在人類文明的早期，“哲學家”絕非指那類兩耳不聞窗外事，只執(zhí)著于形而上的理論家。恰恰相反，這個詞通常被用來形容那些融通概念與現(xiàn)實的智者、通才。柏拉圖就是這群人的一位典型代表。他的學說涵括了形而上學與認識論，自然也不會少了在政治學上的應用。這種應用在其中期著作《理想國》中得到了充分的體現(xiàn)。在此書中，柏拉圖糅合了他在哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等方面的見解，并由此為他心目中合理的政治狀態(tài)塑造了一個模型，這便是后人所說的理想國。

一、作為模型的理想國
在柏拉圖看來，建立城邦（就當時的概念來看，城邦即是國家）的原因在于人本身的需求及特點。每個個體為了保障自身的延續(xù)與發(fā)展，都對食物、住房、衣服等有著需求，然而，各人性格不同，適用于不同工作，且不能單靠個體自身達到自足。正因如此，柏拉圖提出，“我們每個人為了各種需求，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦”。換而言之，城邦是一個通過聯(lián)盟達成個體需求的組織。當一個這樣的組織建立后，它需要有適當?shù)慕蚺c人口來維持這種互助關系，也需要擁有一支武裝力量來確保聯(lián)盟的存在與延續(xù)。這以后，一個城邦才能被真正的建立。
需要指出的是，在這一論述過程中，柏拉圖內(nèi)置了一個前提條件，即：人生而不同，且這種不同首先顯著表現(xiàn)在技能上，且因先天性，這些差異難以后天更改。當然，無論我們是否認同，這一條件作為城邦建立基礎之一，在柏拉圖的政治論中是不可討論的先定前提。柏拉圖對這一前提進行了強調(diào)和深化，“只要每個人在恰當?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產(chǎn)的又多又好。”我們可以將此看作是柏拉圖的效率觀念，顯然一個理想的城邦起碼應當具有高效性，因此，這必然導向社會的專業(yè)分工。
在柏拉圖看來，打仗或是管理同樣不外乎是一種技能，因此理想國的社會分工被他分為了三類：統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、生產(chǎn)者。統(tǒng)治者管理城邦，護衛(wèi)者保衛(wèi)城邦，而生產(chǎn)者為城邦提供必要的物質(zhì)基礎。柏拉圖對技能的差異顯然有著深一層的解釋，他將差異性的來源歸結(jié)于天賦的品質(zhì)，相應的品質(zhì)使得某類人適應且僅僅適應于某項工作。至此，柏拉圖將建立城邦的先定前提推進到：人天生的差異性是質(zhì)的差異。因此，三類分工表現(xiàn)為三種不同的品質(zhì)，在其完善自身的過程中也體現(xiàn)著三種不同的德性。統(tǒng)治者的品質(zhì)是理性，因此，他需要表現(xiàn)出智慧的美德，即謀劃整體的知識；護衛(wèi)者的品質(zhì)是激情，對應了勇敢的美德，以樹立牢固信念，完成自身使命；生產(chǎn)者的品質(zhì)是欲望，他們需要節(jié)制的美德來說服較差的部分去服從較好的部分。
基于這種德性與分工，柏拉圖闡述了統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、生產(chǎn)者間的關系。統(tǒng)治者在城邦中起著絕對的領導作用，生產(chǎn)者則對統(tǒng)治者的領導表現(xiàn)為絕對服從，護衛(wèi)者聯(lián)系統(tǒng)治者與護衛(wèi)者，將統(tǒng)治者的指導轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。如此則表現(xiàn)為理性統(tǒng)帥激情與欲望所產(chǎn)生的和諧。在柏拉圖看來，這種和諧即是正義，“每一個人如果自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就也是正義的，即也是做他本分的事情。”概括起來，各司其職、各守其分而不僭越，即是正義的表現(xiàn)。而正義同樣是一個理想的城邦不可或缺的。因此，理想國需要相互和諧的三類分工。
