格物致知

謂研究事物原理而獲得知識(shí)。為中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的重要命題之 一。語(yǔ)出《禮記·大學(xué)》：“欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。”鄭玄注：“格，來(lái)也；物猶事也。其知於善深，則來(lái)善物；其知於惡深，則來(lái)惡物；言事緣人所好來(lái)也，此致或?yàn)橹痢?#8221;

"格物致知"：《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋為：窮究事物的原理法則而總結(jié)為理性知識(shí)。"格物致知"一詞出自《大學(xué)》。格，至也。物，猶事也。致，推極也，知，猶識(shí)也。格物致知是儒家的一個(gè)十分重要的哲學(xué)概念。北宋朱熹認(rèn)為，"致知在格物者，言欲盡吾之知，在即物而窮其理也。"這是朱子對(duì)"格物致知"最概括、精確的表述。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。對(duì)于朱熹的的解釋?zhuān)覀兊睦斫馐?，格物就是即物窮理，凡事都要弄個(gè)明白，探個(gè)究竟；致知，即做個(gè)真正的明白人，為人行事決不湖涂。

詞 目 格物致知

發(fā) 音 gé wù zhì zhī

釋 義 格：推究；致：求得。窮究事物原理，從而獲得知識(shí)。

出 處 《禮記·大學(xué)》：“致知在格物，物格而后知至。”

示 例 顧彼西洋以～為學(xué)問(wèn)本始，中國(guó)非不爾云也，獨(dú)何以民智之相越乃如此耶？（嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》）



例文:應(yīng)有格物致知精神-丁肇中
丁肇中（1936——），美國(guó)物理學(xué)家。生于密執(zhí)安州安阿伯。1962年獲哲學(xué)博士學(xué)位。**年后任馬薩諸塞理工學(xué)院教授。主要從事高能物理學(xué)研究。1974年領(lǐng)導(dǎo)的研究小組在實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)新粒子（J/ψ粒子），并導(dǎo)致了一系列與之相關(guān)的新粒子的發(fā)現(xiàn)，使粒子物理學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。因此于1976年與里克特同獲諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。
我非常榮幸地接受《了望》周刊授予我的“情系中華”征文特別榮譽(yù)獎(jiǎng)。我父親是受中國(guó)傳統(tǒng)教育長(zhǎng)大的，我受的教育的一部分是傳統(tǒng)教育，一部分是西方教育。緬懷我的父親，我寫(xiě)了《懷念》這篇文章。多年來(lái)，我在學(xué)校里接觸到不少中國(guó)學(xué)生，因此，我想借這個(gè)機(jī)會(huì)向大家談?wù)剬W(xué)習(xí)自然科學(xué)的中國(guó)學(xué)生應(yīng)該怎樣了解自然科學(xué)。
在中國(guó)傳統(tǒng)教育里，最重要的書(shū)是“四書(shū)”。“四書(shū)”之一的《大學(xué)》里這樣說(shuō)：一個(gè)人教育的出發(fā)點(diǎn)是“格物”和“致知”。就是說(shuō)，從探察物體而得到知識(shí)。用這個(gè)名詞描寫(xiě)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展是再適當(dāng)也沒(méi)有了?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)就是實(shí)地的探察，就是我們現(xiàn)在所謂的實(shí)驗(yàn)。
但是傳統(tǒng)的中國(guó)教育并不重視真正的格物和致知。這可能是因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育的目的并不是尋求新知識(shí)，而是適應(yīng)一個(gè)固定的社會(huì)制度?！洞髮W(xué)》本身就說(shuō)，格物致知的目的，是使人能達(dá)到誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)和田地，從而追求儒家的最高理想——平天下。因?yàn)檫@樣，格物致知的真正意義被埋沒(méi)了。
大家都知道明朝的大理論家王陽(yáng)明，他的思想可以代表傳統(tǒng)儒家對(duì)實(shí)驗(yàn)的態(tài)度。有一天王陽(yáng)明要依照《大學(xué)》的指示，先從“格物”做起。他決定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一條凳子坐在院子里，面對(duì)著竹子硬想了七天，結(jié)果因?yàn)轭^痛而宣告失敗。這位先生明明是把探察外界誤認(rèn)為探討自己。
