在嘗試著勉強(qiáng)去注視太陽(yáng)之后，當(dāng)我們轉(zhuǎn)開時(shí)，黑斑總會(huì)以補(bǔ)償?shù)姆绞匠霈F(xiàn)在我們眼前。相反地，那些索?？死账沟挠⑿蹅兊男蜗螬ぉつ切┌⒉_神的面具，必然是目光深探入自然之可怖的產(chǎn)物；這些光亮的斑點(diǎn)之所以被設(shè)想出來(lái)，是為了療治被可畏的暗夜弄傷的眼睛。
尼采──《悲劇的誕生》1
一、
在何種意義上我們可以續(xù)寫一部自足的作品，這一質(zhì)詢至今甚至還未在人文研究的視界里成為問(wèn)題。2業(yè)已成為時(shí)代精神的科學(xué)輕而易舉地將一切卷入到知識(shí)的單純積累當(dāng)中，這使得每一個(gè)預(yù)身其中的人都命定地站在了"巨人的肩上"，從而淡忘了這樣一個(gè)事實(shí)：站在巨人肩上的始終還只不過(guò)是一個(gè)侏儒。我們能夠簡(jiǎn)單地從前人止步的地方出發(fā)，從而走向更其遼遠(yuǎn)的思的領(lǐng)域嗎？在這樣的奮然前行中，究竟是那些逝去的偉大靈魂借著我們的個(gè)體生命現(xiàn)身于世了、還是我們的心智在抵達(dá)他們止步之所的那一刻神秘地展開并成熟了呢？3
王瑤先生《中古文學(xué)史論》的"重版題記"中有一段十分中肯的話，讓我們體會(huì)到了這中間的艱難：
由本書的內(nèi)容可以看出，作者研究中古文學(xué)史的思路和方法，是深深受到魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的影響的。魯迅對(duì)魏晉文學(xué)有精湛的研究，長(zhǎng)期以來(lái)作者確實(shí)是以他的文章和言論作為自己的工作指針的。......他能從豐富復(fù)雜的文學(xué)歷史中找出帶普遍性的、可以反映時(shí)代特征和本質(zhì)意義的典型現(xiàn)象，然后從這些現(xiàn)象的具體分析和闡述中來(lái)體現(xiàn)文學(xué)的發(fā)展規(guī)律，這對(duì)文學(xué)史研究工作者是具有方法論性質(zhì)的啟發(fā)意義的，至少作者是把它作為研究工作的指針的。但由于自己理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制，幾十年來(lái)不僅始終停留在"心向往之"的階段，而且還常常發(fā)生東施效顰的現(xiàn)象，本書各文就具體地說(shuō)明了這種情況。4
《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》這篇演講的不經(jīng)意的緣起，與它在中國(guó)古代文學(xué)史及思想史研究中的經(jīng)典地位之間的巨大反差，謎一樣地?cái)[在每一個(gè)試圖走向魏晉的探尋者面前，像一個(gè)不可思議的傳奇。幾乎每一個(gè)探尋者都或多或少地從對(duì)這一傳奇的索解中，獲得了自己進(jìn)入魏晉這個(gè)充滿魅惑的時(shí)代的基本姿態(tài)。在上面這一段自省性質(zhì)的文字中，對(duì)個(gè)人思考方式的深度自覺，在無(wú)可置疑的明晰和確定中，把我們留給了含渾和困惑：運(yùn)用方法的自覺與具體運(yùn)用的結(jié)果之間的鮮明對(duì)照在更深的層面上困擾著我們。而將這習(xí)慣性地歸因?yàn)?理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制" ，則不但未能使問(wèn)題得以澄清，反而把一切可能的思考線索都引入到了更深的遮蔽之中。
《中古文學(xué)史論》的一些章節(jié)是對(duì)《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的續(xù)寫5，而其中"文人與藥" 、"文人與酒" 兩篇文章更直接地延續(xù)了該文的主題。然而，也恰好是在這里，王瑤先生的感慨更加令人深省。面對(duì)前輩學(xué)者"東施效顰"的自我評(píng)判，我們除了震撼于他的自律和誠(chéng)實(shí)以外，更多地是由此看到了我們自身的處境。如果說(shuō)王瑤先生不幸地處身于一個(gè)貧困的時(shí)代，而我們則已經(jīng)處在一個(gè)甚至對(duì)貧困的感知也早已缺失了的時(shí)代。6換言之，王瑤先生仍能在對(duì)自身處境的深刻照察中，通過(guò)"東施效顰" 的自我剖判，或多或少地使自己擺脫了這一難堪的境遇；而我們時(shí)代的那些鮮有自覺的真正的效顰者們，卻在自詡為時(shí)代精神的同時(shí)，把自己釘死在了這一可笑的境地。的確，他們也許真的就是這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神，只是他們還不知道自己體現(xiàn)的是怎樣一個(gè)貧困的時(shí)代。
然而，究竟是怎樣的差距使得"文人與藥" 、"文人與酒"這樣影響著我們對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的理解的重要文章成了"效顰" 之作呢？我們能夠?qū)⑵渖埔獾乩斫鉃樽髡叩淖灾t嗎？"本書各文就具體的說(shuō)明了這種情況" ，循著這一線索，我們不得不深入到文章本身來(lái)尋找答案。
通過(guò)最粗略的比較，我們可以梳理出前后兩種寫作之間取向上的差別：魯迅的文章將"藥" 和"酒" 視為兩個(gè)基本的現(xiàn)象，而以這兩個(gè)現(xiàn)象來(lái)統(tǒng)貫組建著魏晉風(fēng)度的其它現(xiàn)象。此種統(tǒng)貫雖然也是一種解釋，但卻不是那種為既成的結(jié)果找尋原因的解釋。在他的文章里，與其說(shuō)"藥" 和"酒" 是其它諸現(xiàn)象的原因，不如說(shuō)在這兩種根本的現(xiàn)象上面扭結(jié)著諸多的伴生現(xiàn)象。此種解釋遠(yuǎn)非線性的因果聯(lián)結(jié)那樣強(qiáng)制性的關(guān)聯(lián)，而是旨在指出這些相互伴生的現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)的可理解性；王瑤的文章與此不同，他在試圖為"藥" 和"酒" 這兩種現(xiàn)象找尋更為根本的原因。如對(duì)于服食的現(xiàn)象，他給出了三個(gè)原因──對(duì)死的恐懼、對(duì)儀容的癡迷以及性的需要。而對(duì)于飲酒，他給出的解釋是作為(在對(duì)死的恐懼面前)"麻醉自己和避開別人的一種手段"。7
上述兩種有所區(qū)別的解釋姿態(tài)，向我們部分地呈示出了兩個(gè)作者之間背景的差異。雖然這一差異并不足以給出我們所要追索的答案。但仍然間接地告訴我們，事情并不象王瑤所說(shuō)的那樣："理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是差距的根本原因。如果我們沒有讀錯(cuò)的話，王瑤這里所說(shuō)的"理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是與他所理解和掌握的"方法"分開來(lái)的。換言之，他認(rèn)為至少在方法上他與魯迅并無(wú)不同。
這里，魯迅被化約成了方法。被方法化了的魯迅成了眾人的通衢，而只要循著這條現(xiàn)成的巨人曾經(jīng)走過(guò)的道路，即使是心智平庸之輩，也可以抵達(dá)深遠(yuǎn)之境──一個(gè)關(guān)于方法的現(xiàn)代神話。在方法與個(gè)體的分離中，兩個(gè)轉(zhuǎn)變得以完成：一方面，方法不再是個(gè)體得以現(xiàn)身在場(chǎng)的樣式；另一方面，個(gè)體也不再是具體的現(xiàn)身中的個(gè)體。如果細(xì)致地分辨，我們可以從中辯認(rèn)出笛卡爾式世界圖像的影子。8被剝離了個(gè)體生存處境的方法，獲得了雙重的"價(jià)值無(wú)涉" 的性格：一方面，它掙脫了與原作者的關(guān)系，原作者只是它的發(fā)現(xiàn)者，而這種發(fā)現(xiàn)一經(jīng)完成，作者便成了一個(gè)可有可無(wú)的、至多只有些紀(jì)念意義的標(biāo)簽；另一方面，它與后來(lái)者之間也成了工具和使用者的關(guān)系，為了能夠有效的掌握方法，使用者只需作出某些局部的相應(yīng)調(diào)整，而不用整體地改變自身。方法的客觀化和普適化是關(guān)鍵性的一步，這一步完成以后，文學(xué)史或思想史的研究便完成了向嚴(yán)格科學(xué)的轉(zhuǎn)變。