為了鞏固分工以及作為分工基礎的天賦差異，柏拉圖作了“金銀銅鐵論”的假設：上天在鑄造人的時候，在其體內(nèi)加入了金銀銅鐵四種金屬。統(tǒng)治者體內(nèi)的是金，護衛(wèi)者體內(nèi)的是銀，而生產(chǎn)者體內(nèi)的是銅與鐵。這些體內(nèi)的金屬具有遺傳效力，因而通常情況下，兩代人之間是天賦相承的。但在某些時候，也會出現(xiàn)金父生銀子，或是銅鐵生金銀的錯位情況。從這個理論中，我們至少可以分析出柏拉圖的兩個觀點：其一，盡管我們常說分工的不同不代表社會地位的不同，但在柏拉圖眼中，各類分工間明確存在著貴賤之分。金銀銅鐵存在著明顯的價值差異，對應前面所談的具體分工，統(tǒng)治者在社會和道德兩方面都占據(jù)了有利位置，而生產(chǎn)者則在這兩方面均處于劣勢；其二，盡管有著一定流動性，但金銀銅鐵在遺傳上基本保持穩(wěn)定性。事實上，些許的流動并不能改變一個穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)。這也就意味著，統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、生產(chǎn)者的分工，在其根本來源上，歸結(jié)于天賦，而在其實際傳承中，關系到的主要是血緣。由血緣決定和傳承并且基本穩(wěn)定的貴賤區(qū)分，使得我們可以這樣推論：柏拉圖所談的由天賦帶來的統(tǒng)治者、護衛(wèi)者和生產(chǎn)者三類社會分工，事實上正是組成城邦的三個穩(wěn)定階級。而維護階級成分的穩(wěn)定，則是城邦的正義。
這樣一個理想的城邦所能得到的成就是什么？在柏拉圖看來，理想國的成就是使公民免于饑餓與內(nèi)部爭斗，且在外部斗爭中生存下來。且暫時不去評價這種目標是否太低，我們至少能夠了解到，柏拉圖建立理想國的目標都是關乎現(xiàn)實生活層面的。由此我們可以得出結(jié)論，柏拉圖的理想國模型具有實踐性，而非僅是形而上的。如果可能的話，柏拉圖希望將這個模型轉(zhuǎn)為現(xiàn)實。

二、哲學家的非哲學城邦
毫無疑問，在理想國的架構(gòu)中，統(tǒng)治者處于核心地位。至于具體由什么樣的人來擔任統(tǒng)治者，柏拉圖選擇了哲學家。這一選擇的依據(jù)是，統(tǒng)治者起著整體領導作用，需要擁有理性的品質(zhì)與智慧的美德，因此，為確保決策的正確性，統(tǒng)治者必須是一個愛智慧的人，他能守衛(wèi)城邦的法律與習慣，知道事物的實在，擁有經(jīng)驗與美德。柏拉圖認為，愛好一樣東西就是愛好它的全部，因此，愛好智慧的人應當能區(qū)分意見與知識，并且專注于對真理的探索。只有哲學家符合這些特征。在柏拉圖的定義中，哲學家的天性是熱愛永恒的實體知識，并且愛其全部。因此，他們愛真并憎惡假。而真實與智慧的關系最為相近。所以哲學家追求全部真理，這也導致他在其他方面的欲望被削弱。又因追求全部，哲學家不會膽怯和狹隘，他們永遠溫良公正。
哲學家專注與探究真理，對權(quán)力與金錢毫無欲望，讓他們統(tǒng)治城邦，可以保證決策的正確，且杜絕權(quán)力之爭和謀私攫利。因此，城邦的成員會延請哲學家對他們進行統(tǒng)治。而哲學家是由城邦培養(yǎng)的，這使得他們有義務去領導國家，關心與護衛(wèi)其他公民的主張。至此，哲學王在柏拉圖的理論中誕生了。
