自性而化 老子的“無為而治”（一）
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老子思想的獨特意蘊在于其超越了上者的維度，從而彰顯下者的維度，也就是說，“無為而治”包涵兩個維度：上者，下者。上者的維度是“無為”，下者的維度是“自化”。

政治哲學(xué)無疑在老子思想體系中占有重要地位，而老子政治哲學(xué)可一言以蔽之：“無為而治”。老子的“無為而治”思想可謂老生常談、充于坊間；但若深心玩味，可發(fā)覺那些對“無為而治”的闡釋與老子思想本旨皆存在著一定的偏離，而偏離的原因囿于現(xiàn)代政治的權(quán)力觀，從而造成了對古典政治的隔膜。“政者，正也”（《論語·顏淵》），雖為孔子政治思想自狀，卻反映了古典政治的共性。也就是說，古典政治的宗旨在于正心成性，在這一政治境況下，上者為政的責(zé)任就在于構(gòu)建正心之渠道，營造成性之境域。因此，古典政治，在一定意義上，是德性的傳播，是上者對下者的教化，以使人人得道，天下歸仁。從此論域出發(fā)，本文在“天道”自然觀的基礎(chǔ)上，辨析“無為而治”是老子之正心成性的方式。具體如何正心成性？老子思想的獨特意蘊在于其超越了上者的維度，從而彰顯下者的維度，也就是說，“無為而治”包涵兩個維度：上者，下者。上者的維度是“無為”，下者的維度是“自化”。上者的“無為”是“無為而治”的出發(fā)點，而“無為而治”最終歸宿于下者的“自化”。

 

老子智慧

一、老子之“天道”：自然

在一定意義上，幽玄之“道”肇始了中國哲學(xué)，而正是老子提撕了具體之“道”，使“道”成為抽象、本源的概念，在這個意義上，老子是中國哲學(xué)的創(chuàng)始者?！独献印芬粫m短短五千文，卻一再談“道”論“德”。老子以“道”創(chuàng)立其思想體系，可以說老子的思想體系就是圍繞著“道”而展開。因此，要了解老子的政治理念，就須先理解“道”的內(nèi)涵。

在老子的宇宙觀中，“道”處于“本體”地位，其實所謂“本體”是相對于世間萬物而言，“萬物”離不開“道”，“道”乃“萬物”之根基、本源；而“道”周延遍在，體現(xiàn)于萬物之中。具體而言，“道”與“萬物”的關(guān)系展現(xiàn)在以下幾個方面。首先，從時間上來看，“道”先于天地萬物而存在，未有天地萬物，先有“道”，換言之，先有“道”，然后始有萬物，《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字曰‘道’”。其次，從生成來看，“道”為萬物的根源，即萬物皆從“道”而生?！独献印肺迨徽略疲?#8220;道生之，德畜之，物成之，勢成之”，而“道”生萬物的模式，《老子》表述為兩種：其一，如《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物萬物抱陽，沖氣以為和”。另一種模式，《老子》第一章云：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”《老子》第四十章又云：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”與“無”并不是一般意義上的“存有”與“虛無”，而是“道”的另一種表述，以說明宇宙創(chuàng)生萬物的過程，是由無形質(zhì)步步落實向有形質(zhì)的活動的過程。既然萬物從“道”而生，那么就主從關(guān)系而言，道”是萬物的宗主，《老子》第四章云：“道，萬物之宗、象帝之先”，作為萬物的宗主的“道”又是萬物的庇蔭者，所以《老子》第六十二章云：“道者萬物之奧。”“道”乃天地之始，萬物之宗，即天地萬物均由“道”而生，那么“道”以何狀態(tài)生萬物？老子認(rèn)為，“道”雖生育萬物，但其生育萬物有兩個特征：其一是無目的、無意志，即不是有意而施，有心而為。所以，《老子》第五章云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”“天地不仁”不是說天地?zé)o仁慈之心，更非是講天地殘暴不仁，而是認(rèn)為天地不偏私，不特別偏愛一物，不特別憎恨另一物，將萬物視同為一，一視同仁。其二是“道”雖創(chuàng)生萬物，卻不主宰萬物；養(yǎng)育萬物，卻不支配萬物?！独献印返谖迨徽氯缡切稳?#8220;道”化育萬物：“故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。”《老子》三十四章也這樣形容“道”與萬物的關(guān)系：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名為小。萬物歸焉而不為主，可名為大”。萬物依“道”而生長，卻并不推辭萬物；衣養(yǎng)萬物，卻不主宰萬物。在老子看來，這才是最深的善，最高的德，是謂“玄德”。