對(duì)方法的尋求，成為我們閱讀過(guò)程中的一個(gè)或隱或顯的動(dòng)機(jī)。但是，這是唯一可能的有效的閱讀姿態(tài)嗎？我們可以找到一種剝除了這一動(dòng)機(jī)的、更少"暴力"性格的閱讀方式嗎？同樣是以魯迅為起點(diǎn)，一位日本思想者的讀解方式讓我們看到了迥然不同的思想品質(zhì)。竹內(nèi)好在《魯迅》一書中寫下的一段話鎖住了我們的目光："讀他的文章，總是會(huì)碰到某種影子一樣的東西。那影子永遠(yuǎn)存在于同一個(gè)地方。影子本身并不存在，但是光芒從那里生出，又在那里消逝，以這樣的方式，暗示著那某一點(diǎn)黑暗的存在。不經(jīng)意地讀過(guò)去不注意它的存在也便罷了，而一旦注意到了它，那就會(huì)念念不忘。宛如在豪華的舞場(chǎng)中骷髏在人群中跳舞一樣，舞會(huì)結(jié)束時(shí)，骷髏會(huì)在你眼中變成唯一的實(shí)體。魯迅背負(fù)著那樣的影子渡過(guò)了他的一生。"9 這里，對(duì)魯迅閱讀中伴隨著的"影子一樣的東西"的敘述，以其獨(dú)有的透徹和明晰擊中了我。這種透徹和明晰顯然有別于可以在閱讀中輕易滑過(guò)的那種不觸目的簡(jiǎn)單明了，經(jīng)由它，我們獲得的是幾乎找不到自己的語(yǔ)言來(lái)復(fù)述的領(lǐng)會(huì)──一種根源處對(duì)命名的拒絕。究竟是什么樣的閱讀姿態(tài)使得這樣一位異域的思想者洞見到了在我們這些漢語(yǔ)讀者眼前被遮蔽了的東西呢？難道語(yǔ)言和文化的間隔反而成了某種方便？或者，一種與我們所習(xí)慣的"暴力" 姿態(tài)迥異的"無(wú)動(dòng)機(jī)"閱讀在根本上起到了作用？抑或只有在閱讀中徹底地拆解了自我、并試圖在閱讀中尋找和重建自我的絕望者才有可能獲得如是的洞見？10在這一對(duì)閱讀姿態(tài)的尋求中，仍然潛藏著我們習(xí)焉不察的"暴力" 取向。也許，用我們?cè)缫蚜?xí)慣的眼光去捕捉性格迥異的思考方式，這樣的作法本身就注定了將一無(wú)所獲。
我們的討論似乎已經(jīng)偏離了文章的主題，然而，在這種必要的偏離中，某種潛藏著的東西也正孕育成形：使"文人與藥" 、"文人與酒" 成為失敗的續(xù)寫的，正是王瑤先生不曾懷疑過(guò)的他所虔信的方法。這種失敗甚至并不根源于他所理解的方法本身以及他對(duì)方法的運(yùn)用，而是早已植根在他對(duì)方法的攫取之中了。
僅就闡釋的深度而言，王瑤的文章無(wú)疑觸及了某些更深層面的問(wèn)題，比如他敏銳地指出了死亡觀以及與此相關(guān)的時(shí)間感受在藥與酒這兩個(gè)現(xiàn)象中的根本的組建作用，這顯然是魯迅先生所不曾透見的。然而，這種深入所付出的代價(jià)卻是：將歷史中一切的異質(zhì)性因素均孜平為無(wú)差別的同一。
在這樣漠然的、無(wú)所分別的目光下，魏晉這樣一個(gè)曾經(jīng)充滿魅惑的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代中那些曾經(jīng)觸動(dòng)過(guò)我們內(nèi)心深處最柔軟的部分的傳奇，那些有可能使我們?cè)谀骋豢套兊貌惶褡约旱臇|西，在瞬間被蕩滌殆盡。于是，在我們的眼里，魏晉風(fēng)度變成了這樣的東西：一群在死的恐懼中，或沉溺于逃避的幻想、或因絕望而醉生夢(mèng)死的孱弱的士人；一群病態(tài)的追求著女性一般的"整麗" 容顏的男人；一群妻妾成群、縱欲無(wú)度的腐朽貴族......，還有比這更令人絕望的圖景嗎？這種目光與試圖將魯迅方法化的傾向有著共同的源頭：時(shí)代的貧困。這一貧困的本質(zhì)特征之一就是：它總是試圖將一切拖回到自己的跟前，以遷就自己卑下的心智。"在貧困時(shí)代里作為詩(shī)人意味著：吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神之蹤跡，因此詩(shī)人能在世界黑夜的時(shí)代里道說(shuō)神圣" ，11與此相反，我們時(shí)代的人文精英們卻在試圖消除一切神圣的努力中，繼續(xù)并惡化著時(shí)代的貧困，從而成為世界黑夜的忠實(shí)臣仆。這些忠實(shí)臣仆的別名就是"歷史學(xué)家" 。12王瑤的失敗正在于此，他在孜平一個(gè)遙遠(yuǎn)世代的所有異質(zhì)性因素的同時(shí)，已經(jīng)蛻變?yōu)橐粋€(gè)"將所有歷史上的偉大都轉(zhuǎn)化成瑣碎、邪惡和不幸" 的"歷史學(xué)家" 了。
二、
然而，我們竟是要放棄對(duì)歷史的深入闡釋嗎？我們可以容忍自己為了保有某些神圣和崇高的幻相而無(wú)視作為真相的歷史嗎？13如果直視真相將注定消解神圣，就像陽(yáng)光與霧靄一樣，那么對(duì)于一個(gè)誠(chéng)實(shí)于自己的知識(shí)處境的人來(lái)說(shuō)，除了成為一個(gè)徹底的虛無(wú)主義者、因而成為一個(gè)絕望者之外，還有別的出路嗎？14 "歷史學(xué)家" 之成為"歷史學(xué)家" 在于，他們?cè)谙饬艘磺猩袷ズ统绺叩目赡苄浴亩蚕饬说赖碌目赡芨耐瑫r(shí)，竟能仍然作為一個(gè)樂觀主義者存在下去。于是，我們?cè)谶@些"歷史學(xué)家" 的寫作中，就總能碰到那種全沒來(lái)由的得意神情──類似于戲臺(tái)上畫在小丑臉上的表情，這表情仿佛是注定了的"天刑" ，個(gè)體生存的所有苦難(不論是落在別人還是自己身上) 都無(wú)法在它上面找到任何表達(dá)。從這里，我們看到了魯迅與所有那些魯迅的續(xù)寫者之間的根本區(qū)別。
如果說(shuō)王瑤對(duì)魯迅的續(xù)寫是一次失敗的續(xù)寫，那么，難道我們?cè)谶@里的"重提" 竟是要演示某種成功的續(xù)寫的可能？事實(shí)上，從前面的討論中我們已經(jīng)可以看到續(xù)寫之成為續(xù)寫的前提：它奠基于一種錯(cuò)覺，這一錯(cuò)覺讓人們誤以為自己可以走在別人的路上，或者正走在別人的路上。我們的姿態(tài)在這里背離了一切續(xù)寫的企圖：與續(xù)寫總是企圖在相似的錯(cuò)覺中體現(xiàn)出與前人的連續(xù)性不同，我們這里選擇了對(duì)這一連續(xù)性的棄絕。這一棄絕的姿態(tài)把一切現(xiàn)成的道路置諸身后，或者，在我們經(jīng)過(guò)前人留下的印跡時(shí)清醒地意識(shí)到我們并不因此而成為別人路上的行路者。在這一姿態(tài)的身后，一個(gè)聲音隱約可聞：如果我們的時(shí)代注定了是一個(gè)侏儒的時(shí)代，那么，我們絕不會(huì)因?yàn)榕既坏卣驹诹司奕说纳砩隙杖蛔韵?，我們將在自己無(wú)望的行路中守護(hù)自己僅有的尊嚴(yán)。
在這種考量的基礎(chǔ)上，我們這里對(duì)魏晉風(fēng)度中的藥與酒的重提就成了一次徹頭徹尾的遭遇。我們?cè)谧约旱穆飞献惨娏司奕肆粝碌淖阌?，這足印指向的方向誘發(fā)著我們的好奇心，同時(shí)也考驗(yàn)著我們的方向感和自制力。于是，在不經(jīng)意間，我們竟面臨著抉擇：要么順著這足印走下去，成為一個(gè)徹底的趨步者，從這足印的奴役中解放出來(lái)的唯一希望在于期待中的另一次與某個(gè)更偉大的印跡的遭遇，而這一期待中的解放說(shuō)到底不過(guò)是落入了某種更偉大的奴役之中罷了；要么掙扎著跨越它，掙扎的努力不可避免的會(huì)在我們身上留下印跡，這印跡作為經(jīng)驗(yàn)會(huì)成為我們前行路上的滋養(yǎng)，或者至少成為無(wú)法忘懷的教訓(xùn)。
這樣一來(lái)，在抉擇中、在跨越巨人足印的努力中，藥、酒以及與此相關(guān)的時(shí)間和死便成了我們跨越之后留下的傷口。于是，我這里的寫作在本質(zhì)上也就成了對(duì)自己傷口的縫合，一個(gè)傷口結(jié)痂的過(guò)程。
三、
魏晉風(fēng)度中作為基本組建特征的藥和酒的精神是與這時(shí)代獨(dú)具的時(shí)間和死亡感受相表里的。正如前面曾經(jīng)指出的那樣，敏銳地覺察到了時(shí)間和死亡是其中更為根本性的組建因素，是王瑤先生的相關(guān)研究留給我們的重要線索。我們之所以只能視其為線索，是因?yàn)樵谕耆唇?jīng)澄清的常識(shí)性觀念的牽引下，這些研究中的敏銳非但未能成為洞見、從而將我們引入揭示之境，反而在這種自視為普適和自明的常識(shí)感中，走向了更深的遮蔽。15因此，我們不得不從這一線索出發(fā)，重新清理這一被引入遮蔽的討論，將其引向它原本可能帶來(lái)的揭示。