柏拉圖認為，“只要哲學女神在控制國家”，哲學家成為統(tǒng)治者并非不可能。那么，理想國是否是一個被哲學女王統(tǒng)治的城邦？柏拉圖對哲學王與護衛(wèi)者、生產(chǎn)者的關系所做的定義，正如前文所提及的，是一種絕對的領導與服從關系。換而言之，護衛(wèi)者與生產(chǎn)者并無自行思考的需要。在前文中，我們看到，城邦的成立是因為個體需要以聯(lián)盟的形式達成需求，然而，這種三分階級的分工合作事實上已經(jīng)造成了城邦的異化——城邦不再是一個個自愿聯(lián)合的個體，而是一個或幾個個體意識（指哲學王）以及被他們所使用的眾多工具。在這樣的城邦中，哲學王進行思考，然后使用護衛(wèi)者與生產(chǎn)者來貫徹其意志。這一過程中，護衛(wèi)者與生產(chǎn)者無需獨立思考，事實上，當他們放棄個體的思維能力，僅是對哲學王的意志作出“擁護”與“執(zhí)行”的反應時，被認為是遵從了智慧，即具備了美德。于是個體意識的概念實質(zhì)上在城邦的大部分成員那兒消失了，他們成為了工具?；诖耍瑢τ谡軐W王的意志而言，“朕”即是城邦。
工具本身不具有道德屬性，那么在“理想狀態(tài)”下，城邦的道德判斷取決于使用者以及他如何去使用工具。這里需要提及的是，柏拉圖對道德判斷做過自己的定義，他在《理想國》的第一卷中，通過一系列矛盾揭示指出，僅僅追求一個好的結(jié)果（即追求有效善）是無法推導出正義的。然而，在柏拉圖敘述哲學王的工作時，卻有這樣的描述：“大概是治理者為了被治理者的利益，有事不得不使用一些假話和欺騙……它們都是作為一種藥物使用的。”基于柏拉圖所常使用的極端處境發(fā)于矛盾揭示法，這些“假話”與“欺騙”并不應當簡單定性為惡，但有一點很明確，柏拉圖口中的“治理者”在考慮“被治理者的利益”時，其思考的出發(fā)點是“追求好的結(jié)果”?；诖耍幢阄覀兗僭O哲學王真正做到了不謀私利，他本身及他使用“工具”的方式仍不能簡單定性為“正義”。換而言之，縱然柏拉圖構(gòu)建了他心目中合理的結(jié)構(gòu)，仍不能給予“理想國”以徹底的合理性。
事實上，這個由哲學家統(tǒng)治的“理想”城邦甚至無法說明自身是否具有“哲學”這項屬性。關于哲學，柏拉圖是這樣定義的：愛智慧的全部。愛智慧者追求的是知識而非意見。這里，柏拉圖區(qū)分了意見和知識，在他看來，知識與意見的對象并不相同。知識的目的在于認識“有”，認識事物本身，而意見僅僅介于無知與知識之間，其認識的對象是事物的表象。假設統(tǒng)治者作出決定都合乎于善，但對于護衛(wèi)者與生產(chǎn)者而言，他們所需要的是對統(tǒng)治者的服從，這種服從即追求對善的表現(xiàn)，而非善本身。因此，護衛(wèi)者與生產(chǎn)者不符合“哲學”這一性質(zhì)。
這一點柏拉圖自己已有指出，在上文中，我們談及，柏拉圖將統(tǒng)治者與哲學家這兩個身份相聯(lián)系，并以哲學家的意志代替了城邦的意志，即是排斥了護衛(wèi)者、生產(chǎn)者與哲學的直接聯(lián)系。那么哲學家的意志中是否體現(xiàn)了城邦的哲學性質(zhì)呢？在我看來，這種性質(zhì)仍未被體現(xiàn)。愛智者應當永遠追尋知識，這種知識關乎事實本身的“有”，因而容不得假的一面。一般而言，“知”與“行”并非完全統(tǒng)一的，“知”強調(diào)于精神層面，而“行”偏重于物質(zhì)層面。柏拉圖或許更重視精神層面，并認為理念是最為真實的，然而，理想國畢竟是一個物質(zhì)層面上的結(jié)構(gòu)，其功能也都是關乎物質(zhì)活動的，因而，對于理想國而言，其“行”的一面或許更能反映其性質(zhì)。作為理想國的意志，哲學王或許在“知”上符合完滿的善，然而具體到他治理城邦的“行”，這種完滿性便得不到保障了。上文已指出，哲學王的統(tǒng)治過程中需要使用“假話”與“欺騙”，這表明，當哲學家使用統(tǒng)治者這一身份時，他已放棄了對絕對真理的追尋，轉(zhuǎn)而追尋其表象。
