1　位置的尷尬：

　　從學科建制的背景觀察，中國文化史研究的興起與歷史學科的轉型無法脫離關系，實際上是史學專門化分科不斷細化的產物。中國史學專業(yè)的分化重組發(fā)生在上個世紀80年代末與90年代初，歷史學開始脫離原有的學科布局結構。受政治意識形態(tài)的制約，傳統(tǒng)的歷史學分科體系基本是按

　　90年代以后，一些中國歷史學者開始借鑒人類學的方法探索基層社會組織的運行狀態(tài)，由此開始從“經濟史”這門傳統(tǒng)學科中分化出“社會史”這支偏軍，之所以說是“偏軍”，一是中國的基層“社會史”研究大多是由出生于福建、廣東地區(qū)的學者所發(fā)起，他們以后求學與研究的區(qū)域也基本與上述區(qū)域的位置相互疊合。由于身處相對邊緣的地帶，故其研究身份具有鮮明的“在地化”特征；其二是“社會史”研究基本隊伍中的相當一部分人是從擁有區(qū)域經濟史訓練背景的學者中分化出來，故其研究方法又具有鮮明的“區(qū)域社會史”研究特征。當“社會史”從歷史學科的傳統(tǒng)布局中脫穎而出并呈蔚然大觀的發(fā)展之勢以后，由于其強勢的崛起和擴張，使得中國“社會史”的研究主題和范圍幾乎可以等同于“區(qū)域社會史”，“社會史”的興起改變了傳統(tǒng)史學始終服務于政治意識形態(tài)構造的基本格局，特別是改變了“政治史”研究主要服務于論述政權合法性建立與鞏固的敘述風格，同時也使得以“整體史”解釋為本位的史學理念遭到強大沖擊，特別是針對傳統(tǒng)史學只關注上層精英和制度變遷的研究取向，“區(qū)域社會史”旗幟鮮明地提出了眼光向下的治學主張。

　　廣義上講，“文化史”研究的興起也可視為“區(qū)域史研究”理念的附和者，因為兩者都反復強調從下層民眾的角度重構日常生活的歷史場景。從某種意義上說，“文化史”長期以來僅是“社會史”的偏軍而已。“文化史”研究最初是以脫離傳統(tǒng)“思想史”研究取向作為自身“造反”的出發(fā)點。他們認為，“思想史”僅刻意注目于那些著名人物的思想意識，卻沒有充分注意社會層面“文化”多元遺跡所表現出的活力，諸如服飾、繪畫、生活用具，乃至嗅覺和身體感受。“思想史”和“政治史”一樣，都過多把目光集中在上層，“文化史”力求克服思想史視野的狹隘和限制，把觸角伸向人類活動更加有趣的各個方面。“文化史”強調走下層路線的觀點，與“社會史”的革新動向是完全一致的。

　　從學科建制的角度觀察，“社會史”研究旗幟鮮明地借鑒人類學方法，以“歷史人類學”的理論為依托建立自己的解釋框架，并通過參與教育部重點研究基地的形式為自己贏得了在體制內進行學科建設的合法性，由此開始大力獲取體制內資源的支持，漸漸從邊緣步入主流。具體來說，“社會史”研究通過引入人類學觀察方法，把某個區(qū)域的宗族、廟宇或社會組織作為觀察對象，其背后的深層動機并非是對西方理論和概念的簡單搬用，而是企圖回應自上個世紀90年代以來開始興起的南方宗族復興運動和廟宇祭祀風潮等獨特的現實現象，并力求從區(qū)域歷史演變中獲得解釋。

　　同時，“社會史”研究的崛起也有中國本土自身的傳承譜系可以依托。比如社會人類學中的“士紳理論”始終是“社會史”研究所借助的最有力理論工具之一，“士紳理論”并非是西方人類學脈絡中的“西式”產品，而是自上個世紀30年代以來以吳文藻和費孝通為代表的人類學中國學派對之即有深刻的闡揚，因此“社會史”對此一傳統(tǒng)的繼承，在學科建制資源的分配中，具有毋庸置疑的合法性。

　　但“文化史”研究就沒有那么幸運了。“文化史”在中國史學建制系統(tǒng)中的定位始終是模糊的。它既沒有如“社會史”那樣，從“區(qū)域經濟史”向“區(qū)域社會史”轉型過程中借助人類學理論和實踐而成功地獲得矚目，也缺乏社會人類學“中國學派”隱隱遺留給“社會史”研究的歷史正當性。因此，它想“造”舊體制的“反”，只能依靠在“社會史”這棵大樹底下獲得一些有限的庇蔭而已。甚至常常還得以“社會文化史”這樣的尷尬表述來獲取自己的基本生存空間。

