也談蘇格拉底與孔子的言說方式

由于眾所周知的原因，近代以降，我國學(xué)者不斷地以外來文化（主要是西方文化）為參照系，反省吾國傳統(tǒng)文化。時至今日，中西文化比較仍是許多學(xué)者的興趣和焦點所在。比較中西傳統(tǒng)文化之異同或中西傳統(tǒng)文化之優(yōu)劣，學(xué)者們很自然地想到了從兩者的源頭入手。蘇格拉底和孔子也因此就經(jīng)常成為被比較的對象?！吨袊髮W(xué)學(xué)術(shù)講演錄》（2003卷A輯）就載有鄧曉芒先生的一篇講演稿，題為《蘇格拉底與孔子言說方式的比較》（以下簡稱鄧文）。由于興趣和研究所在，且久聞鄧先生盛名，筆者仔細通讀了鄧文。拜讀之后，受益匪淺；但同時也心存疑慮。愚以為鄧先生比較的某些方面有失欠妥，因而一些結(jié)論也欠公允。筆者思索再三，是以起草此文，發(fā)表一點陋見，資鄧先生并學(xué)界同仁參考。

平心而論，鄧先生以蘇格拉底和孔子的言說方式作為切入點，來比較中西方思維方式之差異，頗有新意。但是，筆者認為在鄧先生的比較過程中，帶有個人的主觀情緒和好惡乃至偏見，從而得出一些貌似合理但卻偏頗的結(jié)論?？照f無憑，且對鄧先生的比較作一具體分析。

概而言之，鄧文從三個方面比較蘇格拉底與孔子的言說方式。其一，關(guān)于言說標準。鄧文認為蘇格拉底的言說標準在于言說本身，在于話語本身的logos；而孔子的言說標準則在言說之外，比如“道德上的制高點”，實際上是取消了言說的內(nèi)在標準。前者經(jīng)由柏拉圖和亞里斯多德，發(fā)展為西方重語法規(guī)范，重邏輯的求真的科學(xué)精神之傳統(tǒng)；而后者則導(dǎo)致了中國兩千余年來的君主專制統(tǒng)治。鄧文以《美諾篇》為例來證明其觀點。我們也不妨用它來分析?！睹乐Z篇》是蘇格拉底和美諾（Meno）探討美德的一篇對話。美諾問蘇格拉底美德是否可教，而蘇格拉底則寧可關(guān)心什么是美德的問題。對于蘇格拉底而言，只有搞清楚了何為美德，即美德的本質(zhì)后，才有可能知道美德是否可教。像蘇格拉底的許多對話者那樣，美諾根本不可能對蘇格拉底的問題作出令人心服的回答。美諾幾次對美德的定義都把美德打成碎片。蘇格拉底因此嘲諷美諾，“我要一個美德，你卻給我端出一窩美德來”。[1]為避免犯同樣的錯誤，蘇格拉底提出了一條“永恒為真”的原則：即在討論問題的每一步，所做的假設(shè)“不僅要‘剛才’好，而且要使它現(xiàn)在和將來都好”[2]。鄧先生根據(jù)此，說蘇格拉底作這樣的要求是言說本身所要求的，而與言說的對象沒有任何關(guān)聯(lián)。我們知道，在對話中蘇格拉底經(jīng)常對與其對話者冷嘲熱諷，難道這僅僅是他們在對話的過程中違反了言說的標準嗎？筆者認為，這只是原因之一；更為重要的原因在于蘇格拉底與其對話者關(guān)于所討論對象所持觀點的根本分歧，也就是說并不是與言說對象毫無關(guān)系的。綜觀美諾對美德的幾次定義，都與“統(tǒng)治”和“權(quán)勢”有關(guān)；設(shè)若美諾對美德的定義十分合乎道德家蘇格拉底的口味，即便美諾例舉一大通諸如男人、女人、老人和小孩的美德，我想蘇格拉底也不會對其加以諷刺吧。蘇格拉底對別人的諷刺的權(quán)力又從何而來，不也是“道德上的制高點”嗎？不也是蘇格拉底自己情感上的絕對自信嗎？對話者完全可以根據(jù)自己的原則來諷刺蘇格拉底，比如《理想國》中的智者塞拉西馬柯（Thrasymachus）以及《高爾吉亞》中的智者卡利克勒(Callicles)等；對于這些與自己的道德原則有著本質(zhì)分歧的智者來說，蘇格拉底根本就無法說服他們。