單從定義上看，哲學城邦應當在各個方面都符合于哲學的定義，那么，這個城邦中居住的應該都是哲學家。毫無疑問，對柏拉圖而言，哲學家是個體最完善的存在方式，問題在于，可否用最完善的狀態(tài)來代替一切狀態(tài)？換而言之，能否將構(gòu)成理想國的三個階層全部替換為哲學家？根據(jù)柏拉圖所認為建立理想國的原因，個體為了達成依靠自身無法滿足的需求才結(jié)成了名為城邦的聯(lián)盟，而個體自然存在的差異則構(gòu)成了三類分工，而哲學家在分工中扮演了統(tǒng)治者的角色。由此我們可以推斷，僅有哲學家是無法滿足構(gòu)成城邦的條件的，因此，一個單純定義上的哲學城邦無法存在?；诖耍覀冃枰诸愑懻搩煞N狀況：一，理想國并非完善的城邦，盡管哲學家們或許見到了真理，但這仍然無法為城邦帶來哲學；二，理想國是存在意義上完善的城邦，各分工之間的差異性正代表了一種最完善的和諧共存關系。如此一來，我們不能說哪類分工更接近與善，因此哲學并不是善的表現(xiàn)與標準，而擁有哲學性質(zhì)的城邦也不等同于善的城邦。繼續(xù)往下推的話，我們甚至會失去哲學王進行統(tǒng)治的理論基礎。最終，盡管柏拉圖將理想國定性為“受哲學主宰的城邦”，我們?nèi)圆坏貌徽J為，哲學家統(tǒng)治的城邦并非哲學女神統(tǒng)治下完善的城邦。

三、洞穴中的影子
任何存在都有其意義，如果理想國并非哲學女神統(tǒng)治下完善的城邦，那么它的意義究竟是什么？我認為，在柏拉圖自身的理論體系中，可以為理想國找到另一個定位。在確立這一定位前，我們需要引入柏拉圖的“線喻”與“洞穴喻”。
線喻：

柏拉圖將世界二分為可見世界與可知世界，用一條線段來表示，線段的一部分代表著可見世界，另一部分則代表了可知世界?？梢娛澜绲恼J識對象可以分為影像和實物（可見物），對應此二者的認識活動分別是想象和信念；可知世界的認識對象是數(shù)理科學和理念，與之對應的認識活動是理智與理性。在柏拉圖看來，想象、信念、理智、理性是人認識活動不斷深入的過程，相應的，影像、實物、數(shù)理科學、理念是一個上升并逐漸迫近作為最高存在的善理念的進程。人的這一認識過程，即是愛智慧，即是對真理的求索。
洞穴喻：

相較線喻，洞穴喻具有了更多象征色彩。柏拉圖構(gòu)想了一個洞穴，有一群囚徒面朝洞壁，被鎖鏈禁錮在洞穴中。囚徒的身后有一堵矮墻，矮墻后燃著一堆火，在火光與矮墻之間，有一群小矮人舉著木偶走來走去。火光越過矮墻，把木偶的影子投映在洞壁上，囚徒們無法轉(zhuǎn)身，因此，他們把洞壁上的影子當成事物的真實面目。如果有一位囚徒掙脫了鐵鏈的束縛，回頭看到了火光，他將感到刺眼眩目，但當他適應了這種光亮后，他便會發(fā)現(xiàn)，之前被自己當成真相的那個影像是如此的虛幻。當被解放的囚徒走出洞穴時，再一次眩暈感后，他看到了太陽下事物的真實面貌。于是，這位囚徒終于明白了事物的真實模樣，并了解到只有太陽才是事物的真實主宰。
關于洞穴喻中太陽的形象，我們可以用柏拉圖的“陽喻”來作補充說明。在柏拉圖的理論中，我們能夠看到各種事物的形象，是因為有光將事物與我們的眼睛連接起來。因此，流射出光的太陽是視覺的原因。太陽主宰著可見世界，正如善理念主宰著可知世界，善理念是認知的原因，是善理念給了人們探尋真理的能力。基于這種思路，在洞穴喻中，柏拉圖用太陽來代表作為最高存在的善理念。
在柏拉圖眼中，哲學王顯然就是掙脫了鎖鏈并見到了太陽的囚徒。他們學習并自我完善的過程是在向洞口攀爬，當他們探求到真理所在后，便需要履行建立城邦時分工所帶來的職責，即統(tǒng)治。從理論上看，這種統(tǒng)治應當是帶領所有城邦公民進行靈魂轉(zhuǎn)向，掙脫束縛他們的鎖鏈，一同離開洞穴。然而，柏拉圖自己也提到：“如果有人從神圣的觀察再回到人事；他還看不見東西還沒有變得足夠地習慣于黑暗環(huán)境……”對于習慣了洞壁上影子的囚徒而言，不適應洞穴環(huán)境的掙脫者，其言行無疑是可笑的和不值得效仿的?；蛟S正是考慮到這一點，柏拉圖允許哲學王們“作為一種藥物”來使用謊言和欺騙，以此誘使囚徒們完成靈魂轉(zhuǎn)向。