　　　2　方法論的尷尬：

　　如上所述，中國“文化史”研究并不具備“社會史”那樣可資繼承的傳統(tǒng)學術譜系，也沒有像“歷史人類學”這般系統(tǒng)的當代社會科學理論可資借鑒，以促成自身表述的制度化、正當化。當“社會史”名正言順地延襲著“士紳理論”開拓的研究脈絡向前掘進，并在諸如宗族的作用及其組織角色等方面有所探索和創(chuàng)獲時，“文化史”研究則顯得左顧右盼，無所適從，不知從何處下手建立自身的新學統(tǒng)。

　　“文化史”的尷尬狀態(tài)表現在它始終被夾在“國學”研究和“社會史”研究之間，無法給自己準確定位。“國學”研究的用意是破解舊有思想史譜系對傳統(tǒng)文化的忽視乃至無理批判。自上個世紀80年代以來，“國學”基本上是打著“學術史”復興的旗號重新獲取其正當性的。從表面上看，“學術史”（國學）研究與“社會史”（底層）研究的取向完全不同，一個是重述和再釋精英文人學統(tǒng)，梁任公、胡適、陳寅恪等人的思想在多年沉寂之后重新大熱即是明證；另一個則強調“眼光向下”，關注的是那些原被精英排斥的所謂底層落后愚昧的“迷信”言行。實際上，兩者卻有相當一致的交集點，那就是均認為，傳統(tǒng)思想和背后所支持的相關制度有其合理的成分，通過“傳統(tǒng)的再造”和“發(fā)明”，都能為當代的中國變革所用，只不過兩者關注的層面頗有差異。

　　“文化史”夾在兩者當中自然會顯得頗為無奈，當它面對“國學”時，因“文化史”本身就主張回避過多關注精英歷史，以示自己區(qū)別于上層“思想史”的姿態(tài)，故無法與之茍同對話；當它面對“社會史”時，又在闡釋工具方面無法擺脫“社會史”業(yè)已傳承的歷史人類學規(guī)范的桎梏與陰影，形成自身的獨立品格。最后只能掇拾一些人類學剩余的理論匆忙裝備自己。

　　具體的例子是，中國史界引入“新文化史”的過程，實際上是對人類學中強調對“象征物”應予以特別關注這一派別的刻意模仿，比如對旗幟、服飾、藝術品、建筑所包含意義的探討。早在80年代末，高毅曾撰有《法國大革命時期的政治文化》一書，系統(tǒng)引進“新文化史”健將林亨特的思想，可是遲至90年代末，中國史界才在自己的研究中對此真正有所回應。其遲疑之處即在于，“文化史”研究無法和“社會史”研究的敘述框架做徹底的切割，因為中國社會史研究同樣關注宗族、寺廟與日常生活中各種符號作為隱喻的支配作用。只不過，受費孝通先生功能學派解釋的影響，大多數學者把注意力放在“民族志”式的基層社會構造的解讀上，對底層生活符號和“象征物”的研究沒有真正獨立出來，形成區(qū)別于社會功能分析之外的有效方法。

　　90年代以后，中國史學界終于抓住機會，從“物質文化”的解讀入手開拓自己的研究空間。特別是以探索“消費文化”為名拓開了“時尚”研究的新路徑。這條路徑的出現大致是為了回應和間接解讀當代中國消費能量以驚人速度膨脹的歷史原因，試圖闡明其根源在明清兩朝已呈雛形，從而把“文化史”研究建立在與當代問題意識進行對話的基礎之上。但問題在于，“消費文化”的研究致力于從比較的角度揭示明清士大夫奢華生活與當代白領大款的糜爛享受之間存在某種傳承和呼應的關系，卻沒有進一步揭示這種聯系對士人和當代知識分子精神世界的影響，沒有和“國學”或“學術史”研究形成有效的對話格局，故臺灣有學者形容此轉變?yōu)閺?#8220;經世濟民”到“聲色犬馬”。

　　另一方面，“物質文化”的研究也沒有像“社會史”研究那樣為“傳統(tǒng)的再造”和復興提供一種歷史的解釋，更沒有為中國政治轉型中文化層面的變化及其意義提供有說服力的說明。“物質文化”的研究還過多彌漫在“懷舊”感傷的氛圍里，孤懸于一種文人式的自我欣賞狀態(tài)之下。

　　“文化史”研究重尋出路的另一個路徑是，依憑“建構論”的觀點重構中國文化圖像。如對中華民族祖先和其它符號的解構式閱讀，或者是對某一地區(qū)文化被“建構”過程的梳理，都力圖和以往思想史的“根基論”解釋區(qū)別開來。但這種解讀也有自我消解歷史的嫌疑，極易陷入歷史虛無論的泥沼。