而如果我們不想停留在對(duì)這一線索的印象式的把捉上，那么我們應(yīng)該從什么地方入手展開追索呢？在魏晉這樣一個(gè)敏感于生命短促的時(shí)代里，我們居然找不到專題討論時(shí)間的文獻(xiàn)，這樣的反差似乎有些不可索解。將這一現(xiàn)象歸因?yàn)槲簳x士人所沿襲的傳統(tǒng)的著述方式，是一個(gè)頗具誘惑的解釋。但稍加思索便可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)解釋完全無(wú)法講通，魏晉士人不但多有專題之論，如阮籍的《樂論》、嵇康的《養(yǎng)生論》，而且專題論述這種著述形式也恰是通過(guò)這個(gè)時(shí)代才得以確立的。在沒有展開其它的討論前，我們只能暫時(shí)把這個(gè)疑惑擱置下來(lái)。既然沒有可資討論的直接的文本，我們就只能嘗試去尋找間接的線索。
于是，我們開始注意到姚秦僧肇所著的《物不遷論》?！段锊贿w論》的主題與時(shí)間關(guān)系頗為密切，然而其立論之主旨在于證成"八不緣起"之中觀思想，簡(jiǎn)單的用它來(lái)討論魏晉人的時(shí)間感受，將是極其危險(xiǎn)的。但這并不妨礙我們從中尋找相關(guān)的線索?！段锊贿w論》中有一條材料頗值留意：
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留。
這里吸引我們的是僧肇引用的兩處典故。前者出自《莊子·大宗師》："夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而趨，昧者不知也" 。后者出自《論語(yǔ)·子罕》："子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜‘ " 。很明顯，僧肇是將這兩處典故理解為對(duì)人年往去的感慨。這是一個(gè)重要的線索，我們可以通過(guò)考察對(duì)這兩處典故的釋讀的變化，來(lái)突顯魏晉時(shí)代的時(shí)間感受的基本面相。
我們先來(lái)討論"子在川上" 一則。臨逝水而嘆流年，頗近常情。16對(duì)此似乎不應(yīng)有其它的解釋。然而實(shí)際情況卻與此大相徑庭。程樹德《論語(yǔ)集釋》17云：
劉氏《正義》：《法言·學(xué)問(wèn)篇》："或問(wèn)進(jìn)，曰水。或曰：‘為其不舍晝夜與？‘ 曰：‘有是哉！滿而后漸，其水乎？‘ " 《法言》所謂進(jìn)，與夫子言逝義同。逝者，往也，言往進(jìn)也。......至《法言》所謂滿而后漸，則又一意。《孟子·離婁篇》："徐子曰：‘仲尼亟稱于水曰：水哉水哉。何取于水也？‘ 孟子曰：‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾?！?" 此即滿而后漸之義，亦前意之引申，故趙歧《孟子章指》云："言有本不竭，無(wú)本則涸，虛聲過(guò)實(shí)，君子恥諸。是以仲尼在川上，曰：‘逝者如斯‘ 。" 明夫子此語(yǔ)既贊其不息，且知其有本也。
這里，揚(yáng)雄和趙歧對(duì)"子在川上" 的解讀顯然與上引《肇論》的理解不同，他們都將這理解為孔子以水喻進(jìn)德之不息與有本，并由此而興嘆?！洞呵锓甭丁ど酱灐分幸嘤袑?duì)水德的贊嘆："水則......晝夜不竭，既似力者。......。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！?此之謂也" 18。從引文看，董仲舒的理解與揚(yáng)雄和趙歧相當(dāng)接近，也把"子在川上" 解讀為對(duì)水所象征的勉力進(jìn)德之象的贊嘆?？梢?，這是漢及漢以前對(duì)此的通行理解。將"子在川上" 讀解為對(duì)流逝的歲月的慨嘆，是魏晉士人的新見解。除上面征引的《肇論》以外，我們還可以找到其它一些與此相同的例證。阮籍"詠懷" 第六十二云："孔圣臨長(zhǎng)川，惜逝忽若浮" 。19又皇侃《論語(yǔ)義疏》中引孫綽《論語(yǔ)集注》云："川流不舍，年逝不停，時(shí)已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆" 。這一解讀的主流地位，直到朱子《四書集注》出來(lái)以后才根本扭轉(zhuǎn)。朱子《集注》云："天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流，故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察而無(wú)毫發(fā)之間斷也" 。這一解讀與漢人的理解雖有深淺之異，但在將其與進(jìn)德聯(lián)系起來(lái)這一點(diǎn)上卻是共同的。
接下來(lái)我們來(lái)看一下《莊子》"藏舟于壑" 這段材料。解釋這則材料的關(guān)鍵在于如何理解"有力者負(fù)之而趨" 的"有力者" 究竟指什么。《物不遷論》將"藏舟于壑" 一段解為"感往者之難留" ，也許是受了郭象的影響。郭注云："夫無(wú)力之力，莫大于造化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故" 。20這里我們暫時(shí)不對(duì)郭注本身作深入的討論，而是首先將注意力集中在郭注與莊子本文的關(guān)系上。這一關(guān)注不在于考察郭注是否忠實(shí)地解釋了原文，而在于尋找與之不同的讀解的可能性。漢代無(wú)注莊者，晉人司馬彪的莊子注是最早見于著錄的。司馬彪的注本今已散佚，然而部分條目仍散見于眾書。王叔岷先生《莊學(xué)管窺》一書在清人輯逸的基礎(chǔ)上更有補(bǔ)正。其中即有"藏舟于壑" 一條的注文："舟，水物。山，陸居者也。藏之于壑澤，非人意可求。故謂之固。有力者，或能取之"。21司馬彪之莊子注，以訓(xùn)詁勝。22"有力者" 在這里是按照本文的字面來(lái)理解的，意為有力之人。司馬彪的這條注釋與郭注相比最大的區(qū)別在于他沒有將它理解成與歲月的流逝相關(guān)的文本。這恐怕與司馬彪的學(xué)術(shù)背景不無(wú)關(guān)聯(lián)。按《晉書》卷二十七載："太興元年，武昌太守王諒牛生子兩頭，八足兩尾共一腹，三年后死。又有牛一足三尾，皆生而死。按司馬彪說(shuō)：‘兩頭者，政在私門，上下無(wú)別之象也‘ 。《京房易傳》曰：‘足多者，所任邪也；足少者，不勝任也‘ 。" 《晉書》中涉及司馬彪的記載大都是這一類的。從這一類記載中可以看出，司馬彪總體上仍在承襲漢代的舊學(xué)風(fēng)，他的注釋可以被視為漢代注釋風(fēng)格的延續(xù)。23
在上面對(duì)兩條材料的注解的分析中，魏晉這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特性開始凸顯出來(lái)。我們可以將魏晉士人對(duì)"子在川上"的讀解看作時(shí)代風(fēng)尚的不自覺的反映，這種反映在相當(dāng)程度上是詩(shī)意的和印象式的。在這樣一個(gè)敏感于生年迫促的時(shí)代里，一切流變之中的事物，如晨霜、朝露、日華和逝水，都更容易成為感知和思索的對(duì)象。因此，在這個(gè)時(shí)代，只有這樣來(lái)注解"子在川上" 才是自然的和可理解的。但對(duì)"藏舟于壑" 的讀解就有些不同了。這一段的莊子本文從字面上看，有明顯悖于常理之處。這也就賦予了注釋者以選擇的多樣性。如司馬彪通過(guò)指出舟壑與山澤之間顛倒的措置，進(jìn)而指出這種措置使原本有用之物因無(wú)處可用而致無(wú)人欲求，從而解釋了"謂之固矣" 。他的注的真正問(wèn)題在于不能解釋"有力者" 如何負(fù)山而趨。所以只能含糊地以"或" 和"取" 來(lái)解釋。后世注家中也多有依此思路注釋的，他們主要著力于解釋"山" 的意思，如俞樾認(rèn)為山應(yīng)讀作"汕" ，而汕則是一種捕魚的工具；王叔岷則試圖通過(guò)找尋異文來(lái)解決這一問(wèn)題，他認(rèn)為古時(shí)往往舟車對(duì)舉，而他恰恰找到了這樣的異文。24郭象以"造化" 來(lái)解釋"有力者" ，這樣的釋讀疏通了"藏山于澤" 與"負(fù)之而趨" 之間的抵牾。然而，這樣一來(lái)，"藏舟于壑" 所涉之小與"造化" 所涉之大又構(gòu)成了某種有待疏解的反差。對(duì)這一反差的疏解，倒是司馬彪的"有力者、或能取之" 更恰當(dāng)些。上述討論表明，由于本文的原因，對(duì)這一文本的注解總是某種刻意的、從而是清醒和自覺的產(chǎn)物。如果我們已經(jīng)確定了時(shí)間感受對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的根本性的組建作用，那么這一頗為自覺的讀解，就從根本上將時(shí)代風(fēng)尚的根基從印象式的感觸的遮蔽中敞開出來(lái)，于是，在這里我們面對(duì)的就是那個(gè)使時(shí)代成其為時(shí)代的東西的自我剖解。25