王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境里是可以理解的。因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)的看法認(rèn)為天下有不變的真理，而真理是“圣人”從內(nèi)心領(lǐng)悟的。圣人知道真理以后，就傳給一般人。所以經(jīng)書(shū)上的道理是可“推之于四海，傳之于萬(wàn)世”的。這種觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)告訴我們，是不能適用于現(xiàn)在的世界的。
我是研究科學(xué)的人，所以先讓我談?wù)剬?shí)驗(yàn)精神在科學(xué)上的重要性。
科學(xué)進(jìn)展的歷史告訴我們，新的知識(shí)只能通過(guò)實(shí)地實(shí)驗(yàn)而得到，不是由自我檢討或哲理的清談就可求到的。
實(shí)驗(yàn)的過(guò)程不是消極的觀察，而是積極的、有計(jì)劃的探測(cè)。比如，我們要知道竹子的性質(zhì)，就要特別栽種竹樹(shù)，以研究它生長(zhǎng)的過(guò)程，要把葉子切下來(lái)拿到顯微鏡下去觀察，絕不是袖手旁觀就可以得到知識(shí)的。
實(shí)驗(yàn)的過(guò)程不是毫無(wú)選擇的測(cè)量，它需要有小心具體的計(jì)劃。特別重要的，是要有一個(gè)適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，以作為整個(gè)探索過(guò)程的向?qū)АＶ劣谶@目標(biāo)怎樣選定，就要靠實(shí)驗(yàn)者的判斷力和靈感。一個(gè)成功的實(shí)驗(yàn)需要的是眼光、勇氣和毅力。
由此我們可以了解，為什么基本知識(shí)上的突破是不常有的事情。我們也可以了解，為什么歷史上學(xué)術(shù)的進(jìn)展只靠很少數(shù)的人關(guān)鍵性的發(fā)現(xiàn)。
在今天，王陽(yáng)明的思想還在繼續(xù)地支配著一些中國(guó)讀書(shū)人的頭腦。因?yàn)檫@個(gè)文化背景，中國(guó)學(xué)生大部偏向于理論而輕視實(shí)驗(yàn)，偏向于抽象的思維而不愿動(dòng)手。中國(guó)學(xué)生往往念功課成績(jī)很好，考試都得近100分，但是面臨著需要主意的研究工作時(shí)，就常常不知所措了。
在這方面，我有個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)為證。我是受傳統(tǒng)教育長(zhǎng)大的。到美國(guó)大學(xué)念物理的時(shí)候，起先以為只要很“用功”，什么都遵照老師的指導(dǎo)，就可以一帆風(fēng)順了，但是事實(shí)并不是這樣。一開(kāi)始做研究便馬上發(fā)現(xiàn)不能光靠教師，需要自己做主張、出主意。當(dāng)時(shí)因?yàn)槭孪葲](méi)有準(zhǔn)備，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是當(dāng)時(shí)的惟一辦法——以埋頭讀書(shū)應(yīng)付一切，對(duì)于實(shí)際的需要毫無(wú)幫助。
我覺(jué)得真正的格物致知精神，不但是在研究學(xué)術(shù)中不可缺少，而且在應(yīng)付今天的世界環(huán)境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我們需要培養(yǎng)實(shí)驗(yàn)的精神。就是說(shuō)，不管研究科學(xué)，研究人文學(xué)，或者在個(gè)人行動(dòng)上，我們都要保留一個(gè)懷疑求真的態(tài)度，要靠實(shí)踐來(lái)發(fā)現(xiàn)事物的真相。現(xiàn)在世界和社會(huì)的環(huán)境變化得很快。世界上不同文化的交流也越來(lái)越密切。我們不能盲目地接受過(guò)去認(rèn)為的真理，也不能等待“學(xué)術(shù)權(quán)威”的指示。我們要自己有判斷力。在環(huán)境激變的今天，我們應(yīng)該重新體會(huì)到幾千年前經(jīng)書(shū)里說(shuō)的格物致知真正的意義。這意義有兩個(gè)方面：第一，尋求真理的唯一途徑是對(duì)事物客觀的探索；第二，探索的過(guò)程不是消極的袖手旁觀，而是有想象力的有計(jì)劃的探索。希望我們這一代對(duì)于格物和致知有新的認(rèn)識(shí)和思考，使得實(shí)驗(yàn)精神真正地變成中國(guó)文化的一部分。

