墨索里尼起初也很“牛”，意欲與希特勒一起合伙瓜分整個歐洲。后來不是被本國的人民（游擊隊員）抓住槍決并曝尸街頭嗎？ 德、意、日法西斯在“二戰(zhàn)”中的覆亡，充分證明了老子所說“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”誠非虛言。所以，老學(xué)雖非絕對真理，但卻絕對有些真理。 國家是這樣，個人如何呢？以老子之見，個人也是一樣。個人逞強(qiáng)，“強(qiáng)梁者不得其死”，這是老子引以為“教宗”的前人之言。（新編第57章，原通行本第四十二章之一部） 從古至今，還沒有見到哪一個飛揚跋扈、逞強(qiáng)斗狠的人最后能有好下場的！ 不僅如此。對于千百萬普通的善良人來說，在這個物欲橫流、人心狂躁、爾虞我詐、競爭激烈的世界上，老子要人遵從于道，勸其知己、知足、知止、知退，不縱欲、不狂躁、不偽詐、不妄為，不爭強(qiáng)好勝，重諾而守信，……所有這些，都是難得的清醒劑和鎮(zhèn)靜劑。此道也，得之者得，失之則失；逆之者敗，順之則成。故可一言以蔽之：昧于此道者危，明于此道則安。 話說到這里，信與不信，用與不用，只能由讀者自己來判斷和決定。但有一條是肯定的，那就是：讀過此書與沒有讀過此書的人相比，將多一份勝算的把握，少一份失敗的風(fēng)險，因為老子已經(jīng)將各種可能的因果關(guān)系都作為“道”即規(guī)律揭示出來了。當(dāng)今之世，人人都想建功立業(yè)，個個都得積極進(jìn)取，此乃世道使然，情有可原。但是，在此過程中，如能聽從老子指點，多一絲清醒，少一點妄為，將不致會馬失前蹄。不知 十二、重編老子的緣由與本書的體系結(jié)構(gòu) 重編《老子》一書的緣由，從主觀方面說，是當(dāng)今社會有此需要。因為，對絕大多數(shù)普通讀者來說，按現(xiàn)有通行本的篇章結(jié)構(gòu)依次讀來，很容易陷入迷茫之中，不明白老子的思緒何以跳躍性如此之大：一會兒講道之本體，一會兒講人生之要，一會兒講悟道的經(jīng)驗，一會兒又講治國的理念。讀來讀去，一頭霧水，摸不著頭腦，抓不住要領(lǐng)。這就需要對其加以重新編排、重新整理，理清脈絡(luò)、理出頭緒，以利于今人學(xué)習(xí)和掌握。——這是余著此《新編》最主要的原因。 從客觀方面看，今日之《老子》，包括各種不同名目的《道德經(jīng)》、《道德真經(jīng)》，早已不是原封不動保存下來的老子原著了。撇開1993年湖北荊門郭店村戰(zhàn)國楚墓出土的甲、乙、丙三組竹簡殘篇（總篇幅相當(dāng)于通行本的三分之一）外，迄今發(fā)掘的保存最完整而時間最早的抄本則還是此前20年在湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書甲、乙本。問題在于，這最早抄本雖有非常寶貴的參考價值，卻在許多方面遠(yuǎn)不如以王弼注本為基礎(chǔ)流傳下來的現(xiàn)今81章通行本。何以然也？顯然是因為，后者在長期流傳的過程中，業(yè)已經(jīng)過了注家們的補充和完善。 一般說來，注家注疏《老子》時大都注意兩件事情：一是揣摩老子寫作此書時的原意或本意；二是對于確信有誤的地方，盡其所能加以修補。當(dāng)然，多數(shù)人都是在注文中提出修補意見，而不輕易改動原文。但也確有些人，不聽老子言，敢為天下先，不管是否已在注文中加以說明，都敢徑直在原文上改動。前者，使得《老子》歷兩千余年而終能夠保其大端；后者，則使其在流傳過程中不斷完善。