這樣一來(lái)，我們便在這里找到了對(duì)于理解這個(gè)時(shí)代而言至為關(guān)鍵的文本。深入地分析這一文本，將會(huì)讓我們的揭示植根于根源性的敞開。郭注原文征引于下：
夫無(wú)力之力，莫大于造化者也。26故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，謂今之所遇可系而在，豈不昧哉。
我們可以確知這是一個(gè)與"時(shí)間" 有關(guān)的文本，但在未加辨析之前就直接用"時(shí)間" 來(lái)進(jìn)行闡釋將是草率和危險(xiǎn)的。事實(shí)上，諸多跡象表明，在這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言中，"時(shí)" 還不具有一個(gè)可以與其它的詞相區(qū)別的獨(dú)立的意義和指向，也不具有將在世的分成環(huán)節(jié)的整體展開出來(lái)的力量。此時(shí)，"時(shí)" 與"遇" 是近乎同義的。如阮籍《詠懷詩(shī)》第三十九："貴賤在天命，窮達(dá)自有時(shí)" ；又《詠懷詩(shī)》第十九："丘墓蔽山岡，萬(wàn)代同一時(shí)" 。這里的"時(shí)" 便指"遇" ，即指遭遇或遭際。上引郭注中有"無(wú)時(shí)而不移" 一句，從上下語(yǔ)義看，這里對(duì)"時(shí)" 的使用是相當(dāng)隨意的，并沒有任何強(qiáng)調(diào)的意味，既不被用作解釋其它觀念的概念，也不是被解釋的對(duì)象。這里"無(wú)時(shí)而不移" 與后面的"謂今之所遇可系而在" 恰成對(duì)比，"時(shí)" 仍與"遇" 同義。在這里，把我們領(lǐng)會(huì)中的作為無(wú)盡的綿延的時(shí)間強(qiáng)加上去，將會(huì)阻斷所有可能的思考線索。這些思考線索在粗疏的思考者那里是無(wú)足輕重的，因?yàn)樗麄冇肋h(yuǎn)也不會(huì)看到那看似無(wú)關(guān)緊要的細(xì)小裂縫底下間隔著的深淵。
在這段核心的文本中，具有根源性的解釋和展開力量的詞是"造化" 。而造化作為一個(gè)由諸環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體，有兩個(gè)基本的組建環(huán)節(jié)──"揭天地以趨新" 與"負(fù)山岳以舍故" 。這里，我們首先注意到"揭" 和"負(fù)" 、"趨" 和"舍" 之間的對(duì)文。揭和趨在方向上是朝向前面的，而負(fù)和舍則是留在背后的。"揭天地以趨新" 在莊子本文中并無(wú)依據(jù)，是郭象自己加入其中的。而之所以有額外加入的必要，顯然在于這一陳述的不可或缺的解釋力量，這一附加的陳述使得其它對(duì)莊子文本的釋讀的解釋功能得以彰顯。
"揭天地以趨新" 這一陳述中，"天地" 是額外引入的事相。這里，天地與山岳的對(duì)舉有兩種可能的理解：其一是將天地理解為與山岳同樣的具體的物；其二是用天地來(lái)指稱某種與山岳這樣具體的物不同的東西。27在郭象的思想中，前面一種理解顯然是不成立的。郭象不斷地重復(fù)"萬(wàn)物聚而共成乎天" 、"莫適為天" 這樣的說(shuō)法，就是在努力避免將天讀解為萬(wàn)物之中或之外的具體的物。我們且不管郭象究竟用天來(lái)指稱什么，至少它與具體的萬(wàn)物之間的截然兩判是確然無(wú)疑的。在對(duì)這一區(qū)分的突出強(qiáng)調(diào)中，郭象的表達(dá)有時(shí)似乎是在講天所指稱的不過(guò)是萬(wàn)物的簡(jiǎn)單集合，比如說(shuō)："夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳" 。如果確是如此，那么"天" 或"天地" 就應(yīng)該是一個(gè)被極力回避的詞，因?yàn)樗⒉荒芮‘?dāng)?shù)刂阜Q它所指稱的事相──萬(wàn)物，相反，只會(huì)帶來(lái)不必要的混淆。如果真是這樣的話，那么我們應(yīng)該看到的是，除了在莊子本文中明確提到天或天地、因而在注釋中無(wú)法避開的場(chǎng)合，郭象從來(lái)不或極少提到這個(gè)詞。而且即使在無(wú)法回避的情況下，也應(yīng)像我們前面引證的那幾處注釋那樣指出這個(gè)詞并沒有添加什么新的東西、是一個(gè)完全不必要的詞。這樣一來(lái)，郭象在我們討論的這一段注文中如此鄭重地引入天地這樣的名相，就令人無(wú)法理解了。
我們這里可以試著將郭象注中論及天與萬(wàn)物之間關(guān)系的語(yǔ)句羅列于下，看一看有沒有什么被我們忽略的東西：
1、或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天者，萬(wàn)物之總名也。莫適為天，誰(shuí)主役物乎？
2、夫天籟，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。28
3、則萬(wàn)物聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)顯也。29
如果細(xì)加分析，則這三條材料在表述上還是有著細(xì)微差別的。將第1條理解為天是萬(wàn)物的簡(jiǎn)單集合，從表述本身看并無(wú)不妥。但第2、第3條就沒這么簡(jiǎn)單了，如果注意到"會(huì)而共成" 和"聚而共成" 這樣的表達(dá)，我們便有可能進(jìn)一步追問(wèn)：是什么使得萬(wàn)物得以"會(huì)" "聚" ？萬(wàn)物在什么之中"會(huì)" "聚" ？ 在材料3中，我們注意到"共" 和"獨(dú)" 構(gòu)成了值得深思的反差。如果去掉天這樣一個(gè)"贅名" ，那么材料3便可以讀解為：在由"聚" 而成的"共" 中，萬(wàn)物莫不"獨(dú)顯" 。這里，物之為物，即在于"顯" 。而物首先作為自身顯現(xiàn)出來(lái)，故稱"獨(dú)顯" 。由"聚" 而成的"共" 并不顯現(xiàn)，因此它不是有。這一不能顯現(xiàn)自身的東西，也同樣不能使物顯現(xiàn)。
通過(guò)上一節(jié)的分析，我們的收獲頗豐：首先，我們明確了天并不等于萬(wàn)物的簡(jiǎn)單迭加，而是比這一簡(jiǎn)單迭加多了點(diǎn)什么，這多出來(lái)的一點(diǎn)，就是我們上面指出的由"聚" 而成的"共" 。其次，我們確知了由"聚" 而成的"共" 不能顯現(xiàn)自身。最后，物之成為物、成為有，就在于它能顯現(xiàn)出來(lái)。
然而，作為顯現(xiàn)的物，并不是從來(lái)都顯現(xiàn)著的。在經(jīng)驗(yàn)中，它總是從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)，再由顯現(xiàn)復(fù)歸到不顯現(xiàn)。這個(gè)過(guò)程就是化或造化。于是，我們注意到在郭象的思想中，"獨(dú)化" 與上文提到的"獨(dú)顯" 構(gòu)成了兩條極富張力的思考維度。在這里，前面困擾我們的問(wèn)題有了一個(gè)合理的解決，即在郭象的思想中有兩個(gè)維度的思：一者是靜觀的；另一者是與化的。前者對(duì)應(yīng)的是萬(wàn)物的"獨(dú)顯" ，后者對(duì)應(yīng)的是萬(wàn)物的"獨(dú)化" 。在靜觀的思中，天或由"聚" 而成的"共" 作為不顯現(xiàn)的東西，成了純粹的贅名；而在與化的思中，作為不顯現(xiàn)者的天成了不可或缺的，它既是顯現(xiàn)者之所從出，也是顯現(xiàn)者之所歸入。
