《中國(guó)文化經(jīng)典研讀》知識(shí)梳理

第一單元 入門四問(wèn)

中國(guó)文化經(jīng)典在現(xiàn)代文化建設(shè)中的意義：

張岱年在《論中國(guó)文化的基本精神》認(rèn)為中國(guó)文化的基本精神是：（1）剛健有為；（2）和與中；（3）崇德利用；（4）天人協(xié)調(diào)。

第二單元 儒道互補(bǔ)

儒家和道家是中國(guó)古代兩個(gè)最重要的思想流派，孔子和老子則分別是儒、道兩派思想的創(chuàng)始人。

《論語(yǔ)》集中地體現(xiàn)了儒家的思想?？鬃訌?qiáng)調(diào)“禮”和“仁”的學(xué)說(shuō)。他所說(shuō)的“禮”，是一種政治秩序，他所說(shuō)的“仁”，則是最高的道德規(guī)范。孟軻是繼孔子之后先秦儒家學(xué)派的又一代表人物，《孟子》作為儒家學(xué)派的經(jīng)典之一，集中體現(xiàn)了他的思想。

《老子》反映的是道家的思想。老子在《周易》的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡明“道”是天地萬(wàn)物的本源，而“道法自然”。因此，老子主張一切順其自然，“無(wú)為而治”。莊周是繼老子之后的又一重要道家學(xué)者，他的思想比較完整地保存在《莊子》一書中。

儒、道兩家的思想差別很大，卻相互補(bǔ)充，構(gòu)成了中國(guó)文化積極入世與順應(yīng)自然的矛盾統(tǒng)一。中國(guó)古代的思想家往往兼有這兩種思想。

《論語(yǔ)》的核心思想是“仁”：

《論語(yǔ)》的核心思想是“仁”。（“仁者愛(ài)人”“克己復(fù)禮為仁”“仁者人也”。）實(shí)際上，“仁”就是為人類生活確立的最基本的和最高的道德原則，也就是以仁愛(ài)的精神協(xié)調(diào)人際關(guān)系，并由此解決社會(huì)問(wèn)題。

“仁”是有一系列配套主張的，其中最重要的是“禮”。“禮”有上下、尊卑、貴賤的等級(jí)之分。為了實(shí)現(xiàn)禮，首先必須“正名”?？鬃诱f(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不償；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”孔子還提出“君君，臣臣，父父，子子”作為“正名”的具體內(nèi)容。就是說(shuō)，為君者要使自己符合于君道，為臣者要符合于臣道，為父者要符合于父道，為子者要符合于子道。孔子認(rèn)為只要每個(gè)人都安分守己，不做違禮之事，同時(shí)有“仁”的胸懷，這樣的社會(huì)就是一個(gè)理想的社會(huì)。

孔子以“仁”為核心所建立的倫理道德學(xué)說(shuō)，成為儒家學(xué)說(shuō)的主體內(nèi)容，對(duì)于后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化濃重的倫理道德色彩的形成，起到了決定性的作用。

《老子》（《道德經(jīng)》）的核心思想是“道”：

“道”是《老子》的核心思想。什么是“道”？簡(jiǎn)單的說(shuō)，“道”是天地萬(wàn)物的本源，并有自己的運(yùn)行規(guī)律。所以，老子將“道”稱之為“天地之始”“萬(wàn)物之母”“眾妙之門”“萬(wàn)物之宗”。

如同《論語(yǔ)》講“仁”輔之以“禮”，《老子》論“道”突出的是“自然”，所謂“道法自然”，即把“自然”看成是萬(wàn)事萬(wàn)物的最高法則。而在治理國(guó)家的問(wèn)題上，他主張采取“無(wú)為而治”的辦法，讓人民去過(guò)自由自在的生活，從而達(dá)到“相安無(wú)事”的自然狀態(tài)。他認(rèn)為“大道”的廢棄，是“仁義”產(chǎn)生的原因，同樣“大偽”“孝慈”“忠臣”的產(chǎn)生，也分別是因?yàn)橹腔邸?#8220;六親不和”和“國(guó)家昏亂”的存在。換句話說(shuō)，人們之所以需要“圣智”“仁義”“巧利”，就是由于存在它們的對(duì)立面。如果將這三者都拋棄掉，它們的對(duì)立面自然也就消失了，再加上人人清心寡欲，社會(huì)就太平了。所以，他主張回復(fù)到“小國(guó)寡民”、結(jié)繩記事的淳樸社會(huì)。

儒道互補(bǔ)：

儒道思想雖然存在差異，但這種差異不是截然對(duì)立的，只是儒道關(guān)注的問(wèn)題以及角度不同，提出的解決方案也有不同而已，這使得社會(huì)對(duì)儒道有可能、也有必要各取所長(zhǎng)，融會(huì)貫通。

一般而言，老子比較偏重于對(duì)哲學(xué)問(wèn)題、特別是人與自然的關(guān)系問(wèn)題的思考，突出寧?kù)o和諧與超越世俗的觀念?？鬃觿t偏重于對(duì)社會(huì)倫理問(wèn)題、特別是人與人的關(guān)系問(wèn)題的思考，強(qiáng)調(diào)道德的完善和人格的提升，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任心。正是由于他們對(duì)社會(huì)、人生問(wèn)題提出了各自不同的看法和解決方式，才能形成一種互動(dòng)、互補(bǔ)的關(guān)系。