因為，畢竟，老子不是神，至少在他當(dāng)初寫作此書時，囿于各種主、客觀原因，想到哪兒寫到哪兒，能在前后相聯(lián)的一段話（即今之一“章”）中把一個意思表達(dá)清楚已屬不易，要他把考慮幾十年所悟得的整個道理在上下五千言中一氣哈成而前后左右嚴(yán)密照應(yīng)、從頭到尾次遞展開，沒有重復(fù)、沒有疏漏，沒有任何改進(jìn)的余地，就不切實際了。正因為如此，后學(xué)通過注疏來謹(jǐn)慎地加以適當(dāng)修補，使之逐步得以完善，應(yīng)當(dāng)說，無可厚非。只是不能大家都來這么做，更不能想怎么改就怎么改。不然，今人所讀的《老子》，恐怕早已面目全非了，未來更不知會被改寫成為什么樣子？！ 從另一角度說，《老子》一書，至少目前沒有找到原文即已分章的證據(jù)。多數(shù)人認(rèn)為系后人所為，但對何時起開始分章，則認(rèn)識不一。在分章的版本中，定為八十一章的通行本是廣為接受和最權(quán)威的。此外，嚴(yán)遵本分為七十二章，孔穎達(dá)本分為六十四章，吳澄本分為六十八章，也都有一定的影響，特別是嚴(yán)遵本。 不僅如此。據(jù)說還有人“主張將通行本的八十一章改分為八十四章，并以道論、德論、修身、治國四篇為序，對原有章節(jié)進(jìn)行編輯排序。”（見文選德《〈道德經(jīng)〉詮釋》，湖南人民出版社2003年第293頁） 元洲以為， 關(guān)于“修身”、“治國”兩篇何者置前、何者置后的問題，余以為，這取決于從儒家還是從老子的角度看問題。儒家，尤其是孔子后學(xué)（如曾子所著《大學(xué)》），提倡修、齊、治、平，自然是修身在前，治國在后。而老子當(dāng)時所面對的首要問題是“政壞于無道”（此乃元洲為原通行本第五十三章，即新編第31章所加的標(biāo)題），他除了從本體論的高度對“道”加以闡釋外，肯定是先講治國之道，后講修身之道。 至 順便說，老子五千言原文是否已經(jīng)分篇，尚有疑問。多數(shù)注家傾向于認(rèn)為分為兩部分，或曰上下兩篇，或曰上下兩卷。至于“道經(jīng)”在前還是“德經(jīng)”在前的爭論，包括是否原本就有“道經(jīng)”和“德經(jīng)”字樣的標(biāo)示，都無從判定。這涉及到研究方法與敘述方法的差異問題。人類認(rèn)識世界的過程，是從一個個具體事物入手，然后提煉出抽象的概念。從這樣的角度考慮，老子可能先從“上德不德，是以有德”（即所謂“德經(jīng)”）講起，然后上升到“道可道，非常道”（即所謂“道經(jīng)”）的本體論高度。 但是，馬克思寫作《資本論》的經(jīng)驗表明，研究任務(wù)一旦基本上獲得完成，則將此成果加以展開的敘述次序和敘述方法，也就同時是所寫著作的邏輯體系構(gòu)建方法。這個方法只能或最好是——從抽象不斷地上升到具體。馬克思寫《資本論》是這樣做的，我們設(shè)想老子當(dāng)時寫作五千言，也完全可能會選擇這樣的次序和方法，那就是：先講“道可道，非常道”，后講“上德不德，是以有德”。此點，雖已無法加以考證，但在我們重新編排《老子》內(nèi)容時，應(yīng)是一個很好的啟示。 最后，老子所寫的五千余字真言，本來無題。《老子》也好，《道德經(jīng)》也好，均系后人所加。在劃分為八十一章之后，有的版本各章有題，有的無題。雖無題的占多數(shù)，但有題的也不少。冠題的缺點是，容易對讀者形成誤導(dǎo)，使其誤以為全章就講這么一個意思。而實際上，老子在一章中，也往往涉及好幾個方面的問題，做出好幾項斷言。題冠對了尚且可能形成誤導(dǎo)，萬一理解有誤，則危害更大。但給每章冠題，有一個很大的好處，就是能使各章的中心內(nèi)容突出出來。編者如果能把握得準(zhǔn)、處理得好的話，可以起到畫龍點睛的作用。余雖不才，愿冒挨罵風(fēng)險作此嘗試。 