格物致知:中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。始見(jiàn)于《禮記•大學(xué)》。原是作為誠(chéng)意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題。從宋代理學(xué)家程頤開(kāi)始，把格物致知作為認(rèn)識(shí)論的重要問(wèn)題。程頤認(rèn)為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書(shū)討論，應(yīng)事接物之類(lèi)。格物致知的過(guò)程，就是一個(gè)體認(rèn)人所固有的理的過(guò)程。朱熹認(rèn)為格物致知是連結(jié)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的方法。他認(rèn)為，格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極。并認(rèn)為，“致知格物只是一事”，是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面。陸九淵從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為格物就是體認(rèn)本心。王守仁認(rèn)為格為正，物為事，致為至，知為良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之際的王夫之認(rèn)為，格物就是人們對(duì)于外界事物的認(rèn)識(shí)，是以“學(xué)問(wèn)為主，而思辨輔之”。致知就是人們進(jìn)行思辨的理性活動(dòng)，以“思辨為主，而學(xué)問(wèn)輔之”。他認(rèn)為，如果沒(méi)有格物，不接觸外界事物，就會(huì)使人陷入空想；沒(méi)有致知，就會(huì)被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟(jì)。

朱熹的
《大學(xué)》中講：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致 其知。致知在格物。”這樣講在《大學(xué)》這部集中圍繞著這些問(wèn)題論述了儒家以修身齊家為根本的政治倫理哲學(xué)中，格物致知是何其的重要。朱熹對(duì)格物致知問(wèn)題有相當(dāng)深的研究，我們今天就這個(gè)問(wèn)題討論之。
    對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，朱熹專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇《補(bǔ)〈大學(xué)〉格物致知傳》，提出了一個(gè)格物致知，即物窮理的認(rèn)識(shí)論綱要。其文如下：
    “所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
    按照朱熹的這個(gè)解釋?zhuān)^致知在格物，就是即物窮理以致吾心固有之知。他說(shuō)：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，”認(rèn)為人本來(lái)有知，天下之舞都有一個(gè)理，這樣說(shuō)來(lái)人“惟于理有未窮，故其知有不盡也”，如果不是這樣，那么就是因?yàn)樗麤](méi)有窮盡理。那么“格物”和“致知”是什么哪？我們來(lái)分析一下。
    朱熹曾說(shuō)：“此一書(shū)之間要緊只在格物兩字上認(rèn)得”，“本領(lǐng)全只在這兩字上。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》十四）可見(jiàn)“格物”在朱熹《大學(xué)》思想中的重要地位。
    “格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”（《大學(xué)章句》釋經(jīng)一章）
    “所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”（補(bǔ)傳五章）
    “致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。”（《大學(xué)或問(wèn)》卷一）
    “及其進(jìn)乎大學(xué)，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”（《大學(xué)或問(wèn)》卷二）