萬(wàn)物作為具體的顯現(xiàn)者，是有，是是，是在。而天作為不顯現(xiàn)者，即是玄冥，它構(gòu)成了使造化成為可能的純粹否定性的環(huán)節(jié)──不之不性。造化是由是(有)和不(無(wú)) 兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體。這個(gè)分成環(huán)節(jié)的整體組建起了時(shí)間性(Temporality)本身。這一時(shí)間性又由"趨新" 和"舍故" 這兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。這一時(shí)間性使得具體的時(shí)間領(lǐng)會(huì)成為可能。如我們前面曾經(jīng)提到的那樣，"時(shí)" 在這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言中還不具有單一的指涉力量和根源性的解釋力量，它是在其它的具有整體揭示功能的觀念中獲得領(lǐng)會(huì)的。顯現(xiàn)者之為顯現(xiàn)者，在于在造化的整體中現(xiàn)身。與這些現(xiàn)身于造化的整體之中的顯現(xiàn)者的遭遇，構(gòu)成了具體的時(shí)間感受。這種時(shí)間感受在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》的一則故事中有著充分的展露："王孝伯在京行散，至其弟王睹戶前，問(wèn)：‘古詩(shī)中何詩(shī)為最‘ ？睹思未答。孝伯詠‘所遇無(wú)故物，焉得不速老？‘ 此句為佳" 。
時(shí)間感根源于造化的分成環(huán)節(jié)的整體展開。那么，這一展開中的哪個(gè)環(huán)節(jié)造就了彌漫于魏晉時(shí)代的獨(dú)特的時(shí)間感受呢？使造化的整體得以展開的根源性環(huán)節(jié)在于作為純粹的否定性環(huán)節(jié)的不，亦即玄冥。在這個(gè)時(shí)代，在世的否定性環(huán)節(jié)開始以從前的世代所不曾有過(guò)的單純面相出現(xiàn)──純粹的不性。這一單純的否定性對(duì)任何具體的顯現(xiàn)者而言，都是無(wú)所成就的，它只是一味的毀棄。30通過(guò)這一否定性環(huán)節(jié)，顯現(xiàn)者獲得的只是不再顯現(xiàn)的可能性。這一否定性環(huán)節(jié)對(duì)于人這一特定的顯現(xiàn)者而言，就是死。31
死作為終極的否定性環(huán)節(jié)，不僅是使一切具體的顯現(xiàn)者成為不再顯現(xiàn)的可能性，而且也是消抹一切具體顯現(xiàn)者之間差異的可能性。《列子·楊朱篇》云："十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異！" 在人的終有一死面前，所有個(gè)體化的限界都被沖決了。死在這里成了徹底的非個(gè)體化的力量。
死作為根源性的否定環(huán)節(jié)出現(xiàn)在魏晉人在世的整體展開中。這一環(huán)節(jié)的出現(xiàn)使得魏晉這個(gè)時(shí)代成了一個(gè)獨(dú)特的時(shí)代。32
四、
前此的探索使得下面的追問(wèn)成為可能：如何在在世的整體展開中將魏晉這個(gè)時(shí)代的根本特征收入視野？而要想在追問(wèn)中有所收獲，就必須首先深入地討論藥和酒的精神的本質(zhì)，而不是急于在一種常識(shí)性的理解中把它們與死關(guān)聯(lián)起來(lái)。
我們先來(lái)討論藥的問(wèn)題。魏晉的服食之風(fēng)始于何晏，這一點(diǎn)在魯迅的文章中早有確論。關(guān)于何晏，史傳中的記述頗為詳盡。除服食外，何晏的性格特征中還有以下幾個(gè)方面：一、善玄談，是正始玄風(fēng)的代表人物；二、美姿儀，《世說(shuō)新語(yǔ)·容止篇》對(duì)此有詳細(xì)記載；三、性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影。何晏的這些特征在魏晉時(shí)期并不是個(gè)別的現(xiàn)象。33
如何來(lái)看待這些看起來(lái)只是偶然地出現(xiàn)在某個(gè)具體個(gè)人身上的特征呢？它們之間有無(wú)關(guān)聯(lián)？如果有，這一關(guān)聯(lián)的本質(zhì)何在？
表面看來(lái)，這一追問(wèn)本身是頗為牽強(qiáng)的。然而，借助尼采對(duì)古希臘悲劇中的日神精神的輝耀展示，我們將可以把這一本質(zhì)的關(guān)聯(lián)揭示出來(lái)："阿波羅同時(shí)是所有塑形力量之神和預(yù)言之神。作為詞源上‘透亮的‘ 那位──光之神，他還統(tǒng)治著我們內(nèi)在的想像世界的清晰幻像。與我們不完美地理解了的清醒現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的諸境況的完善，以及在睡夢(mèng)的間歇我們對(duì)自然的療治力量的深度覺察，給預(yù)言的能力、同時(shí)也相當(dāng)普遍地給藝術(shù)配置了一種象征的類似物，這使得生活成為可能并值得過(guò)下去。但是，阿波羅的形象必定會(huì)把那條夢(mèng)像無(wú)法穿過(guò)的細(xì)線合并在成為病態(tài)的、作為粗糙的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)加于我們的懲罰之下：一種審慎的節(jié)制、一種對(duì)所有過(guò)度欲望的出離──塑形之神智慧的寧?kù)o。與他的本源一致，他的眼睛一定是太陽(yáng)般的。甚至在他憤怒和暴躁的場(chǎng)合，他的外表也保持著清晰幻像之神圣。關(guān)于阿波羅，我們可以以一種同構(gòu)的方式說(shuō)出叔本華在《作為意志與表象的世界》的第一部分關(guān)于被置入摩耶之幕中的人的那些話：‘甚至像在洶涌無(wú)邊的海上，在巨浪的侵襲中，一個(gè)人信賴地坐在他脆弱的小船上；同樣，在這世界無(wú)盡的痛苦當(dāng)中，個(gè)體寧?kù)o的端坐著，由個(gè)體化原則支撐并依賴著它‘ ?？梢哉f(shuō)，對(duì)這一原則的不可動(dòng)搖的信心在阿波羅身上得到了最光耀的表現(xiàn)；阿波羅本身可以被視為個(gè)體化原則的令人驚嘆的神靈形象，他的外觀和姿態(tài)煥發(fā)出至足的喜悅、智慧和‘幻像‘ 的美" 。34這里，個(gè)體化原則在外觀的光耀中得到了最為充分的體現(xiàn)。對(duì)外觀的沉迷背后體現(xiàn)的正是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則同樣體現(xiàn)在寧?kù)o的觀照中。于是，靜觀的智慧也同樣體現(xiàn)著這一原則。
這樣一來(lái)，何晏身上表現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)看似全無(wú)關(guān)聯(lián)的特征在本質(zhì)上竟有著共同的根源。我們知道，玄談是講求外觀和姿態(tài)的。在玄談中，人靜觀這世界，同時(shí)也觀照著自己。人在自己的鏡像面前迷醉于自己沉靜的外觀，與人在沉思中沉迷于萬(wàn)物在其鏡像中的顯現(xiàn)是同一原則的表現(xiàn)。個(gè)體化原則在世界的原初的一之上建立起一個(gè)光耀的外觀世界，同時(shí)也在對(duì)原始的混沌的分判中建立起了思的可能性。于是，我們看到魏晉這個(gè)時(shí)代所追求的容止是靜態(tài)的，而與此相應(yīng)的精神追求也是安和鎮(zhèn)靜的。它不喜歡對(duì)痛苦的張揚(yáng)。也恥于在恐懼面前張惶失措。王夷甫捉麈尾清談終日與謝安聞大捷不形于色，是個(gè)體化原則在這個(gè)時(shí)代彰顯的極致。
王瑤的敏銳讓我們看到了藥與對(duì)外觀的沉迷之間的關(guān)聯(lián)。藥的精神說(shuō)到底就是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則不僅使玄談和服食成為可能，同時(shí)也使道教存思傳統(tǒng)中的清晰的幻像世界和金丹的信仰成為可能。35它構(gòu)建起無(wú)法消抹的個(gè)體差異，整個(gè)現(xiàn)世的名教就建立在這一差異之上。