根據(jù)上述諸方面的考慮，現(xiàn)構(gòu)建出本書即《新編老子》的體系結(jié)構(gòu)是—— 劃全書為三卷九篇八十一章： 卷一、道之總論 本卷包括一、二、三篇：第一篇道本體論（為新編第1—13章）；第二篇 道認(rèn)識論（為新編第14—18章）；第三篇 道方法論（為新編第19—29章）。 卷二、社會之道 本卷包括四、五、六篇：第四篇經(jīng)邦濟(jì)世之道（為新編第30—46章）；第五篇 反戰(zhàn)與勝戰(zhàn)之道（為新編第47—50章）；第六篇 邦國交往之道（本篇僅一章，即新編第51章）。 卷三、人生之道 本卷包括七、八、九篇：第七篇修德養(yǎng)性之道（為新編第52—62章）；第八篇 為人處世之道（為新編第63—72章）；第九篇 保身攝生之道（為新編第73—81章）。 順便說，這81章中，有原通行本第四十二章“一拆為二”所增加的一章；原通行本第七十章因其內(nèi)容與正文各卷、篇的主題不合，故而被拿到正文的前面充作了“感言”。這一增一減，使正文總體上還是保持在八十一章未變。 在正文的后面，有三個附錄。 附錄（一）是《 附錄（二）是我自己寫的《哲論兩篇》，一篇談系統(tǒng)論與唯物辯證法的結(jié)合統(tǒng)一，一篇談本體三分及層層展開。此二者，對我研究、整理老學(xué)之思路的形成，包括這篇《緒論》本身的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，都有影響。有興趣者，不妨一讀。 附錄（三）是《老子道德經(jīng)“通行本”與“新編本”的章次對照》，目的是為了方便讀者必要時查閱和檢索。 十三、學(xué)習(xí)老子的目的與方法 老子在“感言”（原通行本第七十章）中說，其言“甚易知，甚易行”，而“天下莫能知，莫能行”。為什么會這樣？我以為，原因在于，人們不了解老子的意義和價值何在。如能了解其意義和價值，是一定會努力去“知”、去“行”的。這就提醒我們，學(xué)習(xí)老子必須要有明確的目的性。目的不明確，不知道“為得到什么而學(xué)？”、“能學(xué)到什么？”、“不能學(xué)到什么？”，那是不會有積極性的，也不可能學(xué)習(xí)得好。 在新編第18章（原通行本第四十八章），老子對“為道”與“為學(xué)”作了區(qū)分。他所說的“為學(xué)”，指對具體知識或技能的學(xué)習(xí)和掌握，而“為道”則是對天下大道的領(lǐng)會和運用。這里的“道”，前已說過，是從具體的“道路之道”中抽象出來的“規(guī)律之道”，即自然、社會、人生和思維的客觀總規(guī)律。在此基礎(chǔ)上才有派生的“規(guī)則之道”、“道理之道”和“道義之道”，等等。當(dāng)然，后者也都服從和受制于“規(guī)律之道”。而這個“規(guī)律之道”，在老子那里，主要講的是“反者道之動，弱者道之用”的辯證規(guī)律。這種規(guī)律，最集中地體現(xiàn)了哲學(xué)作為智慧之學(xué)的特點。 在古希臘，哲學(xué)不是“智慧之學(xué)”，而只是“愛智慧”之學(xué)。柏拉圖的老師蘇格拉底認(rèn)為，真有智慧者一定是敢于承認(rèn)自己“無知”的人。換句話說，一個人的智慧首先表現(xiàn)在能看到自己不夠聰慧的一面。如蘇格拉底本人就常認(rèn)為自己“無知”而不夠智慧，他也因此被視為人類歷史上最有智慧的哲人之一。顯然，這里已經(jīng)有了不少的辯證法，與老子之學(xué)的“相反相成”有相合之處。這種智慧發(fā)展到亞里士多德，發(fā)展到黑格爾，在西方哲學(xué)的框架中達(dá)到了頂峰。然而，所有這些西方哲人，他們的智慧與老子相比，還是多多少少有些遜色的，甚至可以說不在同一個等量級上。 