    在朱熹看來(lái)，格物包括三個(gè)要點(diǎn)，即“即物”、“窮理”、“至極”。在朱熹的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，理是先于天地而存在的，是天地萬(wàn)物產(chǎn)生和存在的本源和根據(jù)。所以窮理，就是要探求、窮索一切本源，于是三者的關(guān)系就是格物的核心在窮理，窮理離不了居奇的事物，窮理就要窮至其極。這里涉及了格物的方法問(wèn)題，后面我們?cè)僬f(shuō)。這里有個(gè)問(wèn)題，就是這個(gè)“格”字訓(xùn)為“至”的問(wèn)題，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題朱門(mén)后學(xué)車(chē)若水加了兩個(gè)字，“量”和“度”（見(jiàn)《宋元學(xué)案》六十六《南湖學(xué)案》之《玉峰腳氣集》）。我理解這個(gè)“量”和“度”，是使認(rèn)識(shí)達(dá)到“適中合宜”，窮極其理，也要“適中合宜”，否則就過(guò)猶不及，因?yàn)槿绻嬉?#8220;極至”，就會(huì)使“窮理”意無(wú)著落，格至無(wú)窮無(wú)盡，求索不得，以至居無(wú)所定，沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)而言，落到無(wú)限求索的空無(wú)之中了。
    什么叫“致知”？朱熹在《大學(xué)章句》中說(shuō)：“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。”“致知知識(shí)就一物上窮盡一物之理，致知店知識(shí)窮得物理盡后我之知識(shí)亦無(wú)不盡處，若推此知識(shí)而致之也。此其文義知識(shí)如此，才認(rèn)得定，便請(qǐng)以此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。”（《答黃土子耕五》，《文集》五十一）這樣朱熹的致知就定位在“通過(guò)考究物理，使認(rèn)識(shí)的知識(shí)得到擴(kuò)充而所得的結(jié)果”上了，于是補(bǔ)格物致知傳中又說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。”這樣人心莫不有知即是致知之識(shí)，既有能覺(jué)之知，更有知識(shí)之知。朱熹認(rèn)為人本來(lái)是有知的，但是由于受到世間事物的蔽塞而不能達(dá)到通明，必須進(jìn)行后天的學(xué)習(xí)方能達(dá)到。他說(shuō)：“這個(gè)道理，本是天所以與我者，不為圣賢而有余，不為愚不肖而不足。但其間節(jié)目，須當(dāng)講學(xué)以明之。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷十四）天所賦予人的理是完整無(wú)缺的，無(wú)論是賢、愚、不肖，他們固有的理都沒(méi)有變，但是由于人稟受的“氣”各有不同，有“昏明清濁之異”，所以理也有通明蔽塞的不同。于是朱熹強(qiáng)調(diào)，無(wú)論資質(zhì)如何，要明天賦之理，都要下困學(xué)、勉行的工夫。（參見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷八）
    從上可知，格物指努力窮就事物之理，當(dāng)人民通曉事物之理后，人的知識(shí)也就完備徹底了；致知完全是作為認(rèn)識(shí)過(guò)程找能夠的格物在人所得知識(shí)的一個(gè)自然結(jié)果；所以朱熹認(rèn)為，若沒(méi)有格物談致知是無(wú)法辦到的。知悉用“格物所以致知”來(lái)說(shuō)格物和致知的關(guān)系，一方面說(shuō)格物以致知為目的，另一方面致知是在格物的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。在趙順孫篆疏的《大學(xué)篆疏》中載：“《文集》曰：格物獨(dú)可以一事言，知至則指吾心所可知處，不容更有未盡矣。《語(yǔ)錄》曰：物格是要得外面無(wú)不盡，知至是里面亦清澈無(wú)不盡。”這樣“格物”和“致知”只是認(rèn)識(shí)過(guò)程中的兩個(gè)不同的方面，“格物”和“致知”不是兩回事。知曉了格物致知的關(guān)系，我們?cè)鯓觼?lái)格物而達(dá)到致知哪？先要弄清格物的“物”，這個(gè)格物的對(duì)象問(wèn)題。
    朱熹格物中的“物”，是指一切事物，凡天地之間，無(wú)論是客觀的物質(zhì)實(shí)體，還是某些思維念慮在內(nèi)。朱熹說(shuō)：“圣人只說(shuō)格物二字，便是要人就事物上理會(huì)。且自一念著急微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居出飲食言語(yǔ)，無(wú)不是事。”（《語(yǔ)類(lèi)》十五）他還說(shuō)：“格物須是到處求，博學(xué)之，審問(wèn)之，謹(jǐn)思之，明辯之，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐有見(jiàn)錯(cuò)處，不可執(zhí)一。”