不僅如此，雖然老子和孔子一個(gè)側(cè)重講“天道”，一個(gè)側(cè)重講“人道”，但實(shí)際上他們身上都同時(shí)具有積極用世和超然通達(dá)兩種心態(tài)。比如老子對(duì)社會(huì)的批判態(tài)度，實(shí)際上也是關(guān)心社會(huì)的表現(xiàn)，而且《老子》中談?wù)撝螄?guó)之道的內(nèi)容也占了很大比重。同樣，孔子的“道”雖然主要是“人道”，不是“天道”，但是當(dāng)“人道”絕對(duì)化以后，也是與“天道”相通的。而且孔子說(shuō)過(guò)“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，并欣賞曾點(diǎn)的超脫曠達(dá)，這與道家的思想有一致的地方。

“儒道互補(bǔ)”構(gòu)成了中國(guó)古代知識(shí)分子的文化心理，他們既以儒家的理想為追求目標(biāo)，以天下憂樂(lè)為憂樂(lè)，銳意進(jìn)取，建功立業(yè)。同時(shí)，又用道家思想調(diào)節(jié)緊張心態(tài)，往往淡泊名利，潔身自好，超然通達(dá)，靜觀待時(shí)。

從社會(huì)實(shí)踐來(lái)看，儒道并用，也是統(tǒng)治者自覺(jué)的治國(guó)之術(shù)。例如唐太宗在貞觀二年總結(jié)治國(guó)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，提出了“國(guó)以人為本，人以衣食為本”的現(xiàn)實(shí)理念，同時(shí)又認(rèn)為要做到“安人寧國(guó)”，君王首先應(yīng)“抑情損欲，克己自勵(lì)”，其中就同時(shí)吸取了儒道思想的精髓。

我們可以站在今天的思想高度，超越單純的儒家或道家的立場(chǎng)，從中發(fā)現(xiàn)有利于新文化建設(shè)的因素。儒家講究仁、義、禮、智、信，講究忠、孝，講究溫、良、恭、儉、讓，這些思想觀念不可避免地帶來(lái)舊時(shí)代的烙印，我們不能不加批判地繼承。同樣，道家所講的“自然”“無(wú)欲”“無(wú)為”等，也包含了一些消極的東西，我們也不能簡(jiǎn)單接受。而在剔除了其中的思想糟粕后，這些道德范疇和思想觀念，就可能成為我們時(shí)代文化的補(bǔ)充。例如在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)也好，個(gè)人也好，追求最大的經(jīng)濟(jì)效益是無(wú)可厚非的，但我們也不能唯利是圖，而儒家向來(lái)重視“義利”之辨，重義輕利，這一思想對(duì)我們今天處理相關(guān)矛盾仍有現(xiàn)實(shí)意義。自然，這里所說(shuō)的“義”不僅僅是道義之義，它理應(yīng)有更豐富的內(nèi)涵，包括對(duì)自然的合理利用，即可以融入道家的思想，有所為有所不為；也包括對(duì)法制精神和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的尊重，即可以引進(jìn)現(xiàn)代意識(shí)，在此基礎(chǔ)上，重利而不輕義。

第三單元    春秋筆法

春秋筆法，也叫“春秋書法”或“微言大義”，是我國(guó)古代的一種歷史敘述方式和技巧。即按照一定的義例，通過(guò)選擇特定稱謂或在敘述時(shí)使用某些字眼，是非分明而又簡(jiǎn)約、含蓄地表明對(duì)歷史人物與事件的道德評(píng)判，以達(dá)到征實(shí)和勸懲的目的。春秋筆法以合乎禮法作為標(biāo)準(zhǔn)，既包括不隱晦事實(shí)真相、據(jù)事直書的一面，也包括“為尊者諱，為賢者諱，為親者諱”的曲筆一面。

春秋筆法作為中國(guó)歷史敘述的一個(gè)傳統(tǒng)，來(lái)源于據(jù)傳為孔子所撰的《春秋》。它從當(dāng)時(shí)的倫理道德出發(fā)，以定名分、明等級(jí)作為評(píng)判人物和事件的標(biāo)準(zhǔn)，“褒貶勸懲，各有義例”，有時(shí)一字暗含褒貶，由此就形成了所謂的“春秋筆法”“微言大義”。《左傳》繼承和發(fā)揚(yáng)了這一精神，在敘事中敢于直言不諱，往往以“禮也”“非禮也”來(lái)評(píng)判人物或其行為，表現(xiàn)了鮮明的政治與道德傾向。它的觀念較接近于儒家，強(qiáng)調(diào)等級(jí)秩序與宗法倫理，重視長(zhǎng)幼尊卑之別，同時(shí)也表現(xiàn)出“民本”思想。書中不少地方揭示了權(quán)勢(shì)者暴虐淫侈的行為，也表彰了許多忠于職守、正直和具有遠(yuǎn)見(jiàn)的政治家，反映出儒家的政治理想?！洞呵铩分袑?duì)“鄭伯克段于鄢”一事的記載和《左傳》中的《晉靈公不君》都體現(xiàn)了“春秋筆法”的特點(diǎn)。

董狐筆：堅(jiān)持原則，秉筆直書。

第四單元  修齊治平

修身、齊家、治國(guó)、平天下，是儒家所倡導(dǎo)的理想人格。

《大學(xué)》是修身治人的規(guī)則?！吨杏埂肥侨寮覍W(xué)說(shuō)的思想理論基礎(chǔ)，它所宣揚(yáng)的一種不偏不倚的思維方式、行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范，也具有普遍意義。（“四書”指《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》。）

格物致知：

“格物致知”大體上指的是通過(guò)對(duì)事物內(nèi)在本質(zhì)的探究，開(kāi)啟智慧。在《大學(xué)》中，“格物致知”也指體認(rèn)絕對(duì)真理的道德修養(yǎng)過(guò)程。