　　“建構論”迅速滲透到了中國的社會史和文化史的研究中，開始改變原有的學科布局，比如“性別研究”和“醫(yī)療史研究”的興起，即是對國內風靡一時的“現代性”反思與批判風潮的協(xié)應。但細觀中國史界對“后現代理論”的接受史，我們會發(fā)現，凡是通過對現代性批判進入歷史語境的文化史研究著作，幾乎都帶有一種美化古代歷史的傾向，似乎以前的一切都是那樣的美好，現代社會政治展現出的齷齪一面恰好可以映襯出古代生活的優(yōu)雅浪漫，與消費主義文化研究那懷舊式的沉吟冥想若合符節(jié)，幾乎構成了一個等式：“后現代”=“前現代”（古代），這樣的等式完全與西方“后現代”從“現代”中自我引伸出來的批判風格大異其趣。面對這個荒誕的等式，我只能說，在未來的“文化史”實踐中，“根基論”與“建構論”必須有機地融合起來，才能找到出路。

　　除“后現代理論”外，“后殖民”理論也對中國文化史研究產生一定影響。比如注重對“跨文化”語境的探索，特別關注各種“邊界”狀態(tài)下的歷史糾結所發(fā)生的作用。但對“跨”語境的重視一旦走向極端，往往會忽視“跨”與“被跨”文化內部歷史特性的把握，并有可能做出錯誤判斷。

　　文化史研究中的相當一部分論著是打著“閱讀史”旗號出現的，并為此積累了大量與閱讀行為相關的歷史資料。但國內的研究仍對閱讀者心理、動機和閱讀目的以及制約閱讀取向的歷史語境等層面缺少分析力度，似乎仍處于資料整理辨析的階段。當然，這與中國缺乏有分量的能折射閱讀群體心理精神世界的材料有關。故“閱讀史”往往通過對“印刷文化”等課題的探討展現出來，實際上變相成為“物質文化”研究的一個分支，無法獨立構成一個規(guī)范性的研究派別。

　　　3　“文化史”研究的自我拯救：

　　這里所說的“拯救”大體包含兩層意思，一是“文化史”研究如何獲得學科建制內的合理位置；二是“文化史”如何在史學大潮的革新中真正能夠從方法論的意義上獲取自己的主體身份，而不是總處于某個學科的附庸地位。當然，前者的實現應以后者的完善為前提條件。

　　我認為，“文化史”要走出“孤懸”的困境，必須要在問題意識上與社會史，特別是政治史建立起真正的橫向聯合。而不僅僅是在方法論方面一味模仿西方“新文化史”的解讀路徑，在形式上追求所謂“獨立”。比如國內興起的“概念史”研究就要更注意國內社會語境的制約作用，而不是一味尋求“概念”本身作為語言的演變軌跡?！缎率穼W》第三卷中的多篇文章就在這方面做出了嘗試。更為重要的是，“文化史”研究者應該形成一個共識，“文化”歸根結蒂是“政治”的一種表述，應該與中國歷史變遷中的復雜政治過程構成相互說明和印證的關系，而不是僅僅表現成和“政治”相脫離的獨吟淺唱。當然，我這里所說的“聯合”并非主張要簡單地回到某種“政治史”的敘述軌道上去，或者與某種傳統(tǒng)“決定論”式的政治史命題重新實現妥協(xié)共處，而是借助“文化史”的認知方法，爭取對中國歷史上存在的重大問題做出嶄新的解釋。

　　“文化史”與“政治史”聯姻的路向早已通過“政治文化”的研究取徑表現了出來。在古代史研究方面，余英時的著作《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》可稱典范。但中國近代一直面臨如此復雜的政治變動，目前卻尚未出現力作來闡明“文化”在什么樣的意義上促成了近代“政治”格局的變化。國外有關近代中國“政治文化”的論著中，費約翰《喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級》對此做出了嶄新嘗試，應該作為一個重要的路標予以重視。

　　“文化史”研究受到國外“新文化史”典范的影響，越來越細膩地把觸角伸向了日常生活的各個方面。諸如細致到了如何觀察“身體”與“感覺”之間的復雜關系，前不久我收到一本名為《體物入微》的論著，書內的文章直接涉及到“物”與“身體感”的研究。不但揭示出近代中國人骯臟感的產生或者在馨香禱祝中香氣的儀式力量，而且開始嘗試從食物味覺中感知身體的變化。這些都有助于我們理解“文化”的具體表現形態(tài)。但研究做得越精致，就越應該避免出現過度“碎化”的傾向。因為現如今，“香水”和“眼淚”這樣的微小題材都能寫出大部頭的“文化史”，如果我們大談特談的所謂“文化”不能與一些重大的政治歷史進程重新建立起新的關聯性，其結果只能是日益走向狹隘和自閉。