中醫(yī)的“身體符號”系統(tǒng)的特征及其意義

張?jiān)倭?/span>

近些年來，筆者不僅提出中國古代哲學(xué)是一種有別于西方傳統(tǒng)的意識哲學(xué)的“身體哲學(xué)”，而且還進(jìn)一步提出，與此相應(yīng)，中國古代的符號系統(tǒng)亦為一種有別西方傳統(tǒng)的意識符號系統(tǒng)的“身體符號”系統(tǒng)。在筆者看來，這種“身體符號”系統(tǒng)最初發(fā)端于《周易》這一中國古代的“元符”里，并以一種源遠(yuǎn)流長、源流不二的方式，體現(xiàn)在一切中國古代的文化形式之中。其中，中國古代的中醫(yī)理論毋寧說可以視為其最為實(shí)證、也最為生動(dòng)的應(yīng)用，并且其作為一門具體的“應(yīng)用科學(xué)”，使這種“身體符號”系統(tǒng)和我們民族每一個(gè)人的生命的疾苦、生命的安危息息相通，以至于可以說，它的存在實(shí)際上已經(jīng)超越了單純的學(xué)科和學(xué)術(shù)意義，其直接關(guān)乎著我們民族能否生存、能否綿延這一切身的命運(yùn)。

下面，我們不妨從中醫(yī)理論入手，嘗試把握這一“身體符號”系統(tǒng)有別于西方的意識符號系統(tǒng)的幾個(gè)最為突出的特征。

其一，符號的親身性而非祛身性。眾所周知，能指與所指（即名與實(shí)）的嚴(yán)格分離是西方一切意識符號系統(tǒng)賴以成立的前提。也正是這種分離，一方面導(dǎo)致了作為概念—命題—語篇這一符號體系的自足性和獨(dú)立性，另一方面，與此同時(shí)也導(dǎo)致了所謂的“符號的任意性”（索緒爾語），導(dǎo)致了符號日益遠(yuǎn)離我們親感親受的身體，及身體生存和體現(xiàn)于其間的“生活世界”，而使符號日益具有其高度的抽象性，具有其突出的“符號唯心主義”的性質(zhì)。而今天隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，人類為自己建構(gòu)的愈來愈“超真”的“虛擬空間”、“虛擬世界”，恰恰是這種“符號唯心主義”的有力見證。與之不同，與《周易》的“近取諸身”、“象也者，像也”的原則一致，中國古代中醫(yī)的符號系統(tǒng)與其說更多地堅(jiān)持能指與所指的分離，不如說更多地強(qiáng)調(diào)二者之間的須臾不可分離。它的基本符號，諸如氣血、陰陽、經(jīng)絡(luò)、藏象等等，并非是高度抽象的祛身的概念，而是人身體生命直接的活生生的征候和象征。故張介賓《類經(jīng)》釋“藏象”時(shí)稱：“象者，形象也。藏居于內(nèi)，形見于外，故曰藏象”。[1]同時(shí)，也正是從這種藏象不二、以象測藏的符號理論出發(fā)，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)面有面象，舌有舌象，脈有脈象，以至于神、色、形、態(tài)無一不是“象”，以至于所謂辨證施治不過就是辨象施治。這一切，不僅使中醫(yī)的符號作為一種有血有肉的身體性符號嚴(yán)格區(qū)別于西醫(yī)的概念性符號，而且也使中醫(yī)的符號系統(tǒng)從一開始就立足于人生于斯長于斯的“生活世界”，而告別了西方符號理論與實(shí)踐中愈鶩愈遠(yuǎn)的“符號唯心主義”的性質(zhì)和特征。