格物致知在現(xiàn)代被賦予了新的解釋。物理學(xué)家丁肇中在文中就引用“格物致知”說(shuō)明通過(guò)探究物體而得到知識(shí)。丁肇中指出真正的格物致知精神，應(yīng)該是實(shí)驗(yàn)的精神，就是說(shuō)，不管研究自然科學(xué)，研究人文科學(xué)，或者在個(gè)人行動(dòng)上，我們都要保留一個(gè)懷疑求真的態(tài)度，要靠實(shí)踐來(lái)發(fā)現(xiàn)事物的真相。

無(wú)論是傳統(tǒng)意義上的“格物致知”，還是被賦予了全新理解的“格物致知”，有一點(diǎn)是共同的，那就是真知的獲得，必須通過(guò)對(duì)外界事物的觀察、分析。

修、齊、治、平：

在《大學(xué)》中，格物、致知、誠(chéng)意、正心與修身、齊家、治國(guó)、平天下是一個(gè)層次分明、邏輯嚴(yán)密的思想體系，其中前一個(gè)階段是后一個(gè)階段的條件，后一個(gè)階段則是前一個(gè)階段的目的。只有通過(guò)格物致知，擺脫外在的誘惑、困擾，真心誠(chéng)意地培養(yǎng)高尚的情操，才能夠使精神境界得到提高，進(jìn)而使自己家庭關(guān)系符合人倫道德，并最終完成為國(guó)建功立業(yè)，使天下太平的偉大理想。

在修、齊、治、平中，修身可以說(shuō)是一個(gè)基礎(chǔ)，如果一個(gè)人缺乏基本的道德修養(yǎng)，就不可能完成他對(duì)家庭和社會(huì)承擔(dān)的責(zé)任。關(guān)于怎樣修身，儒家提出了一系列的主張，如“吾日三省吾身”，就是要不斷的反省自己的行為；“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽(tīng)，非禮勿行”，也就是要用道德規(guī)范來(lái)約束自己的言行，培養(yǎng)一種對(duì)人生嚴(yán)肅負(fù)責(zé)的精神和態(tài)度；“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，強(qiáng)調(diào)從身邊的點(diǎn)滴小事做起。

此外，《大學(xué)》中所講的“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”四個(gè)方面，也都是循環(huán)漸進(jìn)的修身內(nèi)容。

君子必慎其獨(dú)也：

“慎獨(dú)”說(shuō)在儒家思想上影響深遠(yuǎn)，但歷來(lái)的解釋卻莫衷一是。在通常的理解中，慎獨(dú)指的是“在獨(dú)處無(wú)人注意時(shí)，自己的行為也要謹(jǐn)慎不茍（《辭?！罚?，也就是要求人在無(wú)人監(jiān)督的情況下，依然能遵守道德規(guī)范。

《大學(xué)》指出“小人”獨(dú)自一人的時(shí)候，常常干出不好的事情來(lái)，見(jiàn)到君子才試圖掩蓋自己的惡行。但是能欺騙了別人，卻不能欺騙自己，因?yàn)?#8220;人之見(jiàn)己，如見(jiàn)其肺肝然”，這樣做，只是自欺欺人，有什么好處呢？因此，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)，要“誠(chéng)于中，形于外”，也就是說(shuō)，做人必須表里如一。

在我們的日常生活中，能否做到“慎獨(dú)”是一個(gè)很普遍的道德問(wèn)題。在大庭廣眾之中，我們能講究衛(wèi)生，但獨(dú)自一人時(shí)，也許有的人就會(huì)隨地吐痰，有警察時(shí)遵守交通規(guī)則，一旦路口無(wú)人值守，擅闖紅燈者就不在少數(shù)。

其實(shí)，“慎獨(dú)”的核心是誠(chéng)信和道德自律。在注重個(gè)人隱私的當(dāng)今社會(huì)，更要做到不論有人無(wú)人在，都自覺(jué)嚴(yán)格遵守社會(huì)公德，不做有可能損害他人、社會(huì)利益并最終損害自己的事。青少年可塑性很強(qiáng)，尤其應(yīng)該從小培養(yǎng)規(guī)則意識(shí)和誠(chéng)信意識(shí)，這不僅有助于心理健康，也有助于確立現(xiàn)代生活理念。

有人認(rèn)為如果獨(dú)處時(shí)也那樣嚴(yán)肅認(rèn)真、一絲不茍，那就活得太累了。因此，獨(dú)處時(shí)是可以放松、隨便一些的。其實(shí)，獨(dú)處并不一定與別人無(wú)關(guān)。比如在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，面對(duì)網(wǎng)絡(luò)上錯(cuò)綜復(fù)雜的虛擬社會(huì)，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系又有了新的特點(diǎn)。一方面，我們要自覺(jué)抵制網(wǎng)上的不良信息；另一方面，在網(wǎng)上參與聊天或發(fā)帖子等時(shí)，也應(yīng)注意網(wǎng)絡(luò)道德。網(wǎng)絡(luò)世界有一句“名言”：在網(wǎng)上沒(méi)有人知道你是一只狗。但是，你自己知道你是什么。能否永遠(yuǎn)做光明磊落的人，關(guān)鍵也許就在你不為人注意的那一刻。