（《語(yǔ)類(lèi)》十八）從而要求人通過(guò)對(duì)外在對(duì)象的考究中把握義理，以達(dá)到引起內(nèi)心的波動(dòng)熱達(dá)到致知。這樣朱熹認(rèn)為天下的事物莫不有理，無(wú)論是大小、輕重、貴賤等等，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有理，所以格物是長(zhǎng)理論上講對(duì)這些事物的理也要格，當(dāng)然在實(shí)踐中有個(gè)輕重緩急的問(wèn)題，那桐油另當(dāng)別論了。事物的多樣性引起格物方法的多樣性來(lái)，但是歸結(jié)到一處，就是要求把一切內(nèi)格物之功合到“吾心之全體大用無(wú)不明”的道德境界上去。但是把朱熹格物學(xué)說(shuō)僅僅歸結(jié)到道德境界修養(yǎng)方法上是不完全的，他也是對(duì)知識(shí)學(xué)習(xí)的根本求知方法。我們下來(lái)探討一下朱熹的格物致知的幾個(gè)有機(jī)的常規(guī)方法。
    朱熹的格物致知的模式就是“博學(xué)—積累—貫通—推類(lèi)”，下來(lái)我們看看這個(gè)模式。
    博學(xué)。“博學(xué)，謂天地萬(wàn)物之理，修己治人之方，皆所當(dāng)學(xué)，然亦各有次序，當(dāng)以其大而急者為先，不可雜而無(wú)統(tǒng)也。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷八）博學(xué)是無(wú)所不學(xué)，但又要有先后次序，不可雜而無(wú)序。博學(xué)的目的就是要窮理，他還提出必須先博而后約，博而不能反于約，就不能窮理，就會(huì)流于雜。
    “務(wù)反求者，以博觀為外弛；務(wù)博觀者，以?xún)?nèi)省為狹隘，墮于一偏，此皆學(xué)者之大病也。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九）
    “學(xué)之雜者似博，其約者似陋。惟先博而后約，然后能不流于雜，而不厭于陋也。”（《答汪太初》，《文集》卷四十六）
    “窮理格物，如讀經(jīng)看史，應(yīng)接事物，理會(huì)個(gè)是處，皆是格物。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷十五）這里說(shuō)的很明白，就是博學(xué)是為了窮理，這種廣泛的學(xué)習(xí)知識(shí)就是為其做準(zhǔn)備的。他在此中，還提出了這樣一條，就是一方面肯定人心有先知，另一方面強(qiáng)調(diào)觀物、讀書(shū)不能有私心，舊見(jiàn)的束縛。他指出：“今學(xué)者有二種病，一是主私意，一是舊有先入之說(shuō)，雖欲擺脫，亦被他自來(lái)相尋。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷十一）己意、私見(jiàn)在作怪，難免先入主見(jiàn)，是不可能真正知道彼事的。朱熹有兩句詩(shī)很有名氣，“問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)”，（《觀書(shū)有感》之一，《文集》卷二）有朱熹的話(huà)來(lái)解釋就是：“讀書(shū)若有所見(jiàn)，未必便是，不可便執(zhí)著，且放到一邊，益更讀書(shū)，以來(lái)新見(jiàn)。若執(zhí)著一見(jiàn)，則此心便被此見(jiàn)遮蔽了”（同上）；“學(xué)者不可只管守從前所見(jiàn)，須除了，方見(jiàn)新意。如去了濁水，然后清者出焉。”（同上）就是這個(gè)意思，其實(shí)這對(duì)“積累”來(lái)說(shuō)也很重要。
    積累。程頤講了這樣一句話(huà)：“今日格一物，明日格一件。積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”（《遺書(shū)》十八）朱熹很注重這句話(huà)，他認(rèn)為，積累可以達(dá)到貫通，貫通須由逐漸積累，關(guān)于貫通我下一段再說(shuō)。朱熹十分強(qiáng)調(diào)積累之功，他說(shuō)：“格物致知，大學(xué)之端，始學(xué)之事也。一物格則一知至，其功有漸，積久貫通，然后胸中判然不疑所行，而意誠(chéng)心正矣。然所致之知固有深淺，豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見(jiàn)之也哉！此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非圣門(mén)明善誠(chéng)身之實(shí)務(wù)也。”（《文集》七十二）這樣格物須是一個(gè)又一到十，到百的過(guò)程，如果不能切實(shí)的“今日格一物，明日格一物”則會(huì)一事無(wú)成，超越積累而想達(dá)到格物是不可能的，虛妄的。在這里積累首先是要切己之實(shí)。這里他批判了用禪宗的頓悟方式來(lái)達(dá)到格物。朱熹的觀點(diǎn)是從即物的見(jiàn)聞之知入手，這個(gè)“知”要從小的入手，從自己入手。這樣今日格，明日格，久之就貫通了。