其二，符號的互文性而非獨(dú)白性。一旦進(jìn)入西方的意識符號系統(tǒng)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正如西人的語言表達(dá)（articulation）一詞本身就兼有“分節(jié)”的含義那樣，不僅其符號的能指形式，而且其符號的所指內(nèi)容都無不具有極其突出的二元對立的特征，并從中導(dǎo)致了諸如是與非、真與偽、善與惡、美與丑等等意義的二值對立的產(chǎn)生。而正如人們所指出的那樣，所有這一切二元對立，實(shí)際上都是以所謂“同一化”為其理論參照和前提的。故對一種“同一化”的皈依似乎已成為西方符號學(xué)的宿命，其注定了西方符號系統(tǒng)不可避免的獨(dú)白性質(zhì)，并從中不僅為我們誕生了西人引以自豪的所謂“唯真”的科學(xué)，而且也使今天計(jì)算機(jī)時(shí)代風(fēng)靡于世的純粹數(shù)學(xué)化的、程序化的編碼技術(shù)成為可能。相反，在中醫(yī)的符號系統(tǒng)中，我們卻看到有別于“獨(dú)白”的符號形式的一種“互文”的符號形式。這種符號形式與其說更多強(qiáng)調(diào)的是符號的“同一化”，不如說依據(jù)《周易》“物相雜，故曰文”，“爻者，交也”的思想，并“近取諸身”地從男女交感的元話語出發(fā)，更多強(qiáng)調(diào)的是符號的“交互性”之旨。而作為中醫(yī)核心符號的“陰陽”的推出，正是這種“交互性”的集中體現(xiàn)。換言之，“陰陽”并非像自然科學(xué)的表述那樣，是對兩種完全不同的自然物質(zhì)屬性的概念性表述，而是對身體生命系統(tǒng)“你中有我，我中有你”這一關(guān)系狀態(tài)的描述性的指稱。這一方面意味著“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問生氣通天論》），意味著“凡物之死生，本由乎陽氣；故今人之病陰虛者十常八九，又何謂哉？不知此一陰字，正陽氣之根也”，[2]也即中醫(yī)堅(jiān)持陰陽二者互根互生，二者須臾不可分離，而其所謂的辨證施治不過就是陽病治陰、陰病治陽，以使人的身體從陰陽失調(diào)重新恢復(fù)到陰陽平衡；這另一方面則進(jìn)一步地意味著，中醫(yī)理論與西醫(yī)理論不同，從這種根于每一個(gè)個(gè)體生命的陰陽關(guān)系出發(fā)，它實(shí)際上并沒有標(biāo)準(zhǔn)的“健康人”與非標(biāo)準(zhǔn)的“病人”的嚴(yán)格的區(qū)分。一如在莊子的眼里，“支離疏”這一殘疾人并非為非人類的異類和怪類那樣，對于中醫(yī)來說，我們每一個(gè)人既是一種潛在的“病人”，又同時(shí)為一種潛在的“健康人”。這樣，正如尼采用身體的語言表達(dá)徹底顛覆了道德的善惡二分的嚴(yán)格規(guī)定一樣，我們中國古人也用同樣的語言根本消解了健康/疾病二者勢如水火的對壘，并從中真正實(shí)現(xiàn)了對人類生命中如魔附身般地永揮不去的一種自在的“病魔”的祛魅，和重拾在現(xiàn)代醫(yī)生的威嚴(yán)的目光下業(yè)已蕩然無存的我們每一個(gè)人對自己生命的自信。

其三，符號的家族性而非個(gè)體或整體性。在符號的組織方式和意義流程上，西方符號系統(tǒng)理論要么基于個(gè)體的符號，要么基于整體的符號。如果說前者是以分析主義符號學(xué)為其翹楚的話，那么后者則是以結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)為其代表。其實(shí)，無論是上述的哪一種符號理論，其都不失為一種“基礎(chǔ)主義”的理論。而作為一種“基礎(chǔ)主義”的理論，西方符號學(xué)不僅不能超越一種“本質(zhì)主義”對其的規(guī)定，亦無法走出個(gè)體與整體之間的二元悖論的困境。然而，與這種“基礎(chǔ)主義”的符號理論不同，中醫(yī)的符號理論則為一種“沒有基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”的理論。該理論既非基于符號的個(gè)體，也非基于符號的整體，而是基于“陰陽”符號的動(dòng)態(tài)的互文，以及從這種動(dòng)態(tài)的互文中所產(chǎn)生的不斷生成、始終開放的“符號家族”。在這種“符號家族”中，其雖然不服從于“本質(zhì)主義”的一成不變的規(guī)定，卻可以以維特根斯坦的“家族類似”這一“常中有變，變中有常”為其方法論途徑。這樣，在中醫(yī)理論中，既非分析主義的分析的方法，也非結(jié)構(gòu)主義的整體的方法，而是生命系譜的“類推”的方法成為符號生成、符號運(yùn)演的不二法門。我們看到，正是基于這種“類推”的方法，才有了《黃帝內(nèi)經(jīng)》諸如所謂的“援物比類”、“何必守經(jīng)”，以及“不引比類，是知不明也”之說。同時(shí)，也正是基于這種“類推”的方法，一方面，才可以使中醫(yī)以一種“遠(yuǎn)取諸物”的方式，以天之“五行”類比于人之“五臟”，以天之所生的寒暑燥濕風(fēng)類比于五臟所生的喜怒悲憂恐；另一方面，又可以使中醫(yī)以一種“近取諸身”的方式，其“陰陽”概念雖取象于男女兩性，同時(shí)又不僅僅局限于男女兩性，而是可以引而伸之的推及到一切生理現(xiàn)象、一切病理現(xiàn)象以及一切藥理現(xiàn)象之中，乃至“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)，然其要一也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問陰陽離合論》），并最終使中醫(yī)理論成為一種地地道道的“泛性主義”的理論，也即“陰陽為綱”的理論。而值得注意的是，正如中醫(yī)的“親身”的符號學(xué)思想、“互文”的符號學(xué)思想取之于《周易》一樣，中醫(yī)的“類推”的符號學(xué)思想同樣也來源于《周易》，其不過是《周易》的“方以類聚”、“觸類旁通”和“象即類也”思想在中醫(yī)的符號學(xué)中的生動(dòng)運(yùn)用。因此，在這里，我們又一次見證到了古人所謂的“不知易，不足以言太醫(yī)”之真理，見證到了所謂的“醫(yī)易相通”，也即中醫(yī)理論與《周易》理論實(shí)際上是息息相通的。