那么這一原則與我們上面談到的作為根源性否定環(huán)節(jié)的死是何種關(guān)系呢？作為根源性的否定環(huán)節(jié)，死傾向于消抹一切在世的差異，它試圖將由個(gè)體化原則建立起來(lái)的光耀寧?kù)o的外觀世界投入到無(wú)盡無(wú)邊的暗夜之中。于是，體現(xiàn)著個(gè)體化原則的藥的精神就絕非像王瑤所說(shuō)的那樣是對(duì)死的恐懼，36而是從根本上對(duì)作為純粹的非個(gè)體化力量的死的棄絕。換言之，以藥的精神為核心的在世樣式中，純粹的否定性環(huán)節(jié)還根本不曾展開出來(lái)。因此在這一在世樣式中，一切都是寧?kù)o的。那些敏感于生時(shí)促迫的詩(shī)句與這一在世樣式在本性上是絕緣的。想要在藥的精神與死之間建立關(guān)聯(lián)，就好象我們一定要從陽(yáng)光中找出黑暗一樣。所有的關(guān)聯(lián)只是否定的關(guān)聯(lián)。
下面我們來(lái)討論酒的問(wèn)題。
竹林風(fēng)骨將魏晉風(fēng)度中那些最動(dòng)人的東西綻開出來(lái)，其悠遠(yuǎn)的余音經(jīng)久地回響在我們這些后死者的耳畔。竹林之游的主要特征有如下四個(gè)方面：一、縱酒酣飲，以放達(dá)為歡；二、不拘禮法，以自然為樂；三、好言老莊，以齊物為心；四、彈琴詠詩(shī)，以和聲為至。而在這些特征的根柢里，則潛藏著某種深刻的、不容或已的傷痛。循著前面討論的路徑，我們不會(huì)再簡(jiǎn)單地將這些特征看作偶然的聚合，而是將其視為某種特定的在世樣式的整體展開。
究竟是什么樣的關(guān)切使得在世以這種特定的方式展開出來(lái)？循著竹林風(fēng)骨根柢里的傷痛所指向的方向，我們撞見了在藥的精神里被根除了的死──作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死。竹林名士們清楚地看到了那將最終沖決一切個(gè)體化限界的死的力量。阮籍"詠懷詩(shī)" 第十九對(duì)此有深刻的省覺："開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山崗，萬(wàn)代同一時(shí)" 。那么，酒的精神真像王瑤所說(shuō)的那樣是出于對(duì)死的恐懼嗎？這一分析又一次透露出了王瑤作為一個(gè)"歷史學(xué)家" 的本質(zhì)特征：對(duì)某種更崇高的生存樣式的深刻懷疑。這里不想再征引嵇康臨終前顧視日影、索琴而彈的故事，因?yàn)榧词拐饕艘矊⒉坏貌幻鎸?duì)"歷史學(xué)家" 們的置疑：誰(shuí)能證實(shí)這故事的真實(shí)性？同時(shí)誰(shuí)又能確定在當(dāng)時(shí)他的心里發(fā)生了什么？我們顯然不應(yīng)該陷入這種毫無(wú)意義的爭(zhēng)辯當(dāng)中，從而延阻自己在思的道路上的行進(jìn)。
如果我們無(wú)法接受王瑤的解釋，那么我們應(yīng)該如何來(lái)看待酒的精神中深隱的傷痛與死的關(guān)聯(lián)呢？魯迅先生看到了在竹林名士外表的激烈下面隱藏著的其實(shí)是對(duì)名教的珍視，這一洞見給我們的探尋留下了可能。但在這里，我們并不想通過(guò)真假名教的區(qū)分重新將問(wèn)題引回到現(xiàn)實(shí)政治的層面，我們的討論將始終在一個(gè)更為根源的層次上展開。與沉迷在個(gè)體化原則支撐的外觀世界、從而完全看不到作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死的在世樣式不同，以酒為標(biāo)志的在世清醒地意識(shí)到了這樣的死。同時(shí)，他們也意識(shí)到了在這樣無(wú)可逃避的否定性環(huán)節(jié)面前，個(gè)體化原則以及建立在其上的沉靜的外觀世界是何等虛幻。"朝為媚少年，夕暮成丑老；自非王子晉，誰(shuí)能常美好！"( 阮籍"詠懷詩(shī)" 第六) ，在這無(wú)差別的毀滅力量面前，安和鎮(zhèn)靜的外觀世界崩塌了。真正令他們感到痛苦的不在于對(duì)這毀滅性力量本身的懼怕，而在于他們清楚地意識(shí)到了自己在這毀滅面前的無(wú)力。目睹自己珍視的一切美好東西的毀滅成為他們至深的傷痛的根源。于是，在齊萬(wàn)物的形而上慰藉中，在酒和樂的陶醉中，這一至深的傷痛被部分地舒緩了。酒是對(duì)個(gè)體化原則的消解，它將感受著痛苦的個(gè)體消融于原始的一。這一消融的基調(diào)是充滿喜悅的，在其中，個(gè)體的消失只意味著一次重生。至深的沉醉也消抹一切差異，然而此種消抹并非根本的棄絕，而是一種救治和保存，就仿佛深夜里安然的睡眠的作用。作為保存和救治，它期待著又一次的天明、又一次的喚醒。在樂中，這喚醒來(lái)臨了。樂把沉醉中保存和救治的個(gè)體差異敞開在節(jié)制的和諧中。在樂的召喚中，個(gè)體化的尺度植根于至深的和諧。這至深的和諧自身作為根源性的尺度，成為所有其它尺度的來(lái)源。37由于有了樂的喚醒，竹林的沉醉得以有別于市井的醺然。又由于竹林的樂音筑基于節(jié)制和和諧，也使得它從根本上與世俗的宴樂區(qū)別開來(lái)。這里，樂在竹林風(fēng)骨中有著更為根本的組建作用。
竹林之風(fēng)作為一種獨(dú)特的在世樣式，首先展開為作為純粹的否定性環(huán)節(jié)的死對(duì)個(gè)體化原則的沖決。這種沖決對(duì)一切節(jié)制的尺度的毀滅以及由此而生的至深的痛苦，38成為竹林之放達(dá)的根由。然而竹林之放達(dá)在根柢里是渴望重生的，通過(guò)至深的沉醉的保存和至深的和諧的喚醒，生命重新得到了肯定。因此竹林之放與元康之放的分別就不僅是"有疾而為顰" 與"無(wú)德而折巾" 的分別。由于沒有樂的和諧和節(jié)制的喚醒，元康之放在無(wú)節(jié)制的享樂中成就了對(duì)生命單純的否定。他們的放縱只是在表達(dá)這樣的信念：生命是不值得的。39
在完成了對(duì)魏晉風(fēng)度中的藥和酒的分析之后，我們開始清楚地意識(shí)到一向所說(shuō)的魏晉風(fēng)度中其實(shí)包含著兩種性格迥異的在世樣式。這兩種在世樣式表面上的相似造成的混淆，使得魏晉風(fēng)度這一指涉不明的籠統(tǒng)說(shuō)法將魏晉這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神表述為某種單一和連續(xù)的精神氣質(zhì)。其中潛藏著的斷裂以及這一斷裂的意義被完全忽略了。
經(jīng)過(guò)前面的討論，魏晉風(fēng)度變成了一個(gè)沒有單一內(nèi)容的名相，它籠統(tǒng)地指向一個(gè)時(shí)空的場(chǎng)所、一個(gè)舞臺(tái)。在這舞臺(tái)的燈光下，有兩群神態(tài)迥異的人。前者沉浸在外觀的喜悅中，容止安靜優(yōu)雅，表情里透出靜觀的智慧。后者在目睹毀滅的巨大痛苦中，舉動(dòng)張揚(yáng)放曠，在酒的沉醉以及樂的喚醒中經(jīng)歷重生。前者的話語(yǔ)主要是哲學(xué)的，在靜觀中，萬(wàn)物歷然顯現(xiàn)；在沉思中，語(yǔ)詞秩然來(lái)集。后者的話語(yǔ)主要是詩(shī)的，在萬(wàn)物的幻滅中，詩(shī)意駐留于絕望；在大樂的和諧中，語(yǔ)詞重生于自由。40
五、
魏晉這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特風(fēng)骨之由來(lái)，經(jīng)由湯用彤和唐長(zhǎng)孺等先生的典范性研究，已成不易之論。對(duì)魏晉與兩漢之間在學(xué)術(shù)和思想風(fēng)尚上的斷裂、以及這一斷裂的緣起的討論，是二十世紀(jì)整個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)展開中最富成果的一頁(yè)。顯然，將我們前面的討論植根在這些結(jié)論之上，并非不可能建立起某種有意義的關(guān)聯(lián)。然而，歷史學(xué)將一切化約為社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷的傾向以及這傾向背后的那種將一切鄙俗化的動(dòng)機(jī)，讓我對(duì)這種努力的意義本身產(chǎn)生了深刻的懷疑。在一個(gè)貧薄到了連價(jià)值本身都需要為自己的存在辯護(hù)的時(shí)代，如果我們的思考和寫作無(wú)助于最高價(jià)值的重新立根、而只是一味地快意于對(duì)真相的攫取，那么，這樣的思考和寫作的指向中所蘊(yùn)涵的顛覆一切的危險(xiǎn)是令我深感憂慮的。41因此，拒絕將討論歸約到歷史學(xué)的層面，成了本文在寫作中的一個(gè)自覺的選擇。而恰恰因?yàn)樗欠菤v史學(xué)的，它也才真正可能是歷史的。