撇開目的不談，哲學王的“藥物”只是另一種“投影與假象”。從另一方面看，即便哲學王深入觀察了太陽所代表的善理念，當他向囚徒們傳達這一形象而非使用“藥物”時，他所傳達的并非事物的直接本相，而是他對本相的理解，換而言之，哲學王所傳達的是一種模仿。關于模仿，柏拉圖認為，“模仿術(shù)和真實距離是很遠的?！笨梢赃@樣推論，哲學家們努力地趨近善理念，但當他們身為哲學王時，他們作為城邦的一部分而存在，他們的首要職責是模仿善理念來領導城邦。至于護衛(wèi)者與生產(chǎn)者，他們則需要模仿哲學王來完善自身。如此看來，城邦的領導層面是對善理念的模仿，其執(zhí)行層面則是模仿的模仿。將這里定位代入之前的洞穴喻中，我們可以得出這樣的結(jié)論，理想國不過是由小矮人的木偶及其在洞壁上投下的陰影構(gòu)成的，它并沒有脫離洞穴，直接沐浴在太陽的流射之下。這進一步證明了上文所論證的“理想國并非哲學女神統(tǒng)治下完善的城邦”這一結(jié)論。
當然，這并不是說理想國的構(gòu)建是無意義的。我們可以這樣認為，在理想國被構(gòu)建之前，所有的城邦都被陰影的形象所束縛，它們的自我完善，僅僅在是加深對“模仿的模仿”的認識。而理想國的構(gòu)建存在著一條明顯的線索：生產(chǎn)者與護衛(wèi)者對統(tǒng)治者的模仿→統(tǒng)治者對善理念的模仿。因此，當其余的城邦固執(zhí)地探索“洞壁”時，理想國的公民已將他們的目光投向了洞口，這一過程實質(zhì)上就是靈魂的轉(zhuǎn)向，盡管靈魂仍處在洞穴中，但它確實轉(zhuǎn)向了善理念，這種方向的調(diào)整也為靈魂帶來了一種關乎正確性的潛力。換而言之，理想國之“理想”，在于其方向性而非實現(xiàn)性。方向性或許正是理想國存在意義，它賦予了公民趨向善理念的潛質(zhì)。
這里需要額外提及的是，我們?yōu)榘乩瓐D的理想國所確立的意義，基于時代背景的局限性與人類思維的階段性，在邏輯上仍存在著一些漏洞。首先，我們認為，理想國的意義在于將人導向至善。然而，在《理想國》一書中，柏拉圖明確提到，在孩童成長的過程中，必須不斷接受考驗與選拔，這些考驗與選拔關系到他們所受教育的層次?！耙粋€人必須兼具這兩個方面的優(yōu)點（指聰慧與天性穩(wěn)定），并且結(jié)合妥當，否則就不能讓他受到最高教育”。也就是說，只有極少數(shù)人有資格完成有音樂、體操直至辯證法的全部教育。柏拉圖對辯證法的定義是，“通過推理達到事物的本質(zhì)，并以思想本身理解善的本質(zhì)。這是研究實在的唯一方法”，而極少數(shù)有資格接受辯證法教育的人即是哲學王。按照這種思路，護衛(wèi)者與生產(chǎn)者所代表的理想國中絕大多數(shù)公民并沒有探究善理念的資格，理想國也就失去了讓公民趨向善理念意義。
另一方面，既然柏拉圖將哲學王作為理想國的意志，則哲學王必須是哲學家與統(tǒng)治者兩方面的結(jié)合，已達成有德者居其位的狀態(tài)。然而，讓有德者的統(tǒng)治被推行并不容易，甚至讓有德者處于統(tǒng)治地位也不容易。統(tǒng)治者的工作可以概括為制定城邦的律令規(guī)則，即以技術(shù)手段控制人的思想和行為，用外部條件克服人內(nèi)部的惡。從法律意義上看，這種規(guī)則以城邦公民為保護對象，但從結(jié)構(gòu)意義上看，公民也是規(guī)則的保護者，沒有多數(shù)人的保護與遵從，規(guī)則根本就無意義。作為極少數(shù)的哲學王在制定規(guī)則是運用的是遠超乎護衛(wèi)者與生產(chǎn)者的智慧，因此這些規(guī)則，只能為護衛(wèi)者、生產(chǎn)者所遵守，卻不能被他們完全理解。而保障規(guī)則則并將之推行恰恰是護衛(wèi)者的工作。這一狀態(tài)可概括為依賴較差的狀態(tài)以達成完善狀態(tài)。從概念上來看，這是很難實現(xiàn)的。進一步講，對于哲學王，柏拉圖認為，如果他是真正的愛智者，人們應當主動要求他來統(tǒng)治自己。但構(gòu)建城邦的起因是滿足個體各自的需求，對于護衛(wèi)者與生產(chǎn)者而言，他們并不能直接理解善理念對自身的意義，因此在他們占絕大多數(shù)的情況下，很難想象他們會接受哲學王的統(tǒng)治。