蘇格拉底所處的時代也是智者在希臘世界盛行的時代。蘇格拉底的多數(shù)對話都是針對智者，蘇格拉底之所以要探詢事物的本質(zhì)，就是為了與智者的道德相對主義抗衡。蘇格拉底正是利用了智者慣用的伎倆摧毀了智者派本身，以至于當時的許多雅典人都把蘇格拉底當成了智者中高明的一位；于此我們只要看看蘇格拉底的同時代人著名的喜劇作家阿里斯多芬的《云》就可得知。鄧文似乎認為西方重語法規(guī)范和語言邏輯的傳統(tǒng)應(yīng)歸功于蘇格拉底的言說方式。然而，事實上西方這個傳統(tǒng)并不始于蘇格拉底，而是之前的智者派。語法和修辭正是智者賴于在希臘各城邦吃香走紅的法寶。正如萊昂·羅斑所說：“他們（智者）真正積極方面的工作，是一切有關(guān)于思想與言詞的形式的研究工作”，智者是“認識論的首創(chuàng)者……他們借修辭學(xué)與語法學(xué)，雖然無疑地是在純粹經(jīng)驗主義的立場上，卻曾對柏拉圖與亞里斯多德所繼續(xù)完成的一個工作，即一種邏輯的構(gòu)成，有真正的貢獻。”[3]

在談到孔子的言說標準時，鄧先生以《論語》中孔子與諸弟子討論“仁”為例。在《論語》中，孔子對弟子的多次“問仁”的回答都各不相同。鄧先生由此得出結(jié)論，孔子的言說根本就不遵循言說本身的邏輯層次，前后不一致，即是說孔子的言說標準不在于言說本身，而在于言說之外的東西。平心而論，西方重語法規(guī)則和重語言邏輯的傳統(tǒng)，這確實是西方的一大優(yōu)勢；近代西方自然科學(xué)的迅猛發(fā)展在很大程度上應(yīng)歸功于這一傳統(tǒng)。但竊以為以西方的言說方式標準，來度量中國傳統(tǒng)的言說方式，并貶低后者，這種比較是不可取的。眾所周知，孔子不僅是偉大的思想家，更是偉大的教育家。之所以稱其為偉大的教育家，其中原因之一就在于他教育方式的靈活性，注重個體差異，因材施教。是故，孔子對“仁”的回答和規(guī)定應(yīng)該是因人而宜，大可不必一摸一樣；即便是對攀遲的三次“問仁”，[4]也沒必要給出一個標準從而教條的答案。不止如此，孔子對于弟子的“問孝”、“問政”、“問君子”等的回答皆不盡相同。事實證明了孔子這種教育方式與教育思想的可行性，孔子一生棲棲遑遑，席不暇暖，顛沛流離，政治上極其失意，但恐怕沒人能夠否定他在教育上的巨大成功。不錯，正如鄧文指出，對于孔子的不同回答，需要我們身臨其境般的悉心領(lǐng)會；于此，歷代注疏家的考據(jù)、論述汗牛充棟，茲無需多言。

如果說至此，鄧文所作出的比較分析還顯得較為客觀的話，那么鄧先生后面的分析則不免帶有個人過多的主觀情緒與偏見。儒家以“孝悌”為做人的根本，“孝弟也者，其為仁之本與”。[5]根據(jù)“孝悌”的原則，孔子進而提出“子為父隱，父為子隱”。[6]鄧先生認為這是一條制造家族紛爭的原則，認為孔子的仁根本不是一個普遍的人性標準，而是引起家族紛爭的相對性原則，而引起家族紛爭也就必然導(dǎo)致在實際生活中要有一個最高的家長也即專制君主。也就是說，孔子仁學(xué)思想，必定會導(dǎo)致君主專制。鄧文以寥寥數(shù)語就由孔子的仁學(xué)推導(dǎo)出君主專制；竊以為，此結(jié)論實屬草率。我想先談一下“子為父隱，父為子隱”。無疑，在講究法治的當代社會，孔子的這條原則常為許多當代學(xué)者所詬病。無獨有偶，熟悉柏拉圖對話的人一定知道《游緒弗洛篇》。在這篇對話中，蘇格拉底也遇到類似的情況。蘇格拉底在雅典法庭的外面碰到正準備起訴自己父親的游緒弗洛，罪狀是自己的父親犯有殺人罪。這位“虔誠”的宗教家的行為引起了蘇格拉底莫大的驚呀。游緒弗洛認為自己的行為是對神的絕對虔誠。因此蘇格拉底就詰問他什么是虔誠，與眾多蘇格拉底的對話者一樣，游緒弗洛也不可能對此作出令人滿意的回答。雖然這篇對話的主題是虔誠和宗教，但是也可以看出，蘇格拉底是反對游緒弗洛起訴自己父親的做法，也就是說他在某種程度上是贊同孔子“子為父隱”的原則。由此可見，無論西方還是東方，“孝悌”的原則恐怕是普遍的人性之一吧。鄧先生認為“孝悌”不是“普遍的人性標準”；那么試問，依鄧先生之見，什么又是“普遍的人性標準”呢？當然，筆者絕勿敢逆歷史之潮流，在崇尚法治的當代社會公然提倡“子為父隱，父為子隱”。只是鄧先生僅僅指責(zé)孔子，而不指責(zé)蘇格拉底，難免有厚蘇薄孔，厚西薄中之嫌吧。