中庸之道：

孔子將中庸當(dāng)成一種崇高的道德境界。關(guān)于“中庸”歷來(lái)有很多解釋，簡(jiǎn)單地說(shuō)，是通過(guò)不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的原則與方法達(dá)到最合適、最恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)?？鬃颖救司褪?#8220;中庸”的楷模?！墩撜Z(yǔ)·述而》中說(shuō)他“溫而厲，威而不猛，恭而安，”就是這樣一種中正平和的樣子?？鬃舆€說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”意思是在文和質(zhì)之間，如果偏向任何一方，都可能出現(xiàn)問(wèn)題，或粗野，或虛浮，只有兩者相宜，才是最理想的。但是，“中庸”并不是無(wú)原則的調(diào)和或折中，它本身就是一種標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于掌握好分寸，在古代，這種分寸實(shí)際上就是儒家所講的“禮”。

作為中華民族頗具特色的一種思想方法和處世哲學(xué)，中庸之道在社會(huì)政治中仍有現(xiàn)實(shí)意義。20世紀(jì)六七十年代，曾經(jīng)有過(guò)一段“極左”思潮占主導(dǎo)地位的時(shí)期，造成了中國(guó)社會(huì)動(dòng)亂，而改革開(kāi)放以后，實(shí)行穩(wěn)健篤實(shí)的政策，才取得國(guó)泰民安、社會(huì)進(jìn)步的成績(jī)。在我們?nèi)粘Ｉ钪校部梢越梃b中庸之道。凡事過(guò)猶不及，我們應(yīng)當(dāng)盡量避免極端思想與做法。

第五單元：佛理禪趣

中國(guó)古代影響最大的思想有儒、釋、道三家。釋即佛教，雖然它是從域外傳入的，但在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，也逐漸融入中國(guó)本土文化，并成為中國(guó)文化的重要組成部分，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中仍有廣泛的影響。但是，佛教作為一種宗教，從唯物主義的角度看，其基本精神是不科學(xué)的。因此，應(yīng)該認(rèn)真加以辨別，對(duì)其宗教本質(zhì)，切不可盲從。

佛教有很強(qiáng)的文學(xué)性，有不少佛經(jīng)主要就是通過(guò)故事宣傳佛教思想的，這些故事往往情節(jié)生動(dòng)、形象鮮明，除了帶有宗教的意味外，也包括了一般的人生哲理。

第六單元  家國(guó)天下

中國(guó)古代政治是以君主為中心的，為了實(shí)現(xiàn)君主的有效統(tǒng)治，也為了有可能限制君主的胡作非為，中國(guó)古代建立了一套行之有效的制度，諫官司制度就是其中之一。諫官司制度的核心是向君主提出建議和批評(píng)。很明顯，諫官能否發(fā)揮作用取決于君主是否開(kāi)明。歷史上，唐太宗就是一個(gè)能夠納諫的君主，他統(tǒng)治的時(shí)代也是歷史上有名的盛世（“貞觀之治”）。所以，記錄當(dāng)時(shí)政治狀況的《貞觀政要》歷來(lái)被視為中國(guó)古代政治的經(jīng)典之作。《求諫》正反映了唐太宗的治國(guó)之術(shù)。

遺憾的是，唐太宗這樣的“明君”并不是代代都有。關(guān)鍵在于，建立在君權(quán)至上基礎(chǔ)上的政治體制，存在著先天的弊病。黃宗羲在《原君》中就提出了這樣的思考。雖然黃宗憲在當(dāng)時(shí)的歷史條件下還不可能提出更徹底的民主思想，但他所主張的“天下為主”，對(duì)以君王為主的傳統(tǒng)觀念，還是一個(gè)了不起的挑戰(zhàn)。

《貞觀政要》反映的治國(guó)安邦之術(shù)：

唐太宗吸取隋朝滅亡的教訓(xùn)，廣開(kāi)才路與言路，虛心納諫，實(shí)行了很多開(kāi)明的政策和利國(guó)利民的措施，使唐朝政權(quán)得到鞏固，社會(huì)經(jīng)濟(jì)得到恢復(fù)和發(fā)展，從而出現(xiàn)了一個(gè)比較安定詳和的社會(huì)環(huán)境。歷史學(xué)家把這一時(shí)期稱為“貞觀之治”。在政治上，他勵(lì)精圖治，以隋煬帝拒諫飾非為鑒，虛懷若谷，從諫如流，能較好地實(shí)行“君道”，避免和糾正了許多錯(cuò)誤；根據(jù)薦賢任能的原則，任用賢良，摒退奸佞，因而忠賢滿朝，人才濟(jì)濟(jì)，像魏徵、房玄齡、虞世南等都是當(dāng)時(shí)的名臣。唐太宗清楚地認(rèn)識(shí)到了民眾的重要性。因此，他即位后，采取了許多措施，減輕農(nóng)民的賦稅和徭役負(fù)擔(dān)，促進(jìn)了社會(huì)的穩(wěn)定生產(chǎn)的發(fā)展。在民族政策方面，他也很開(kāi)明，如使?jié)h藏民族關(guān)系更加友好親密，為中國(guó)多民族國(guó)家的穩(wěn)定作出了重要貢獻(xiàn)。在文化方面，貞觀時(shí)代提倡儒學(xué)，獎(jiǎng)掖文士；興辦學(xué)校，制禮作樂(lè)；廣收天下圖籍編纂成書。這些文化措施，對(duì)鞏固唐初的中央集權(quán)制國(guó)家也起到了重要作用。

《貞觀政要》以唐太宗論政的言論為主，全面反映了中國(guó)古代以“君道”為中心的治國(guó)安邦之術(shù)，其中論及了為君之道、任賢納諫以及仁義、忠義、孝友、公平、誠(chéng)信等道德準(zhǔn)則和儉約、謙讓等社會(huì)風(fēng)尚，在崇儒、重農(nóng)、刑法、貢賦、征伐、安邊等古代社會(huì)具有普遍性的社會(huì)問(wèn)題上，也有所涉及。