對于這兩個問題，我們可以作這樣的解釋：首先，人們在作任何解讀是都有其著眼點，這個著眼點決定了其目的性。柏拉圖在論述教育的區(qū)分時，其著眼點在于區(qū)別城邦中的分工，是一種結(jié)構(gòu)性的劃分，而非從實踐上阻斷一些人的真理之路。上文所談到的那種解讀事實上是由錯誤的著眼點切入，導致事物的主要方面被遮蔽，這可以被視作是誤讀；其次，對于哲學王統(tǒng)治的推行以及哲學王如何獲得統(tǒng)治地位，在柏拉圖的體系中，我們完全可以將之托付于神。畢竟，柏拉圖從未否認神的存在，而當他論述哲學家的產(chǎn)生時，曾提及“神跡”這種情況。我們暫且將理想國的實現(xiàn)歸于神跡，畢竟，作為一位哲學家，柏拉圖的工作在于指出可能性之所在，至于實踐可能性，這是改革家的工作。
順帶一提，哲學家出于對善理念的追求而使用“假話與欺騙”，有人認為，這實在用所謂善理念的非人格性來沖淡統(tǒng)治過程中的不正義性。我認為，對于這種看法，可以用質(zhì)料與形式的關系來反駁。一般意義上的謊言，是質(zhì)料屈從于形式，是共同性向個別性作出讓步，而哲學王的謊言，是形式趨向于質(zhì)料，是通過個別性來追求共同性，這兩者顯然有著質(zhì)的不同，因此，哲學王的謊言并不能被簡單冠以不正義之名。

四、正確性與選擇權(quán)
在賦予了理想國意義后，我們需要為意義的實現(xiàn)尋找其合適形式。這種形式即政治結(jié)構(gòu)的抽象表現(xiàn)。政治結(jié)構(gòu)的抽象表現(xiàn)事實上即是一群人作為群體的關系結(jié)構(gòu)。在剝?nèi)ド茞撼蓴〉韧庠跇撕灪?，我們可以將政治的種種結(jié)構(gòu)歸納為兩種典型。許多人將這兩種典型命名為獨裁與民主，但這兩個詞匯因其歷史原因在人們的潛意識中存在著褒貶的區(qū)分，因此，我希望用獨治與共治來代表這兩種典型形式。
獨治是將城邦的意志維系于一個或少數(shù)幾個個體。這種意志表現(xiàn)在個體對政治、經(jīng)濟、軍事、法律乃至文化、倫理、道德的掌握。換而言之，獨治就是由城邦來執(zhí)行個人的考量和判斷。毫無疑問，柏拉圖的理想國正是一種獨治，哲學王根據(jù)善理念來作出絕對正確的決定，而城邦在哲學王的意志下有序運轉(zhuǎn)。
與獨治相對的是共治，即由城邦中公民的共同意志作為城邦的意志。也就是說，全體公民作為一個整體來決定城邦的政治、經(jīng)濟、軍事、法律、文化、倫理、道德等事務。柏拉圖出生之前，雅典在其古典時代所實行的民主制可以被認為是這種形式的典型表現(xiàn)，其特點被歸納為人民主權(quán)與輪番而治。然而，從實質(zhì)上看，從來不存在著什么真正統(tǒng)一的共同意志，人的集合只是個體意志的抱團，而非組成一個新的完整的個體意志。而所謂共同意志，不過是個體意志的交集。因此，對共治而言，城邦的意志是占多數(shù)的個體意志或出于某些原因手段占據(jù)了發(fā)言權(quán)、主導權(quán)的個體意志的體現(xiàn)。
處于抽象狀態(tài)的形式是不具有善惡這種道德屬性的，對一個形式而言，最重要的是它的合適性?；谶@點，我們可以公正地看待獨治與共治這兩種形式。我認為，獨治與共治分別強調(diào)了不同的側(cè)重面。理論上完美的獨治，其前提條件是有一位強力而絕對正確的個體作為領導核心，而其余個體絕對服從于領導核心的指示。根據(jù)這種邏輯，城邦發(fā)展的路徑是“一達”的，而這唯一的路徑通向絕對真理。因此，獨治強調(diào)的是一種正確性，它不允許這種正確性被當下的分歧干擾，其著眼點在于未來。與之相對的，共治的基礎是公民在決策中的參與，并由公民自己選擇城邦發(fā)展的路徑。這種路徑或許是條彎路，但它能獲得全體公民的認可或是妥協(xié)。我們可以說，共治強調(diào)的是一種選擇權(quán)，相對于未來的“絕對正確性”，它更強調(diào)當下的意義。