    貫通。在運(yùn)用這個(gè)方法來(lái)解決問(wèn)題時(shí)，朱熹首先用“理一分殊”的觀點(diǎn)批判了程頤的格一物而萬(wàn)物通的觀點(diǎn)。“問(wèn)：一理則萬(wàn)物通，其說(shuō)如何？曰：伊川嘗云，雖顏?zhàn)右辔吹酱?。天下豈有一理而萬(wàn)物通便解萬(wàn)理皆通？也須積累將去。如顏?zhàn)痈呙鳎贿^(guò)聞一知十，亦是大段聰明了。學(xué)問(wèn)卻有漸，無(wú)急迫之理。有人嘗說(shuō)學(xué)問(wèn)只用窮究一個(gè)大處，則其他皆通，如某正不敢如此說(shuō)。須是遂旋做將去，不成只用窮究一個(gè)，其他更不用管，便都理會(huì)得，豈有此理！”（《語(yǔ)類(lèi)》卷十八）“這道理不只是就一件事上理會(huì)見(jiàn)得便了，學(xué)時(shí)無(wú)所不學(xué)，理會(huì)時(shí)卻是逐件上理會(huì)去。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷百十七）照朱熹的說(shuō)法，每個(gè)事物皆有它自己的理，這個(gè)理是十分具體的，但是這些具體的理又受到一普遍原理所支配，普遍原理存在于一切有差別的具體的理之中，一切有差別的具體的理，都是普遍之理的個(gè)別表現(xiàn)。這樣不可能由只格一物而認(rèn)識(shí)到普遍原理的。他強(qiáng)調(diào)由個(gè)別具體之理貫通而達(dá)到普遍原理，達(dá)到認(rèn)識(shí)的飛躍，但我這里要說(shuō)明一點(diǎn)就是這個(gè)“理”，并不是我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到的規(guī)律，也不是宗教認(rèn)識(shí)中的“神”，是朱熹特指的“天理”。這種貫通誠(chéng)如《大學(xué)章句》中所講的“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
    推類(lèi)。實(shí)際上前面三個(gè)已經(jīng)達(dá)到朱熹所謂的“致知”了，認(rèn)識(shí)到這一階段似乎可以終結(jié)了。但是天地萬(wàn)物千千種種，總不會(huì)達(dá)到全部都“格”過(guò)去了，這樣舊有了輕重緩急問(wèn)題。對(duì)于那些沒(méi)有“格”過(guò)的，朱熹說(shuō)：“物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處則才抬來(lái)見(jiàn)便曉得，是為盡也。”（《語(yǔ)類(lèi)》六十）這樣那些沒(méi)有經(jīng)過(guò)窮格的事物才會(huì)轉(zhuǎn)化為人的現(xiàn)成知識(shí)，這個(gè)過(guò)程就是推類(lèi)。如何推類(lèi)，朱熹認(rèn)為用這八個(gè)字“舉一反三，觸類(lèi)旁通”，從一類(lèi)事物積累而得到一個(gè)普遍原理，再用這個(gè)普遍原理去推知其他事物之理。他肯定了人在認(rèn)識(shí)事物上的能動(dòng)性，有認(rèn)識(shí)到一事物與它周?chē)娜魏问挛锒加新?lián)系，這是很難得的。但是朱熹得人為這種推理而得的知識(shí)，只是大體上如此而已，對(duì)此也不能全信，他還有疑慮。
    這里我簡(jiǎn)單地說(shuō)說(shuō)這四個(gè)方面的內(nèi)在聯(lián)系。博學(xué)為積累做了準(zhǔn)備，積累達(dá)到一定程度，就會(huì)貫通而得到一普遍原理，用得到的這個(gè)普遍原理推類(lèi)就可以知道那些未知的事物之理。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)步驟就可以達(dá)到格物致知。朱熹提倡的先知后行在這里很明顯的顯示出來(lái)了。
    朱熹繼承和發(fā)展了程頤的格物致知論，并將他更加完備程頤的格物窮理是多方面的以及其途徑和方法是多樣性的觀點(diǎn)，被朱熹充分發(fā)揮，特別是“今日格一物，明日格一件”的觀點(diǎn)。當(dāng)然也有對(duì)程頤格物致知論的某些方面的舍棄，這是必要的。
    我們可以這樣說(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上，朱熹從不同的角度上展開(kāi)了比較廣泛的論述，在中國(guó)思想認(rèn)識(shí)史上是很有價(jià)值的。但是我們用現(xiàn)在的觀點(diǎn)來(lái)看，是很成問(wèn)題的，對(duì)于朱熹這樣的哲學(xué)家，我們不能因?yàn)閷⑺ㄎ辉谖ㄐ闹髁x陣營(yíng)中，就一棍子打死，對(duì)其一分為二的看待是十分必要的