鄧先生認為孔子的仁學(xué)思想必然導(dǎo)致君主專制。我們現(xiàn)來分析一下孔子的思想，究竟是不是這樣的呢？熟悉孔子學(xué)說的人都知道，除了“仁”，孔子思想的另外一個核心就是“禮”。在孔子那里，如果說，“仁”講的是個體的內(nèi)心情感，個人的最高道德標準；那么“禮”就是社會對個人行為的約束和規(guī)范，用當今句時髦的話講，“禮”強調(diào)的就是制度文明建設(shè)。借用西方哲學(xué)術(shù)語來講，“仁”就是“道德自律”，“禮”就是“道德他律”。在孔子那兒，“仁”和“禮”相輔相成，缺一不可。“禮之用，和為貴”，[7]一語道出了孔子社會學(xué)說的真諦。那么，我就不明白了，主張“以和為貴”、“和而不同”的孔子又怎么會是引起家族紛爭從而導(dǎo)致君主專制的罪魁禍首呢？

在我國學(xué)者反省和批判本土的傳統(tǒng)文化時，西方的一些學(xué)者也在反省和批判著他們的傳統(tǒng)文化。我們知道柏拉圖是蘇格拉底的得意門生，他在西方傳統(tǒng)文化中占有著比蘇格拉底更為重要的地位。但正是這樣一位人物，卡爾·波普令人信服地指出了他是西方極權(quán)主義的始作俑者。依據(jù)鄧先生的邏輯，西方社會在柏拉圖傳統(tǒng)的巨大影響下，也必然導(dǎo)致絕對專制；但西方社會卻偏偏發(fā)展出了現(xiàn)代民主制度。因此，把孔子作為中國兩千年來君主專制的替罪羊，這種流行的觀點無論是從邏輯上還是從歷史上說都是站不住腳的[8]。鄧文還說，孔子“仁”的原則，不僅導(dǎo)致了中國對專制君主的需要，擴展到國際社會，就會引發(fā)國際紛爭；在言說方式上，就會導(dǎo)致“話語權(quán)威”。其表現(xiàn)就是，“以一己之欲，強以‘立人’和‘達人’”。講的太好了，鄧先生對話語霸權(quán)可謂一針見血。試看今日之國際社會，不正是被認為（尤其是大多數(shù)國民）最為民主的國家在假民主、自由和人權(quán)之話語霸權(quán)，在全球的每一個角落強行“立人”和“達人”么？我們知道，“忠恕”乃孔子一以貫之的道。何為忠、恕？朱熹的解釋為“盡己之為忠，推己之為恕”，[9] “盡己”就是“為仁由己”；“推己”有消極和積極兩個方面，消極地說就是“己所不欲，勿施于人”；[10]積極地說就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。[11]孔子除了稱贊箕子、微子和比干三位忠臣為“殷有三仁”[12]外，他更強調(diào)“恕”。而孔子又認為“恕”的積極意義非一般人所能達到，因此他把恕的消極意義作為“有一言而可以終身行之”[13]的倫理實踐標準。那么，時時恪守“己所不欲，勿施于人”的實踐原則的孔子又怎么會去強行“達人”呢？

此外，筆者發(fā)現(xiàn)鄧先生有一文，名曰《魯迅精神與新批判主義》[14]，此文認為魯迅精神的精髓在于自我懺悔意識，筆者并不想否認這一點。但是，愚以為“立人”思想也絕對是魯迅精神的精髓之所在，這從《文化偏至論》等許多文章中可以看出來，更可以從魯迅棄醫(yī)從文的實際行動中看出。由此可知，反叛中國傳統(tǒng)文化如此激烈的魯迅對孔夫子“立人”的理想還是蠻贊同的?？梢钥隙ǖ恼f，“立人”的理想是包括孔子和蘇格拉底在內(nèi)的大多世界級的思想家的共同特征。