《求諫》所反映的諫官制度的積極意義：

在唐太宗實(shí)行的各項(xiàng)政策中，有一條非常重要，那就是任賢納諫。唐太宗從隋朝滅亡的歷史教訓(xùn)中，認(rèn)識(shí)到了大臣進(jìn)必要性，提出“君臣上下，各盡至公，共相切磋，以成治道”的理念。為此，他還明確表示：“每有諫者，縱不合朕心，朕亦不以為忤。”《求諫》從不同角度表現(xiàn)出了他積極征求建議批評(píng)的主張。唐太宗這種虛己納諫與任觀使能，減少了君主一人專權(quán)可能產(chǎn)生的弊政，從政治上促進(jìn)了“貞觀之治”的出現(xiàn)。因此，大臣的忠直敢言與君主的開(kāi)懷納諫一向被看做是古代政體動(dòng)作的理想狀態(tài)。

《原君》對(duì)于君主政治的認(rèn)識(shí)：

在皇權(quán)至上的時(shí)代，中國(guó)古代的思想家早就揭示過(guò)民主在治理國(guó)家中的重要性?！蹲髠鳌飞嫌幸粋€(gè)著名的故事，講的是鄭國(guó)人常到鄉(xiāng)校聚會(huì)，議論執(zhí)政施政措施的好壞。有人提議把鄉(xiāng)校毀了。子產(chǎn)對(duì)此表示反對(duì)，認(rèn)為人們聚集在一起，議論施政措施的好壞，對(duì)執(zhí)政者是有好處的。在等級(jí)森嚴(yán)的政治制度下，讓百姓無(wú)所顧忌、暢所欲言地議論政治得失，這是要有一定氣魄的。

從《左傳》敘述的傾向可以看出早期民主意識(shí)的萌芽，而《孟子》中則更明確提出了以民為本的早期民主思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。”但是，這些思想都是建立在君主專制的基礎(chǔ)上的，是給君主治國(guó)之道提供的勸誡，本質(zhì)上是維護(hù)君主專制的。到了明清之際，黃宗羲的《明夷待訪錄》則體現(xiàn)了古代社會(huì)后期思想家對(duì)君主專制的深刻思考和批判，體現(xiàn)出真正的民主意識(shí)。此書幾乎涉及了古代社會(huì)所有的重大的國(guó)計(jì)民生問(wèn)題，通過(guò)對(duì)歷史的深刻反思，提出了獨(dú)到的政治見(jiàn)解，具有鮮明的啟蒙性質(zhì)和民主色彩。

在《原君》中，黃宗羲探討了君主的起源和職責(zé)，提出了“天下為主，君為客”的思想。為此，他認(rèn)為臣僚的職責(zé)應(yīng)該是“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也。”在《學(xué)?！分?，他甚至已流露出議會(huì)政治的萌芽思想，超越了古代諫官制度的思維。

第七單元    天理人欲

理學(xué)、理學(xué)家，在我們學(xué)過(guò)的魯迅等人的作品中，常常以僵化可憎的面目出現(xiàn)，但實(shí)際上，它最初只是一種哲學(xué)思想，是宋代儒家對(duì)于先秦孔孟學(xué)說(shuō)的新發(fā)展，只是在元明清正式成為國(guó)家的統(tǒng)治思想之后，才逐漸成為套在讀書人頭上的一重枷鎖。

朱熹（南宋）是理學(xué)的集大成者，是儒家的主要代表人物之一。其學(xué)術(shù)思想，在元明清三代一直是統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)，后人根據(jù)他的講學(xué)記錄編成的《朱子語(yǔ)類》，系統(tǒng)反映了他的理學(xué)思想體系。

明代中期，理學(xué)趨于僵化，出現(xiàn)了王陽(yáng)明的“心學(xué)”。從王陽(yáng)明一派中，又分化出一批思想家，以反傳統(tǒng)的面目出現(xiàn)，大膽批判封建傳統(tǒng)思想，提倡思想解放，李贄就是其中的代表。 

理學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的背景及其影響：

中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展到宋朝，思想界面臨兩個(gè)迫切的問(wèn)題：一是封建社會(huì)發(fā)展到了高峰，維護(hù)既有的社會(huì)秩序，需要有新的理論思考：另一方面，中唐以后，社會(huì)文化也開(kāi)始了向近代文明緩慢地轉(zhuǎn)型，這同樣呼喚著新的思想觀念。同時(shí)，自魏晉以來(lái)，便出現(xiàn)了儒、釋、道三家思想相互爭(zhēng)斗，又相互影響、吸收的局面。在宋代理學(xué)中，就包含了許多佛教和道教的東西，比如朱熹講“棄人欲”與佛教的禁欲主義就有相通之處。這表明，儒、釋、道三家的相互融合、滲透，在宋代已經(jīng)發(fā)展到了一個(gè)新的水平。

在此背景下，到北宋中期，理學(xué)思潮逐漸形成，并占據(jù)了主導(dǎo)地位。當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一批重要的理學(xué)家，如周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍等人，各自形成學(xué)派，從不同方面探討宇宙人生的問(wèn)題，并提出了理學(xué)的主要范疇，這時(shí)的學(xué)說(shuō)多稱為“道學(xué)”，后來(lái)“理學(xué)”之稱漸盛。理學(xué)有各種流派，其中以二程開(kāi)創(chuàng)、朱熹最終完成了“程朱學(xué)派”和以陸九淵、王守仁為代表的“陸王學(xué)派”影響最大。