綜上所述，老子自然哲學(xué)可一言以蔽之為“道法自然”?！独献印返诙逭略疲?#8220;人法地，地法天，天法道，道法自然”，于此，老子告示了人當(dāng)效法于地，地當(dāng)效法于天，天當(dāng)效法于“道”這一天地法則。“道法自然”并不是說“道”之上、“道”之外還有一自然，道效法之。如該段前文所言：“故道大，天大，地大，人亦大”，這就指明世間只有道、天、地、人等四大，并無一所謂的“自然”。也就是說，此處所言“自然”不是一名詞，即現(xiàn)代漢語中“客觀、外在之自然”，而是如陳鼓應(yīng)先生所言，是一狀詞，即為“自己如此”之義。“自然”之義誠如陳鼓應(yīng)先生所釋，但對“道法自然”的闡釋陳鼓應(yīng)先生卻差強人意。陳鼓應(yīng)先生將“道法自然”闡釋為“道純?nèi)巫匀?，自己如?#8221;，筆者認(rèn)為還是有些許瑕疵，不如釋為“道隨順萬物，任萬物隨其性而發(fā)展”。前者是將“道法自然”詮釋為“道堅持己性，以自我為中心”，無形中“道”被實存化，固執(zhí)化，固定在自身的小圈子里。而后者則超越了“道”這個自身范圍，放在“道”與萬物的關(guān)系這一更廣大范圍內(nèi)。雖然“道”創(chuàng)生、衣養(yǎng)萬物，萬物由“道”而得其性，但“道”卻不主宰、干涉萬物，而是任萬物保有其自性，按其自性發(fā)展。萬物保有其自性，按其自性發(fā)展，故處于淳樸、自得的境界。萬物處于這一境界中，正體現(xiàn)了“道”的本真內(nèi)涵——自然。“道法自然”的內(nèi)涵，王弼的注解也許更為清晰：“法自然者，在方而法方，在圓則法圓，于自然無所違也。”這就是說，道雖萬物之主宰，但并不以自我為中心，強迫別物服從于己意，而是任萬物之自性，萬物在自性中自生自育。或許我們可以這么說，“道”之作用體現(xiàn)為“自然”，“自然”乃“道”的發(fā)用流行。在這個意義上說，“道”與“自然”是同位格的詞。

二、“無為而治”：自性而然

“推天道以明人事”。既然在宇宙觀上，老子反對對物性的干涉，力倡隨順萬物自性發(fā)展，那么下貫、落實于社會政治領(lǐng)域，老子自然也反對上者強作妄為，肆意任為，主張清靜無為，澹然而為。

“道”化育萬物，但其“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第十章），即“道”雖生育萬物，但“道”卻并不據(jù)“物”為己有，占物為己私。老子認(rèn)為，上者應(yīng)當(dāng)效法“道”，即上者雖處上位，但不能留意于功名，執(zhí)著于利祿，更不能有點功績就沾沾自喜，而應(yīng)知悉自己的責(zé)任只是“輔萬物之自然”而已。上者若從一己之私意出發(fā)，逞私智而用，那就是背“道”而行，違背了天地運行的根本原則。故只有清心寡欲，清靜恬淡，上者才能恪守天道，行“無為”之政。因此，只有以“自然”為用，行“無為”之政，方能使百姓安居樂業(yè)，其樂融融，實現(xiàn)社會的長治久安。