其二，關(guān)于蘇格拉底和孔子的言說方式的性質(zhì)。鄧文認為在蘇格拉底那里，對話雙方平等自由交談，是一種開放式的對話；其根據(jù)是蘇格拉底的“我自知我無知”和“精神助產(chǎn)術(shù)”。孔子的言說方式則是一種獨白，根本就稱不上自由開放的交談。稍微有點西哲史知識的人都知道蘇格拉底聞名遐邇的“精神助產(chǎn)術(shù)”。蘇格拉底在對話中經(jīng)常使用這種助產(chǎn)術(shù)，并且在柏拉圖的對話《泰阿泰德篇》中明確提出的。顧名思義，“精神助產(chǎn)術(shù)”的精髓就在于，正如助產(chǎn)婆不是自己生小孩，而是幫助產(chǎn)婦生出小孩；蘇格拉底不是直接向?qū)υ捳咛峁┈F(xiàn)成答案，而是不斷的盤問對話者，誘導(dǎo)對話者本人講出他的思想。但這只是表面形式。只要我們看過柏拉圖早期的“蘇格拉底式”的對話，很容易看出主宰對話前進邏輯的是蘇格拉底，大多對話者都是應(yīng)以“是的”、“誠然”、“無疑”甚至“聽你的”等簡單的附和。只有少數(shù)智者才對蘇氏的論證經(jīng)常提出質(zhì)疑，并像蘇氏諷刺他們那樣對他冷嘲熱諷；即便如此，智者也經(jīng)常被剝奪言論自由，被迫消極的附和蘇格拉底，正如《國家篇》中的塞拉西馬柯所說：“只要你（蘇格拉底）愿意，你就盡管問，我會像敷衍講故事的老太婆一樣，一個勁地說很好，無論同意不同意都只管點頭”。[15]總之，像這樣的積極的與消極的附和在蘇個拉底的對話中比比皆是。我們在讀這些對話時，很多時候可以省略掉對話者的這些簡單附和，并不有損原文意義的表達；可以說在蘇格拉底那里，對話者如同虛設(shè)。如果承認這一點的話，那么就很難說，在蘇格拉底那里，對話雙方是平等的和自由的。

鄧文認為，在孔子的教學(xué)過程中，孔子完全是個人獨白，完全是以一種高高在上的學(xué)者姿態(tài)出現(xiàn)，不容弟子自由討論辯駁。是這樣的么？還是讓我們看看《論語》是如何記載的吧。毋庸諱言，《論語》確實記載有許多孔子在傳授知識的過程中訓(xùn)誡弟子的場面：比如他罵想把三年之喪縮短為一年的宰予為“不仁”；[16]罵請問學(xué)稼學(xué)圃的攀遲為“小人”；[17]在陳絕糧時罵子路為“窮斯濫矣”[18]等等。但這僅僅是一個方面。另一方面，我們也經(jīng)?？吹降茏觽儗鬃拥难孕刑岢鲑|(zhì)疑并與其爭辯的記載：子路就曾多次問難孔子，比如“子見南子，子路不說”；[19]再有，當佛胖以中牟背叛晉國，欲召孔子出仕，“子欲往”。子路就提出質(zhì)疑：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。’……子欲往，如之何？”[20]三者，子貢也曾對孔子背負盟約提出質(zhì)問[21]。如果說孔子與弟子之間的關(guān)系僅僅是傳授與接受的話，就很難理解弟子對其尊師的這些責(zé)難。不止如此，我們更多地看到的是，孔子和眾弟子之間的關(guān)系是非常融洽自然、如沐春風(fēng)，他們經(jīng)常坐在一起討論問題、談?wù)勅松?、各抒志向。這方面《論語》中記載頗多，“曾點言志”中的“浴沂舞雩”[22]就是其中最為經(jīng)典也是常被后人稱道的一例。孔子的真實形象絕非后來一些迂儒所描繪的那樣道貌岸然，相反，與蘇格拉底一樣，孔子在眾弟子眼中也是一副和藹可親、平易近人的老夫子。質(zhì)言之，鄧文說孔子的對話性質(zhì)是個人高高在上的獨白是毫無道理的。