朱熹是理學(xué)的集大成者，他繼承和發(fā)展了“二程”的思想，對(duì)北宋以來(lái)的理學(xué)思潮進(jìn)行了一次全面總結(jié)，建立了一個(gè)龐大的理學(xué)體系。他認(rèn)為，“理”是產(chǎn)生萬(wàn)物的本源，是自然界的規(guī)律和人類社會(huì)倫理道德的基本準(zhǔn)則，這就將“理”與儒家提倡的倫理道德范疇即“三綱五常”聯(lián)系起來(lái)，從而使之成為不可改變的天理。（“三綱五常”是封建禮教提倡的人與人之間的道德規(guī)范。三綱：指君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V；五常：指仁、義、禮、智、信。）

以陸九淵為代表的“心學(xué)”，到了明朝，得到王守仁的進(jìn)一步發(fā)展，提出“心外無(wú)理”，主張“致良知，”也就是要啟發(fā)自己心中的理性，以達(dá)到高尚的思想境界。由于王守仁強(qiáng)調(diào)了人的主觀精神作用，他的思想也刺激了明代后期的思想解放運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。

元代將理學(xué)確定為官方哲學(xué)，明、清兩代的科舉考試，明確規(guī)定必須以朱熹的《四書章句集注》作為標(biāo)準(zhǔn)答案，這都使理學(xué)的影響不斷擴(kuò)大，也使它逐漸成了禁錮人們思想的教條。對(duì)那些希望獲取功名利祿的讀書人來(lái)說(shuō)，它則成了一塊敲門磚。

朱熹的“天理”“人欲”：

理與欲的問(wèn)題，實(shí)際上就是道德規(guī)范同物質(zhì)欲望之間的關(guān)系問(wèn)題。在中國(guó)文化發(fā)展史上，這一問(wèn)題曾吸引了許多思想家的關(guān)注。到了宋代，理欲之辨，更成為一個(gè)最重要的哲學(xué)命題。大體上，理學(xué)家都是把兩者看成是截然對(duì)立的。他們認(rèn)為“天理”作為一種普遍的、公共的道德準(zhǔn)則，是社會(huì)整體利益的體現(xiàn)，而“人欲”則是道德敗壞的標(biāo)志，是只顧一已私欲的思想行為。所以，在朱熹看來(lái)，一個(gè)人的心中，只要保存著“天理”，“人欲”就會(huì)消亡；相反，“人欲”如果旺盛，“天理”就會(huì)消亡。他認(rèn)為只有徹底消滅“人欲”，才能恢復(fù)“天理”在人的精神世界的主導(dǎo)作用。

由于理學(xué)家夸大了“人欲”的危險(xiǎn)與罪惡，過(guò)分強(qiáng)調(diào)壓制和消滅“人欲”，表現(xiàn)出了禁欲主義的傾向。當(dāng)然，他們也并不是完全反對(duì)人欲，在朱熹看來(lái)，人因饑餓而求“飲食”，是人的生理的正常需要，并不違反“天理”。但如果為了滿足個(gè)人口腹之欲，一味地去要求“美味”，就是過(guò)分之求，屬于“人欲”之列了，就應(yīng)該加以否定。

理學(xué)家“存天理、滅人性”的主張雖然對(duì)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)揮過(guò)一定的作用，但由于它在人的欲望問(wèn)題上采取過(guò)于抽象和消極的態(tài)度，對(duì)社會(huì)發(fā)展的不良影響更為明顯。所以，明代中期以后，很多思想家對(duì)這一主張進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。如清代思想家戴震就提出“舍人欲無(wú)天理”，“理者存乎欲者也”，認(rèn)為“天理”的作用只是節(jié)制人欲，而不是消滅人欲。

在現(xiàn)代社會(huì)，同樣存在社會(huì)的道德規(guī)范與人的欲望滿足之間的矛盾。例如在體育競(jìng)賽中，每個(gè)運(yùn)動(dòng)員都志在摘金奪銀，這可以說(shuō)也是人的一種欲望的表現(xiàn)，理應(yīng)得到肯定與尊重。但是如果為了這一目的而服用興奮劑，就違反了體育精神與比賽規(guī)則，是不允許的。從大的方面說(shuō)，人類為了求發(fā)展、謀生存，過(guò)度地向自然索取，以致進(jìn)行破壞性、掠奪性地開(kāi)發(fā)，造成嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，其實(shí)也是放縱欲望的結(jié)果，必然會(huì)受到自然的懲罰。

因此，無(wú)論對(duì)個(gè)人，還是對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)，都應(yīng)當(dāng)正確處理欲望與規(guī)范的關(guān)系。只有這樣，人的正常需求才能最終得到合理的滿足。

李贄的《童心說(shuō)》：

李贄是明代杰出的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家，他堅(jiān)決反對(duì)以孔子的是非觀為是非標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”。表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反對(duì)偶像崇拜、要求尊重個(gè)性和個(gè)人權(quán)利的態(tài)度。基于這一思想，李贄對(duì)個(gè)人欲表示充分的肯定，認(rèn)為追求物質(zhì)享受、好色好貨、為自身謀利益是人的天性，是合理的要求。在他看來(lái)，那些脫離個(gè)人物質(zhì)追求的高深道理，全是虛偽的空談。為此，他辛辣地揭露了假道學(xué)家的偽善面目。

《童心說(shuō)》鮮明地體現(xiàn)了李贄反傳統(tǒng)的思想。所謂“童心”，李贄解釋說(shuō)為“絕假純真，最初一念之本心”，也就是由人的自然本性所產(chǎn)生的沒(méi)有假飾的真實(shí)情感。與之對(duì)立的，則是由耳目而入的“聞見(jiàn)道理”，也就是儒家經(jīng)典所賦予或強(qiáng)加給人的種種精神束縛。在這篇文章中，李贄大膽地指出，《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典，并不是什么“萬(wàn)世之至論”，而只是“道家之口實(shí)，假人之淵藪”，體現(xiàn)了一種前所未有的思想解放意識(shí)。