既然“醫(yī)易相通”，同時(shí)，既然《周易》被人們視為是中國傳統(tǒng)文化符號中之“元符”，那么，這不僅意味著中醫(yī)符號系統(tǒng)的意義已不僅僅局限于某種部門學(xué)科，而是作為根本性符號而為我們民族文化符號的集中體現(xiàn)，而且意味著對中醫(yī)符號系統(tǒng)的評價(jià)也已不僅僅是對中醫(yī)的符號系統(tǒng)自身的評價(jià)，而實(shí)際上不啻為對我們整個(gè)民族文化符號的評價(jià)，并最終在文化即“符號化”的意義上，乃是對我們整個(gè)民族文化的評價(jià)。以至于我們可以毫不夸張地說，中醫(yī)的存亡已不再僅僅是中醫(yī)本身的存亡，而是實(shí)際上關(guān)乎著整個(gè)中華民族傳統(tǒng)文化的存亡；中醫(yī)的命運(yùn)也已不再僅僅是中醫(yī)本身的命運(yùn)，而是實(shí)際上關(guān)乎著整個(gè)中華民族傳統(tǒng)文化的命運(yùn)。因此，正是在這一意義上，在筆者看來，當(dāng)前國內(nèi)的種種視中醫(yī)為所謂“偽科學(xué)”，認(rèn)為中醫(yī)可以休矣的指責(zé)，與其說是對中醫(yī)本身的指責(zé)，不如說就其根本指向而言，乃不失為是對我們整個(gè)中華民族傳統(tǒng)文化的指責(zé)，盡管心存良善的指責(zé)者本人也許對此并沒有真正的自覺。

耐人尋思的是，當(dāng)國內(nèi)一些學(xué)人以所謂“科學(xué)主義”之姿對中醫(yī)理論大加鞭撻之際，在科學(xué)的故鄉(xiāng)的西方，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家們則正在掀起一場對“科學(xué)主義”的深刻反思的運(yùn)動(dòng)。而這一反思不僅使西人開始祛除了科學(xué)及科學(xué)符號的神圣的光環(huán)，也從中導(dǎo)致了一種之于全新的“身體符號”思想的再次發(fā)現(xiàn)。而這一切，最終也為今天備受爭議的東方古老的中醫(yī)符號思想提供了堅(jiān)實(shí)的理論支援。

發(fā)端于尼采，并為梅洛-龐蒂、德留茲等哲學(xué)家蔚為發(fā)揚(yáng)光大的后現(xiàn)代主義的“身體符號”思想（還包括與此相應(yīng)的后現(xiàn)代主義“語用論”的符號思想）的推出，恰恰為我們證明了這一點(diǎn)。這些后現(xiàn)代主義的“身體符號”思想雖見仁見智、觀點(diǎn)各異，但有一點(diǎn)卻是大家所同宗共奉的，即：它們都強(qiáng)調(diào)身體表現(xiàn)本身可以是并且必然是一種語言、一種表達(dá)，它們都主張這種語言、這種表達(dá)是一種彼此之界限可以被僭越的“復(fù)雜化”的語言、“復(fù)雜化”的表達(dá)，而非一種整齊劃一的“同質(zhì)化”的語言、“同質(zhì)化”的表達(dá)，它們都反對從一種本質(zhì)主義的個(gè)體化或整體化的“元型”出發(fā)，去建構(gòu)某種一成不變的話語模式和結(jié)構(gòu)，而是堅(jiān)持真正的話語模式和結(jié)構(gòu)，一如維特根斯坦“家族類似”原則所指，并非封閉式的、還原式的和集約式的，而為開放化的、衍生化的和離散化的。一言以蔽之，它們都對一種祛身性的、獨(dú)白性的、本質(zhì)性的唯心主義的符號語言敬而遠(yuǎn)之，而開始皈依于一種親身性的、互文性的、家族性的唯身主義的符號語言，雖然較之中國古代的身體符號思想，西方后現(xiàn)代主義的這種身體符號思想在理論的系統(tǒng)性和圓融性上尚有不少的差距。[3]而這種符號學(xué)的“身體轉(zhuǎn)向”之所以成立，其根本原因就在于，這些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們相信，正如尼采所告訴我們的那樣，不僅信仰身體比信仰思想更為根本，而且身體并非是無序和混亂的萬惡之源，而是為我們代表了一種比思想更為豐富、也更為明晰和更為確切的現(xiàn)象。