以老子本人的謙遜推斷，他是不會將自己的五千言當(dāng)作智慧之言加以宣揚的，但吾等后學(xué)卻可以說，老子之言就是智慧的結(jié)晶，并且是大智慧，而不是一般的至理名言。因此，今天，我們研讀老子五千言，不是要獲取什么具體的知識或技能，而是要從中得到智慧的啟迪。僅僅只想獲得具體知識或技能者，最好不要來讀老子，因為這會“瞎子點燈——白費蠟”的。只有當(dāng)一個人想從中汲取“大智若愚”的智慧滋養(yǎng)時，才能或多或少地有所收獲。 老子的智慧，可以從不同角度加以闡述：可表述為“曲則全”，可表述為“爭于不爭”，可表述為“正言若反”，可表述為“大智若愚”，也可表述為“以柔克剛，以弱勝強(qiáng)”，其更為一般性的表述形式也許應(yīng)當(dāng)是用“反者道之動，弱者道之用”或“相反相成”來加以概括。 與古希臘的哲人相比，老子智慧明顯地更勝一籌。比如，老子和蘇格拉底都推崇謙虛不驕，但蘇氏卻缺乏老子柔弱處下的智慧。老子的智慧使其得以明哲保身，而蘇氏的雄辯卻使自己為此送命。這雖與蘇氏的過于超凡脫俗有關(guān)，但亦與他不善于像老子那樣為人處世有一定干系。 當(dāng)然，老子的智慧并不僅限于明哲保身。但保身是其他一切的前提，則毫無疑問。我舉此例的目的，無非是要說明老子智慧自有其特點，不是西方的“愛智慧”所能比擬的。所以說，老子之學(xué)就是中國特有的智慧之學(xué)，沒有必要羞答答地以西方的“愛智慧”來附庸和稱謂之。 今天，對于生活在現(xiàn)代社會（尤其是知識經(jīng)濟(jì)時代）的人們來說，知識的學(xué)習(xí)、技能的掌握都十分重要，只“為道”而不“為學(xué)”將無以為生。 但是同時，一定要明白：知識的積累和技藝的嫻熟，都不能增加一個人的智慧，不能教會他為人處世和治國安邦平天下的道理，甚至有時還適得其反。而老子之學(xué)的大智大慧，就其對一個人生存和發(fā)展的意義來說，并不亞于具體知識和技能的掌握，甚至可能更加重要。 比如，一個頭腦被各種各樣的具體知識所充塞的人，一個操作技術(shù)嫻熟的人，一個技藝高超無所不能的人，如不懂得老子揭示的辯證規(guī)律，仍難免在日常生活和社會實踐中干出這樣那樣的傻事或蠢舉而招致禍殃，甚至造成人生失敗而遺恨終身。老子之學(xué)的意義和價值，由此可見一斑。 老子之道如此重要，怎樣才能領(lǐng)會和掌握呢？這就是所謂“為道”的問題了。老子說，“為學(xué)日益，為道日損。”又說，“為學(xué)者日進(jìn)，為道者日退。退而又退，以至于無為。”前者之說，老子的目的是要清除不利于虛心求道的外界影響和種種干擾，特別是現(xiàn)有知識之成見對接受其“道”的排斥作用；后者之說，老子的目的是要“為道者”實際踐履他的“無為”（即不妄作妄為）之思想。此二者，一個講的是理論學(xué)習(xí)，一個是講的付諸實踐，仍都屬于認(rèn)識論的范疇。 從方法論上說，“為道”重在學(xué)用結(jié)合、學(xué)以致用。以此觀點看問題，“為道”之法，當(dāng)不限于讀老子之書。但是現(xiàn)在，對我們來說，細(xì)細(xì)地研讀和品味老子五千言，就是“為道”的一個方面，并且是擺在面前的首要任務(wù)。單就這一點而言，其方法應(yīng)當(dāng)是：一讀原文，二看注疏，三借譯文加以對照。在此過程中，如能聯(lián)系相關(guān)事例，舉一反三、舉三反九，深思其意、設(shè)身體悟，當(dāng)更為有效。是不讀則已，讀則每每會有所獲。此系余之狹隘經(jīng)驗，未必適合于每一位讀者，但不妨一試。靈與不靈，可驗之于實踐中——試了再說。 作者 |
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來自： 余元洲 > 《中華國學(xué)》