與將魏晉這個(gè)時(shí)代的時(shí)代特征視為相對(duì)于從前世代的一次斷裂不同，我更愿意將其視為某個(gè)早已發(fā)生的更根本的變遷的延續(xù)。而這個(gè)時(shí)代之所以獨(dú)特在于它將這變遷最極端、同時(shí)也最清晰地展現(xiàn)了出來(lái)。
而這一變遷的實(shí)質(zhì)是什么呢？在對(duì)藥和酒的討論中，我們看到了由個(gè)體化原則支撐的外觀世界與樂的陶醉中的喚醒之間的巨大斷裂。個(gè)體化原則提供尺度和界限，是禮的原則。這樣一來(lái)，我們便可以指出這一變遷的實(shí)質(zhì)：禮和樂的分離。這一分離在孔子生活的時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了。
那么，這個(gè)變遷發(fā)生之前曾有一個(gè)禮樂完美結(jié)合的偉大時(shí)代嗎？如果確有這樣一個(gè)時(shí)代的話，我愿意相信那就是孔子寤寐以求的那個(gè)由周禮照亮的偉大時(shí)代。周禮是一幕禮樂完美結(jié)合的偉大戲劇。這一戲劇絕非出于對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的模仿，相反，現(xiàn)實(shí)的人生正是經(jīng)由它才成其為現(xiàn)實(shí)的。在這一戲劇中，個(gè)體化原則所造就的那個(gè)光耀的世界在樂的舒釋和喚醒中沉浸于至深的節(jié)制和和諧。在這里，個(gè)體之間的界限是明晰的，但它并不是刻厲呆板的，而是鮮活生動(dòng)且充滿喜悅的。個(gè)體之成其為個(gè)體的全部意義就在于在這戲劇中找到自己的位置。在這里，真實(shí)并不意味著可以被感官把握。這戲劇本身就是最真實(shí)的實(shí)在。在這戲劇中，神靈的現(xiàn)身、死者的出場(chǎng)、瑞獸的降臨，無(wú)一不是真實(shí)的。倒是那些不能進(jìn)入這戲劇的敞開之境的種種肉身的欲望(在我們的世界中被理所當(dāng)然的認(rèn)作真實(shí)的東西) ，反而是不真實(shí)的。在這里，死亡只是這戲劇的一幕，經(jīng)由這一幕，個(gè)體因融入這戲劇的背景當(dāng)中而獲得了永生。
然而，這戲劇最終衰落了。在這一衰落中，禮和樂的分離開始了。隨著這一分離，外觀世界的界限和尺度開始更多的作為否定性的約制而起作用。這些漸趨刻厲的約制使得孤立的個(gè)體存在成為可能。隨著這一個(gè)體的在世樣式的出現(xiàn)，死越來(lái)越多的成為個(gè)體化的事件。而只是在個(gè)體的生存成為更根源的在世樣式的情況下，作為個(gè)體化的事件，死才真正地出現(xiàn)在在世的視野之中。在魏晉時(shí)期作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死的出現(xiàn)，將這一過(guò)程推到了極端。在這一極端的結(jié)果面前，由個(gè)體化原則建立起來(lái)的外觀世界的根基反過(guò)來(lái)被徹底動(dòng)搖了，使這一外觀世界成為可能的一切界限和尺度也在這一結(jié)果面前失去了其本有的確定性。
與此同時(shí)，樂開始?jí)櫬錇閷?duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，開始無(wú)節(jié)制地表達(dá)具體的哀樂之情。樂因而成了外觀世界的一個(gè)裝點(diǎn)性的附屬。
竹林的樂音成為樂的精神的最后顯現(xiàn)。那些看到了作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死亡無(wú)可比擬的毀滅力量的人，在至深的傷痛中投入了酒和樂的陶醉和慰藉。他們至深的苦痛，在一切模仿現(xiàn)實(shí)、表達(dá)哀樂之情的世俗宴樂那里都無(wú)法得到最終的撫慰。于是他們走向了余音未絕的至和之聲。他們不僅在至深的喜悅中經(jīng)歷了重生，也在同時(shí)將樂的精神從墮落和遺忘中拯救出來(lái)。在他們那里，樂不再是對(duì)任何具體的現(xiàn)實(shí)存在的模仿，也不再體現(xiàn)任何具體的哀樂之情，樂體現(xiàn)的只是至深的和諧。在他們那里，孔子放鄭聲、興雅樂的原則得到了完美的體現(xiàn)。于是，這一樂的精神的最后余音在這個(gè)文化的歷史上留下了最為動(dòng)人的回響。
1 尼采：《悲劇的誕生》，第9節(jié)。這段文字由作者譯自英文本，The Birth Of Tragedy，translated by Francis Golffing (Doubleday Dell Publishing Group，1956) ，pp.59-60。
2 作品之為作品，自始即扭結(jié)于與作者、創(chuàng)作行為及時(shí)代的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中。但作品、作者與時(shí)代的扭結(jié)并不簡(jiǎn)單地意味著作品的自足性的消解。"連‘雜感'也被‘放進(jìn)了應(yīng)該去的地方'時(shí)，我于是只有‘而已'而已"（魯迅，《而已集》"題辭"），在某種程度上，作品的完成也就意味著作者與作品的分離。然而，與作者的分離本身卻并不構(gòu)成作品的自足。在作品中，作者有所道說(shuō)，而在此道說(shuō)中，作者得以向著世界及他人敞開。作品是這一敞開的凝結(jié)。作品的自足即根植于作為敞開的作者的自足。唯有植根于某種源初的敞開中的作品，才成其為自足的作品。在此種自足的作品面前，甚至?xí)r代也成了飄浮無(wú)據(jù)的東西，成了某種外在的尺度。
3 我們與經(jīng)典作品的遭遇，是對(duì)從前某個(gè)世代的遺跡的造訪。對(duì)這遺跡的聆聽或許可以給我們的心智帶來(lái)滋養(yǎng)(而這也取決于我們聆聽的姿態(tài)) ，但我們始終不是這遺跡的造就者，也不是這遺跡所曾有過(guò)的輝煌的親歷者。所有關(guān)于這遺跡的傳說(shuō)，都無(wú)法鼓舞我們?cè)谄錃埩舻幕飞厦嬉苑鹿诺男膽B(tài)成就一個(gè)贗品，而只會(huì)激勵(lì)我們將自己的作為扎根于終有一死的此世的生存。
4 參見王瑤：《中古文學(xué)史論》，北京大學(xué)出版社，1986年1月。
5 在《中古文學(xué)史論》"初版自序" 中，王瑤對(duì)此頗為自覺："第二部分是‘文人生活‘ ，這主要是承繼魯迅先生《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的，著重在文人生活和文人作品的關(guān)系" 。
6 海德格爾在"詩(shī)人何為" 一文中對(duì)時(shí)代的貧困的揭示，成了我們時(shí)代的真實(shí)寫照："世界黑夜愈是趨近夜半，貧困就愈是隱匿其本質(zhì)，愈是占據(jù)了更絕對(duì)的統(tǒng)治。不光是神圣作為通往神性的蹤跡消失了，甚至那些導(dǎo)向這一消失了的蹤跡的蹤跡也幾乎消失殆盡了" 。海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年12月。
7 《中古文學(xué)史論》，第167頁(yè)。
8 關(guān)于笛卡爾及世界圖像的討論，見海德格爾："世界圖像的時(shí)代" ，《林中路》，上海譯文出版社，1997年12月。
9 竹內(nèi)好：《魯迅》，李心峰譯，浙江文藝出版社，1986年，第47頁(yè)。這里所用的引文轉(zhuǎn)引自孫歌，"文學(xué)的位置" ，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第4輯，遼寧教育出版社，1998年。兩種譯文在細(xì)微處有所不同。
10 關(guān)于竹內(nèi)好，孫歌在"文學(xué)的位置" 一文中有著透徹、明晰的討論。這里近乎印象式的思考，并非是對(duì)她的討論的轉(zhuǎn)述，而應(yīng)由作者本人負(fù)責(zé)。事實(shí)上，忠實(shí)地復(fù)述這篇文章的思考，至今仍超出作者的能力所及。
11 海德格爾："詩(shī)人何為" ，《林中路》，第276頁(yè)。