對于這兩種形式，后世的哲學家分別有自己的發(fā)揮。例如斯多葛派的創(chuàng)始人芝諾，其理論可以作為獨治的補充。芝諾認為，個性的實現(xiàn)在于和宇宙中包羅萬象的自然法則保持一致，因此，自由就是自愿地順從神圣的自然法則，而服從這種法則就是道德的本質(zhì)。斯多葛派的要義即是服從于命運，正如芝諾所說：“萬事已先決，故不動心”。這套理論可以被認為是當政治強調(diào)了正確性后對選擇權(quán)的解釋。
另一些哲學家則更偏向于選擇權(quán)。這種偏向性在啟蒙運動時期表現(xiàn)得尤為突出。洛克的“三權(quán)分立”，盧梭的“主權(quán)在民”，都屬于將全力分散的嘗試。當最高權(quán)力不由同一個個體意志完整掌握時，其中自然會產(chǎn)生一種制約與平衡，在這一情況下，當任何一方試圖運作權(quán)力時，都希望引入更多的助力，在這種博弈中，民眾的話語權(quán)自然被放大了。因此，通過分權(quán)，民眾獲得了選擇權(quán)。選擇的過程中，眾多個體意志通過競爭和妥協(xié)，整合為集體意志。
柏拉圖在構(gòu)建理想國時設立了這樣的條件：1、現(xiàn)實生活中存在著以探求真理為志向且能了解善理念的哲學家；2、人們希望被這些真正的哲學家統(tǒng)治，而哲學家也愿意回到黑暗中來引導人們走出洞穴。這便產(chǎn)生了一個強有力且絕對正確的領導核心，獨治也具有了可能性。另一方面，既然柏拉圖建立理想國是為了將黑暗中的囚徒導向太陽，在其理論基礎中，城邦的其他公民與哲學家相比，對可知世界的理解有著明顯的不足，而善理念是唯一的，柏拉圖不可能愿意讓哲學家絕對正確的知識向其他公民的種種意見妥協(xié)。更何況，柏拉圖對所謂“民主狀態(tài)”，即讓公民擁有大量選擇權(quán)，并不持肯定態(tài)度。在他看來，這會使“虛假的狂妄的理論和意見乘虛而入”，會將一切無論好壞善惡均同等對待。此即柏拉圖選擇獨治的必然性。因此，柏拉圖為理想國確立了一種以哲學王的正確性為核心的獨治形式。

五、政治與歷史
在了解到柏拉圖確立形式的原因后，我們可以為該形式尋找其在現(xiàn)實政治中的具體體現(xiàn)。帕帕斯在其《柏拉圖與<理想國>》一書中將理想國的在現(xiàn)實政治中的體現(xiàn)總結(jié)為家長制。家長制誠然是一種專制，然而其具有鮮明的特色：一般的專制是為統(tǒng)治階級、統(tǒng)治集團或統(tǒng)治個體的利益而服務的，而在家長制下，規(guī)則“是為了那些它所規(guī)范其行為的人的利益而設”。因此，家長制與一般的專制有著類似的表現(xiàn)和恰恰相反的目的。
理想國的家長制最明顯的體現(xiàn)是，它否認一般公民有著足夠的道德判斷力，因此，在理想國的框架下，護衛(wèi)者與生產(chǎn)者不具有道德自主的能力。這種認知上的無法自主最中帶來了等級差異與服從。家長制在城邦生活的另一側(cè)面也有著微妙的反映，我們發(fā)現(xiàn)，哲學王作為城邦的統(tǒng)治者，不僅從宏觀方向上，也從微觀的具體事物中左右著城邦。例如，哲學王會對詩歌和樂器進行審核，會具體修改教育的內(nèi)容，甚至還包辦了公民的婚姻，這一舉一動中無不表現(xiàn)出濃濃的家長做派。
因為理想國對私有財產(chǎn)的遺棄以及出于城邦整體考慮的分工合作，許多人將理想國視為空想社會主義的烏托邦。另一些人則認為，理想國的實質(zhì)是法西斯獨裁，因其對個體的服從性極其在整體中的統(tǒng)一性的過度強調(diào)。毫無疑問，這兩種觀念都是經(jīng)不起推敲的。與空想社會主義相比，柏拉圖關注的是統(tǒng)治者而非生產(chǎn)者。并且，在理想國的體系中，不存在階級對立這一概念。對柏拉圖而言，階級不過是客觀存在著的社會分工，階級存在的目的是為了發(fā)揮自身特點以進行互補，由此滿足所有城邦成員的需求。因此，柏拉圖完全不考慮通過共同勞動等方式來淡化階級的界限和矛盾，對柏拉圖而言，各個階級所當做的是“各盡其責，各守其分”他甚至以“金銀銅鐵論”來強調(diào)這種區(qū)分。這在方向和形式上都區(qū)分了理想國與空想社會主義的烏托邦。此外，柏拉圖的財產(chǎn)共有說僅限于統(tǒng)治者與護衛(wèi)者，他并沒有禁止生產(chǎn)者擁有私財。