老子提倡“無為而治”，乃針對現(xiàn)實“有為而治”的政治境況。如何理解老子視域中的“有為”？這是理解老子“無為”思想的機樞。學(xué)界一般從上者之干涉、妄為的維度來解讀“有為”。如胡適云：“老子反對有為政治，主張無為無事的政治，是當(dāng)時的反動。凡是主張無為的政治哲學(xué)，都是干涉政策的反動。”陳鼓應(yīng)云：“所謂‘有為’是指統(tǒng)治者強作妄為，肆意伸展自己的意欲。”這兩位大家對“有為”之解說不能說不對，但遺憾的是兩者之闡釋過于籠統(tǒng)、含混，因此，并不能揭示老子“無為”的本真內(nèi)涵。本文在兩位大家的基礎(chǔ)上，將干涉、妄為分為外在的干涉、妄為，內(nèi)在的干涉、妄為。外在的干涉、妄為是指上者實行殘暴的統(tǒng)治，推行苛繁的政令，使下者處于水深火熱之中?！独献印返谄呤逭戮椭赋觯?#8220;民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”《老子》第五十七章云：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰；盜賊多有。”對外在的干涉的針貶無疑是老子“無為”思想的一個重要層面，但若僅僅從這一層面理解老子的“無為”思想，恐有失老子“無為”思想的本旨。對于上者的外在干涉、妄為，老子持反對態(tài)度，其他諸子也持反對反對態(tài)度，可以說對上者的外在干涉、妄為的質(zhì)疑是諸子的共相，那么反對上者的外在干涉、妄為如何能體現(xiàn)老子思想的獨特意蘊？

實際上，在老子的視域中，除了外在的干涉、妄為，還有內(nèi)在的干涉、妄為。《老子》第七十五章于“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”之后，接著指出：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”前句所言為“外在的干涉、妄為”，后句所言為“內(nèi)在的干涉、妄為”，老子反對“外在干涉、妄為”，更反對“內(nèi)在干涉、妄為”。正如前句、后句非并列關(guān)系，外在的干涉、妄為與內(nèi)在的干涉、妄為也非處于同等地位。內(nèi)在干涉、妄為所指者何？《老子》第六十五章作出了如是解釋：“民之難治，以其智多；故以智治國，國之賊，不以智治國國之福。”此處的“有為”系指“以智治國”。而其“智”非正“智”，乃是世俗之“智”，若其“智”任用泛行，則流于巧詐、驕矜，“以智治國”就意味著將己意奉為圭皋，強行推之于世，以之為判斷善惡，對錯的標(biāo)準(zhǔn)，使天下之意歸于一，一歸于己。表面上看，上者似乎努力于治國安民，但南轅北轍，上者這些行為在老子看來，恰恰是亂國擾民的行為。因為這乖背了人性本然狀態(tài)，一物有一物之性，一人有一人之性，一物、一人只有在本然的性中，才能自在、適意，成為其本身，在“在”中存在。換言之，一物、一人之價值根源不在外者，而在其自身。《老子》第二十九章如是云：“物之行或隨，或噤或吹，或強或羸，或培或墮。”這說明物性不同、人性各別乃是世間的常態(tài)。若上者樹立一標(biāo)準(zhǔn)，強行去改變一物之性，一人之性，只會戧害物性，攖革人性，其不再“在”，而只是一“在者”。老子于“物之行或隨，或噤或吹，或強或羸，或培或墮”之后，接著云：“是以上者去甚、去奢、去泰”，這說明聰明的上者應(yīng)自禁其意，隨順下者。只有在這無所干預(yù)中，每個人就能各遂其性，任性而行。因此，與其將“無為而治”真切關(guān)涉界定為干涉、妄為，不如在干涉、妄為區(qū)分為外在干涉、妄為與內(nèi)在干涉、妄為的基礎(chǔ)上，將“無為而治”真切關(guān)涉界定為內(nèi)在干涉、妄為。

因此，“無為而治”之治所關(guān)涉的不是一般意義上的政事處理，而是心性的發(fā)明、導(dǎo)引，下者的心性才是老子關(guān)注的焦點。換言之，老子思慮的核心是如何使下者不受外在的干擾，持有、發(fā)展自身心性。在老子的視域中，下者成性之方式，不是上者任意而為，逞智而用，去教化、改造下者；而是上者沖虛澄清、恬靜無為，從而任下者自性而然、由性而展，成為其自身。假如說諸子之學(xué)皆成性之教，那么“無為而治”這一成教方式顯然區(qū)別于其他諸子，彰顯了老子政治思想的獨特意蘊。

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