如前所說，孔子和蘇格拉底皆可堪稱偉大的教育家，其中原因之一就是他們教育方式的可行性與獨特性。于蘇格拉底表現(xiàn)為“精神助產(chǎn)術(shù)”。鄧文贊揚了蘇格拉底的教育方式，卻歪曲了孔子的教育方式。我們知道，孔子也非常重視啟發(fā)式教學(xué)，他說：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”[23]又“告諸往而知來者”、[24] “學(xué)而不思則惘，思而不學(xué)則殆”[25]等等。由此可知，孔子注重培養(yǎng)學(xué)生的獨立思考之能力，既誨人不倦，又循循善誘。這種教育方式真可謂與蘇氏的“精神助產(chǎn)術(shù)”有異曲同工之妙。此外，孔子在與弟子對話過程中，也注重教學(xué)相長。當子夏就《詩經(jīng)》中的一行詩“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”求教于老師，孔子告訴他“繪事后素”，而子夏進一步悟出“禮后乎”的道理，孔子就贊揚道：“起予者，商也！”[26]又，孔子曾對其最摯愛的學(xué)生顏回?zé)o不感嘆：“回也無助于我也。”[27]更何況，孔子還有“當仁，不讓于師”[28]的言論。質(zhì)言之，鄧文說孔子與弟子之間沒有平等自由的互動的對話交流，也是毫無道理的。

至于說鄧文由孔子言說性質(zhì)的特點推導(dǎo)出“《論語》是中國傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災(zāi)的‘要字句’的始作俑者”，這就更讓我們驚愕了。鄧文的理由非常簡單，即認為在中國傳統(tǒng)的無人稱的文言句前皆可加上“我們要”的字樣。根據(jù)這種邏輯，恐怕先秦諸子百家之典籍皆應(yīng)為兩千年后味同嚼蠟的官樣文章負責(zé)，豈獨《論語》哉？據(jù)我的體驗，“要字句”的出現(xiàn)乃至泛濫成災(zāi)，并非自《論語》以來的古已有之的傳統(tǒng)，而是近幾十年來才風(fēng)靡全中國大大小小的官樣文章中。恕我寡聞，我在古人那里鮮見滿篇“要字句”的官樣文章；在此，我還是敬請讀者諸君看看我們古人的官樣文章是怎么寫的，再做判斷吧。誠然，“要字句”的泛濫是一個很值得我們深思的現(xiàn)象。我很理解鄧先生對這種現(xiàn)象的感受，也頗贊同鄧先生對此提出的批評。但是，余以為把這種現(xiàn)象歸咎于《論語》，實在荒謬；毋寧說它正是當代中國人缺乏傳統(tǒng)古典知識和古典教育（包括《論語》）的嚴重后果之一。

其三，關(guān)于孔子和蘇格拉底的言說方式的效果。鄧文認為，由于蘇格拉底的言說方式的特質(zhì)，成就了西方哲學(xué)史上從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)折；孔子則樹立了無人能超越的“大成至圣先師”，只能供后人“仰止”、并不斷地學(xué)習(xí)、體會，而中國的言說方式和思維方式也從此進入一個自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中，直至“五四新文化運動”。眾所周知，蘇格拉底以前的希臘哲學(xué)以探究自然本原為中心，蘇格拉底不滿足自然哲學(xué)家們的解釋，于是乎，他開始了思想的“第二次航行”，[29]把哲學(xué)從天上帶到城邦和人間，注重探討有關(guān)社會的倫理道德問題，從而實現(xiàn)了西方哲學(xué)的第一次大轉(zhuǎn)移。因此，我認為鄧文對蘇氏的論斷是符合事實的；惟對孔子的論斷還是與事實抵牾。首先，與蘇格拉底一樣，正是由于孔子的偉大之人格和精深之思想，在當時社會就吸引和凝聚著一批弟子，并受到眾弟子的愛戴和景仰；及至孔子歿后，七十子之徒輾轉(zhuǎn)流播孔子學(xué)說，對保存中國上古文化和開創(chuàng)新的文化形態(tài)起了至關(guān)重要的作用。孔子并不想把自己裝扮為“大成至圣先師”，孔子的封號實乃后人所為，由最初的“尼父”，到“先師”、“先圣”，再到“大圣先師”、“大成至圣文宣王”等等，其歷時亙久，其中有升有降，有褒有貶；鄧文所提到的封號似到晚清才出現(xiàn)。當然，這其中的形形色色的封號與統(tǒng)治者的利用無不相關(guān)，由此導(dǎo)致了中國思想文化的長期僵化禁錮。但，這是孔子言說方式造成的么？這也該由孔子負責(zé)么？宋儒有言：“天不生仲尼，萬古長如夜”。設(shè)若沒有孔子，沒有《論語》，我們的思維方式就必然不會原地兜圈么？——實在不知道這是哪一種邏輯??？

我懷著崇敬的心情引用鄧先生《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》[30]一文中的話來結(jié)束該篇文章，“當人們眾口一詞地指責(zé)五四思想的浮躁時，自己卻如同一個玩童拂去一盤下輸了的棋一樣，墮入了另一種情緒的浮躁”；是的，是該“排除五四知識分子的焦慮和浮躁情緒，更加冷靜和理性化”的時候了。