由于李贄的思想具有打破奴化教育和精神禁錮的意義，引起了當(dāng)時(shí)正統(tǒng)人士的嫉恨和仇視，被攻擊為“異端”“邪說(shuō)”。他們指責(zé)李贄的著作“流行海內(nèi)，惑亂人心”，神宗皇帝下令以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名逮捕李贄，并焚毀他的著作。

不過(guò)，李贄的思想順應(yīng)了明中葉以后社會(huì)發(fā)展的新形勢(shì)，并不是一個(gè)孤立的存在，所以當(dāng)時(shí)在文化領(lǐng)域、特別是文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的思想解放潮流，曾被一些學(xué)者高度評(píng)價(jià)為中國(guó)的“文藝復(fù)興”。

第八單元  科技之光

中國(guó)古代科技在今天的意義：

首先，中國(guó)古代科學(xué)的思維方式，對(duì)當(dāng)今的科學(xué)發(fā)展還具有啟發(fā)性。從古老的《易經(jīng)》開(kāi)始，中國(guó)古代就形成了一種注重事物變化和發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)，并將這種變化與規(guī)律簡(jiǎn)約化、符號(hào)化地概括為“陰陽(yáng)變易”，認(rèn)為任何事物都具有陰陽(yáng)兩重性，事物的變化總是陰陽(yáng)相互作用，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，包括相互消長(zhǎng)、相互轉(zhuǎn)化和相互補(bǔ)充，而且變化的過(guò)程永無(wú)終止。這一哲學(xué)觀念具有辯證思維的特色，深深地影響了中國(guó)傳統(tǒng)科技的發(fā)展。

近代以來(lái)，很多人探討過(guò)中西思維的區(qū)別，一般認(rèn)為，西方科學(xué)注重分析，習(xí)慣于將一個(gè)具體事物從錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系中分離出來(lái)，獨(dú)立地考察它的屬性。而中國(guó)傳統(tǒng)科技則不同，它強(qiáng)調(diào)綜合，習(xí)慣于從整體上把握事物的結(jié)構(gòu)、功能和聯(lián)系。比如中醫(yī)學(xué)就認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體，通過(guò)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的聯(lián)結(jié)以及氣、血、津液等循環(huán)不息的周身運(yùn)行，人體的各個(gè)器官構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)。因此建立在整體觀念基礎(chǔ)上的中醫(yī)診斷學(xué)認(rèn)為，局部的病變，必然影響到全身的氣血運(yùn)行狀態(tài)和陰陽(yáng)平衡關(guān)系，而機(jī)體每一部位的外部表現(xiàn)都帶著全身生理、病理的信息。

其次，一些古代的科技發(fā)明依然充滿活力，繼續(xù)在人們的日常生活中發(fā)揮著不可替代的作用，并有進(jìn)一步發(fā)展的潛力。仍以中醫(yī)為例，它以獨(dú)特的理論體系和卓越的臨床療效，為中華民族的健康服務(wù)了數(shù)千年。它的“望、聞、問(wèn)、切”等診療手段和由三千多種植物、動(dòng)物、礦物配制成的各種中成藥，是世界醫(yī)學(xué)寶庫(kù)的一大瑰寶，至今仍不斷推陳出新，發(fā)揚(yáng)光大。

第九單元   經(jīng)世致用

強(qiáng)調(diào)為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的基本特征之一，而隨著時(shí)代的不同，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的內(nèi)容與方式又有所不同。明清易代，社會(huì)的大變化引起了許多思想家的反思。于是，提倡“經(jīng)世致用”成為一時(shí)的思潮?！度罩洝肥瞧渲兄唬w現(xiàn)了總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)、探索現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的熱忱。

經(jīng)世致用作為一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)由來(lái)已久。實(shí)際上，早期儒家就對(duì)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題懷有積極的態(tài)度。宋代以后更進(jìn)一步形成了所謂經(jīng)世致用之學(xué)，提倡研究當(dāng)前社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的實(shí)際問(wèn)題，要求經(jīng)術(shù)研究與社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，并從中提出解決重大問(wèn)題的方案。宋代的葉適、陳亮，明末清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之，清末的魏源、龔自珍等人，都是這方面的代表。

明代滅亡以后出現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮，具有反思?xì)v史、批判現(xiàn)實(shí)的傾向。顧炎武、黃宗羲、王夫之等早期啟蒙思想家，通過(guò)總結(jié)明朝覆亡的歷史教訓(xùn)，深刻認(rèn)識(shí)到“理學(xué)”空談心性命理的危害，力倡學(xué)以致用的務(wù)實(shí)精神和“以實(shí)為宗”的學(xué)風(fēng)，他們關(guān)心國(guó)計(jì)民生之發(fā)展，批判君主專制及相關(guān)制度的腐朽弊端，探求社會(huì)改革的方案。這一思潮促進(jìn)了學(xué)術(shù)與社會(huì)實(shí)踐的結(jié)合。顧炎武曾旗幟鮮明地提出“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”，“文須有益于天下”。

隨著清朝的政治日漸腐敗，社會(huì)矛盾更為尖銳，而西方列強(qiáng)又加緊了對(duì)中國(guó)的掠奪和入侵，面對(duì)嚴(yán)重的社會(huì)矛盾和民族危機(jī)，魏源、龔自珍、林則徐等大批仁人志士又重新倡導(dǎo)經(jīng)世致用，使清代學(xué)術(shù)發(fā)展到了一個(gè)新的階段。