相較法西斯獨裁，理想國則少了強烈的民族排他性與對武力的高度推崇，也不具有侵略性與擴張性。法西斯獨裁的一個重要表現(xiàn)是強調(diào)民族的區(qū)分，并形成對其他民族的排斥，借此來沖淡獨裁過程中產(chǎn)生的矛盾與緊張感。這種排斥的重要實現(xiàn)形式是戰(zhàn)爭。柏拉圖在《理想國》中從未表現(xiàn)出具強烈排他感的民族觀。柏拉圖的確有關于血統(tǒng)觀念的“金銀銅鐵論”，但其主要目的是確立分工，而非區(qū)分倫理意義上的貴賤乃至判斷生存權(quán)。而理想國的護衛(wèi)者，其職責主要在于防御而非攻擊。在擴張方面，理想國的要求是滿足生產(chǎn)生活的需要。作為古希臘城邦國家的特色，一個城邦的規(guī)模總是有限的，且不會有建立大一統(tǒng)帝國的想法，城邦擴展勢力的方式僅僅是結(jié)盟，且結(jié)盟的城邦仍然保有自身特色。柏拉圖的理想國繼承了這一特色，它并不試圖去無限制擴張領土以及主動同化其他的文化形式。
可以這樣認為，法西斯獨裁以及空想社會主義的烏托邦都是特定歷史的產(chǎn)物，而理想國與其二者的區(qū)分亦是由歷史決定的。在柏拉圖構(gòu)想理想國的過程中，歷史從縱橫兩個方向上都發(fā)揮著重要的影響。
從縱向上看，人類文明在經(jīng)過了幼年期后，普遍呈現(xiàn)出權(quán)力集中的趨勢。造成這種趨勢的原因有多種，其中很重要的一項是生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)規(guī)模的擴大，這導致人們普遍需求一個統(tǒng)一完整、具有高效率的統(tǒng)治力量，而非不斷爭吵、效率低下的原始民主。另一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展推動者社會分工以及專門化、專家化。理想國的政治藍本實質(zhì)上就是一個統(tǒng)一高效的集權(quán)力量，以及為其所統(tǒng)治的各種專門化分工，而哲學王，正是治國的專家。因此，理想國符合了歷史發(fā)展的潮流。
從橫向上看，柏拉圖生活的社會環(huán)境顯然給了他極大的觸動。柏拉圖生活的年代，雅典的民主制已盡顯頹勢。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的失敗讓柏拉圖看到了民主制的衰落與集權(quán)的優(yōu)勢。雅典法庭處死柏拉圖的老師蘇格拉底的決定更是讓柏拉圖看到了公民共治下的荒謬。處于對這種政治制度的反思，柏拉圖在自己心中構(gòu)建了最佳的城邦形式?；蛟S我們可以這么說，理想國是柏拉圖的個人創(chuàng)造，然而理想國這種思想的出現(xiàn)，卻帶有著歷史必然性。它是一位先賢在對種種人事進行深刻反思之后，為了完善人的存在，而提出的先鋒式理論。

當我們?yōu)槔硐雵姆N種精妙構(gòu)思由衷贊嘆時，一個事實也困擾著我們：理想國在歷史中從未以實踐的形式出現(xiàn)過，至今它仍然只是個構(gòu)想。但我們也必須注意到，后世相繼出現(xiàn)的的政體，在許多方面都能發(fā)現(xiàn)理想國的影子，例如集權(quán)政府，例如階級分工。或許，這是因為人本身不可能達成完滿。善理念作為最高存在是無法為不完滿的個體所完全掌握的，我們很難找到一個合適的哲學家，也很難讓他成為真正意義上的哲學王，來領導完全合乎理論的理想國。即便如此，理想國的思想對于政治以及政治哲學而言仍具有許多可鑒之處。對于理想國的思想體系，我們應當懷有佛學中“筏喻”的態(tài)度，結(jié)筏渡河，既至彼岸，則當舍筏。理想國在特定的條件下有著特定的意義，我們不用當拘泥于其體系形式，也不應當懷著全盤否定的先入態(tài)度去辯駁它，而是要在其中尋找到人類思想的閃光處，及其對于當今的意義。任何思想，自有其思想史價值。