因此，在這里，我們毋寧說看到了人類符號學(xué)思想在中西之間的一種殊途同歸。而這種殊途同歸，即可視為是對中國古老的身體符號思想的現(xiàn)代呼應(yīng)，又可從中使我們見證到這一身體符號思想超越時(shí)空的普世性。這樣，在我們整個(gè)人類文化面前，就呈現(xiàn)出了兩大文化符號系統(tǒng)：一為意識符號系統(tǒng)，另一則為身體符號系統(tǒng)。如果說前者的主旨是祛生的、理性的、科學(xué)的話，那么后者的主旨則為生命的、感性的、審美的；如果說從前者中為我們產(chǎn)生的現(xiàn)代人類的科技之文明的話，那么從后者中則為我們?yōu)E觴出諸如中醫(yī)這樣的古老的生命醫(yī)學(xué)，還有為中西文明共同擁有的，體現(xiàn)在音樂、詩歌、繪畫、舞蹈等個(gè)體生命表達(dá)形式中的無數(shù)的藝術(shù)之作，因?yàn)榘凑丈眢w符號學(xué)家的觀點(diǎn)，藝術(shù)是作為“肉體的話語”而誕生的，藝術(shù)是基于一種世界與身體的“相似性”才使其成為可能（梅洛-龐蒂語）。

無疑，在這兩大符號系統(tǒng)之間，我們無意作出一種非此即彼的選擇，也無意否認(rèn)意識符號系統(tǒng)在人類文明進(jìn)程中不可或缺的重要性。然而，從時(shí)代語境出發(fā)，并置身科學(xué)話語獨(dú)霸天下，人人被科學(xué)符號所編碼而淪為數(shù)字和程序的今天，置身于“審美救贖”業(yè)已被提到人類議事日程上，并日益變得刻不容緩的今天，我們不能不承認(rèn)，向人類的身體符號的回歸，已不啻正在成為并代表著我們新的時(shí)代精神的真正指向。在一個(gè)“符號帝國主義”的時(shí)代業(yè)已降臨之際，這種回歸不僅有助于使我們?nèi)祟愇幕朔裉煊萦业?#8220;符號唯心主義”，不僅有助于使我們?nèi)祟悢[脫科學(xué)符號的“同質(zhì)化”所造成的“權(quán)力話語”無所不在的統(tǒng)治，而且更重要的是，它將使我們?nèi)祟愒俜嫡Z言之源，使我們?nèi)祟愔匦掠X醒到，惟有血寫的文字才是真正的文字，惟有我們每一個(gè)人自身的活生生的生命語言才是真正的語言。

哲人卡西爾說，“人是符號的動(dòng)物”。而人之所以是“符號的動(dòng)物”，恰恰是由于人是通過符號與世界打交道的，符號是主觀世界與客觀世界之中介，是所謂的人的“內(nèi)感外化之橋”，從而也是人的一種更為完整也更為本體化的存在形式。由此也可以得出，中華民族之所以區(qū)別于其他民族，其原因既不能從民族主體自身來尋找，也不能從其客觀環(huán)境來尋找，而只能從其所擁有的作為主客之中介的符號形式及其特性來尋找。因此，這意味著，做一個(gè)忠實(shí)的中華民族的子民，最重要的并不在于追隨先圣去熟讀四書五經(jīng)，而在于對自己民族的“身體符號”形式的真正認(rèn)同，而在于熱愛我們古老而又生動(dòng)的象形文字，熱愛以生命陰陽辯證為圖式的中國古代醫(yī)學(xué)這門生命觀照的的藝術(shù)，以及熱愛我們無數(shù)天才的偉大的詩人們用自己生命激情所譜寫的唐詩和宋詞。惟有這些東西，才承載著我們民族生命的千年之重，才是我們民族的真正命脈所在！

[1] 張介賓：《類經(jīng)》，北京：人民衛(wèi)生出版社1965年版，第33頁。

[2] 張介賓：《類經(jīng)附翼•真陰論》，北京：人民衛(wèi)生出版社1965年版，第445頁。

[3] 關(guān)于這種差距，可參看筆者的“系譜學(xué)與周易史觀”一文的有關(guān)論述（原載《學(xué)?！冯s志2008年第一期）。

（原載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第10期）