可以說(shuō)，經(jīng)世致用體現(xiàn)了中國(guó)知識(shí)分子的一種優(yōu)良學(xué)風(fēng)。特別是它在明末清初和近代的大動(dòng)亂時(shí)期達(dá)到高潮，反映了知識(shí)分子以天下為已任，關(guān)心國(guó)家、民族的興亡和百姓大眾的疾苦的品質(zhì)。在改革開(kāi)放、振興中華的今天，更應(yīng)大力提倡和繼承發(fā)揚(yáng)這種務(wù)實(shí)精神。

第十單元  人文心聲

文學(xué)作品是表達(dá)“心聲”的最佳方式。從《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》到唐詩(shī)、宋詞、元曲，再到明清小說(shuō)，無(wú)不反映了中國(guó)人的生存狀態(tài)與隱秘心理。

不但如此，中國(guó)文學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，還形成了獨(dú)特的審美意識(shí)與表現(xiàn)方式，王國(guó)維在《人間詞話》中所揭示的“境界”就是其中極富代表性的特色之一。

王國(guó)維的意義還在于，他的學(xué)術(shù)研究在繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上，又引入了西方的理論，反映了中國(guó)文化與學(xué)術(shù)由古代向近代的轉(zhuǎn)型。《人間詞話》與《<紅樓夢(mèng)>評(píng)論》就體現(xiàn)了不同的文學(xué)批評(píng)模式，前者是中國(guó)古代詩(shī)話、詞話的繼續(xù)，但又包容了新的思想因素；而后者則開(kāi)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)之先河。盡管他用叔本華的哲學(xué)解釋《紅樓夢(mèng)》不一定貼切，卻反映了一種全新的眼光。

如果說(shuō)王國(guó)維主要是在理論上、學(xué)術(shù)上反映了中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，稍早一點(diǎn)兒的黃遵憲更多地是在觀念上、創(chuàng)作上反映了這一轉(zhuǎn)型。

王國(guó)維的“境界”說(shuō)：

《人間詞話》第一則即指出“詞以境界為最上”，圍繞“境界”這一中心，王國(guó)維闡述了寫境與造境、有我之境和無(wú)我之境、景語(yǔ)與情語(yǔ)、隔與不隔、對(duì)宇宙人生的“入乎其內(nèi)”與“出乎其外”等觀點(diǎn)，廣泛觸及了文學(xué)創(chuàng)造作中主觀與客觀、景與情、人為與自然等帶有規(guī)律性的問(wèn)題，涉及了作家修養(yǎng)、創(chuàng)作方法、寫作技巧等諸多方面。所謂境界，在《人間詞話》中有時(shí)也說(shuō)成意境。意境是作家的主觀情意與客觀物象互相交融而形成的、足以使讀者沉浸其中的想象世界。像“無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)”“春潮帶雨晚來(lái)急，野渡無(wú)人舟自橫”“小樓一夜聽(tīng)春雨，深巷明朝賣杏花”等等，都是意境鮮明的詩(shī)詞名句。在王國(guó)維的理論中，意境不僅是詩(shī)歌獨(dú)有的特點(diǎn)，其他藝術(shù)形式同樣可以有意境，如元雜劇。

黃遵憲：近代中國(guó)走向世界第一人

正確認(rèn)識(shí)中華文明的先進(jìn)與落后：

只有正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的精華與糟粕，同時(shí)正確認(rèn)識(shí)外來(lái)文明，才能推動(dòng)中華文明的發(fā)展。

當(dāng)西方文明以明顯的強(qiáng)勢(shì)姿態(tài)傳入中國(guó)時(shí)，中國(guó)人經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜、痛苦的矛盾、斗爭(zhēng)過(guò)程。有的人依然陶醉于泱泱大國(guó)的傳統(tǒng)文明之中，孤芳自賞，或者認(rèn)為許多西方文明中國(guó)古已有之，恥于學(xué)之；也有的人則欽羨于西方文明的強(qiáng)勢(shì)，妄自菲薄，鄙視傳統(tǒng)文明，甚至還有人主張全盤西化。其實(shí)，在文明的沖突和交流中，過(guò)分自傲和自卑，都是不可取的。傳統(tǒng)文明不可能一成不變地永遠(yuǎn)保留下來(lái)，當(dāng)然也不是可以簡(jiǎn)單割棄的。發(fā)展才是硬道理，對(duì)于文化也是如此。

值得慶幸的是，經(jīng)過(guò)近百年的彷徨、痛苦、斗爭(zhēng)，中國(guó)人既認(rèn)識(shí)到了落后的根源，也尋找到了進(jìn)步的動(dòng)力，當(dāng)初那種自傲或自卑的，如今已轉(zhuǎn)變成了自覺(jué)繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文明和積極吸收世界一切優(yōu)秀文明的博大胸懷。一方面，我們要通過(guò)全方位的改革開(kāi)放，打破一切束縛生產(chǎn)力發(fā)展的精神枷鎖，促進(jìn)社會(huì)文化的全面發(fā)展。另一方面，我們也要清醒地看到，21世紀(jì)各國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)，不僅要憑借經(jīng)濟(jì)軍事的“硬實(shí)力”，也需要文化道德的“軟實(shí)力”。在這樣的背景下，我們有理由更自覺(jué)地尊重、理解、運(yùn)用中國(guó)文化經(jīng)典這一寶貴遺產(chǎn)，迎接中華民族的偉大復(fù)興，并為人類和平幸福做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。