12 福科在"尼采、譜系學(xué)與歷史學(xué)" 一文中對(duì)"歷史學(xué)家" 有一段精采的刻劃："歷史學(xué)家麻木于最令人厭膩的事物，或者更甚，他格外地醉心于那些本該令他厭煩的東西。他表面上的靜穆來(lái)自于他一貫地回避所有獨(dú)特的東西，將所有的事物都?xì)w約到最低限度的共通性上。他不容許任何東西高于自己。在他對(duì)整體知識(shí)的欲望下面隱藏著的是他對(duì)可以用來(lái)降低一切事物的秘密的尋求：‘卑下的好奇心‘ 。歷史學(xué)來(lái)自何處？來(lái)自常人。歷史學(xué)向誰(shuí)發(fā)言？向著常人。它的話語(yǔ)極像煽動(dòng)家不斷重復(fù)的蠱惑：‘沒有人比你偉大。任何設(shè)想比你更好的人都將是邪惡的──你本身已經(jīng)夠好了‘ 。作為這煽動(dòng)家傀儡的歷史學(xué)家的回聲清晰可聞：‘沒有任何過(guò)去的時(shí)代比你的當(dāng)下更偉大。通過(guò)我巨細(xì)靡遺的博學(xué)，我會(huì)消除你的迷惑，將所有歷史上的偉大都轉(zhuǎn)化成瑣碎、邪惡和不幸‘ " [這一段文字由作者譯自Michel Foucault，"Nietzsche, Genealogy, History"，The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984) ， pp.91]。
13 在最近參加的一次家庭聚會(huì)上，晚飯后客廳里的聚談讓我再一次撞見了真相的問(wèn)題：究竟怎樣看待這個(gè)場(chǎng)景才算看到了真相？一次朋友的聚會(huì)：孩子們未受驚擾的快樂和大人們暫時(shí)忘憂的閑談；或者，一場(chǎng)利害相關(guān)的交際：夫婦、父女以及朋友之間利害關(guān)系的暫時(shí)掩蓋；抑或，一個(gè)階級(jí)分析的個(gè)案：中產(chǎn)階級(jí)的自我麻醉；甚至，一個(gè)心理學(xué)、生物學(xué)的剖面：一群食欲和性欲得到了暫時(shí)滿足的動(dòng)物在下一次尋覓之前的短暫休息。某些真相總令我惡心，而尤其令我惡心的是為什么這些令人惡心的真相偏偏出現(xiàn)在我的心里？于是，我發(fā)現(xiàn)作為一個(gè)學(xué)者、特別是作為一個(gè)當(dāng)代的中國(guó)學(xué)者，我是這樣一群人中的一個(gè)：一群被放逐到由真相堆成的貧瘠荒漠的人，他們已經(jīng)塞滿真相的砂粒的嘴里吐出的含糊不清的話仍然只有兩個(gè)字──真相，可卑的真理囚徒！于是，作為一個(gè)不甘絕望的真理囚徒，緊握在手中的從前那些偉大世代殘留的草根成為可能解除這放逐的命運(yùn)的唯一證據(jù)。可是當(dāng)我鼓足勇氣將這草根拿給一個(gè)近旁的人時(shí)，他那早已習(xí)慣了真理的嘴里問(wèn)出的卻仍是那個(gè)原罪般的問(wèn)題：那是真的嗎？
14 關(guān)于真理的本質(zhì)的討論，參見海德格爾，《存在與時(shí)間》，第44節(jié)，北京：三聯(lián)書店，1999年第2版；以及"藝術(shù)作品的起源" ，《林中路》。在這些討論中，海德格爾揭示出了理解"真" 的更本源的路向，這一路向使得此種簡(jiǎn)單對(duì)立的理解不再具有它曾經(jīng)據(jù)有的自明性。
15 對(duì)于這種看似素樸、從而也顯得更為源初的常識(shí)感，海德格爾在論及解構(gòu)存在論歷史的必要性時(shí)有一段極為精到的論述："這樣取得了統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)首先與通常都使它所‘傳下‘ 的東西難于接近，竟至于倒要把這些東西掩蓋起來(lái)了。流傳下來(lái)的不少范疇和概念本來(lái)曾以真切的方式從源始的‘源頭‘ 汲取出來(lái)，傳統(tǒng)卻賦予承傳下來(lái)的東西以不言而喻的性質(zhì)，并堵塞了通達(dá)‘源頭‘ 的道路。傳統(tǒng)甚至使我們忘掉了這樣的淵源。傳統(tǒng)甚至使我們不再領(lǐng)會(huì)回溯到淵源的必要性"(海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，北京：三聯(lián)書店，1999年12月)。我們陷身其中的常識(shí)感是各種傳統(tǒng)的片斷的匯聚，一種無(wú)根基的雜合，它的看似素樸的面相將各種前在的理論闡釋掩藏起來(lái)，從而賦予其源初經(jīng)驗(yàn)的地位。放任于常識(shí)的牽引，等于從根本上放棄了思的責(zé)任和權(quán)力，從而也在根本上背棄了一個(gè)思想者的自由。
16 因此王瑤說(shuō)："所以孔子嘆息逝水，我們稱贊他發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的偉大" ?！吨泄盼膶W(xué)史論》，第132頁(yè)。
17 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年8月，第610頁(yè)。
18 此文轉(zhuǎn)引自《論語(yǔ)集釋》，第610頁(yè)。
19 《阮籍集》，上海古籍出版社，1978年5月，第121頁(yè)。
20 王叔岷，《莊子校詮》，臺(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所?？诎耸?，1988年，第227頁(yè)。
21 王叔岷，《莊學(xué)管窺》，臺(tái)北：藝文印書館，1978年，第138頁(yè)。此文輯自《文選》江文通《雜體詩(shī)注》。
22 王叔岷曰："晉人注莊子，義理最佳者，當(dāng)推向秀、郭象。訓(xùn)詁最佳者，當(dāng)推司馬彪" ，《莊學(xué)管窺》，第131頁(yè)。
23 魏晉玄學(xué)和魏晉風(fēng)度并不是一切魏晉時(shí)代的士人所共有的普遍特征。它們首先是地域性的。就學(xué)風(fēng)而言，當(dāng)時(shí)即有南人之學(xué)與北人之學(xué)的區(qū)分，而南北之分同時(shí)也就是新舊之分。作為魏晉風(fēng)度的基本特征的"放達(dá)" 和"玄談" ，也并非遍及于所有士階層。這里，某些特定的行為方式得以進(jìn)入書寫，在根本上取決于書寫階層的趣味。書寫趣味以及書寫方式在相當(dāng)程度上也參與組建著魏晉風(fēng)度的形成。關(guān)于新舊學(xué)風(fēng)的分野，參見湯用彤先生及唐長(zhǎng)孺先生的相關(guān)研究。
24 《莊子校詮》，第227頁(yè)。
25 這里印象式的感觸與自覺的敞開之間的區(qū)分，也就是海德格爾在存在者層次上的( Ontical ) 領(lǐng)會(huì)與存在論上(Ontological)的領(lǐng)會(huì)之間所作的區(qū)分。在存在者層次上離我們最近的東西，在存在論上卻是最遠(yuǎn)的。參見《存在與時(shí)間》。
26 "造化" ，一作"變化" ，參見《莊子》，上海古籍出版社，1989年3月，第39頁(yè)。這里根據(jù)王叔岷《莊子校詮》，用作"造化" ，參見該書227頁(yè)。用作"造化" 的另一重要的根據(jù)在于成玄英《莊子疏》："有力者，造化也。造化之力，擔(dān)負(fù)而趨" 。
27 "天地" 與"山岳" 對(duì)文。其中，"天地" 所說(shuō)的就是"天" ，如同"山岳" 所說(shuō)的只是"山" 一樣。這里之所以用"天地" 和"山岳" ，而非只用"天" 和"山" ，應(yīng)當(dāng)是為了照顧行文、補(bǔ)足語(yǔ)氣的需要。
28 以上兩條材料出自《莊子·齊物論》"夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也" 注。
29 《莊子·齊物論》"罔兩問(wèn)景" 注。
30 如果將這一否定性環(huán)節(jié)與老子或王弼的無(wú)比較，其間的差別也就歷然可見了。在老子或王弼那里，無(wú)是使有成其為有的根據(jù)。無(wú)對(duì)于有是有所成就的。甚至只有通過(guò)無(wú)，具體的有才獲得其本質(zhì)。
31 在郭象那里，人的在世并不具有獨(dú)特的地位。如說(shuō)："人形乃是萬(wàn)化之一遇耳"( 《莊子·大宗師》"特犯人形而猶喜之" 注) 。在他那里，人并不具備參贊萬(wàn)物的能力。
32 這里我們之所以用"出現(xiàn)" 而非"突顯" ，是因?yàn)樵诖饲暗氖来?，死本身是什么甚至還不曾真正地成為一個(gè)問(wèn)題。先秦諸子絕少論及死?！肚f子》中寓言式的疑問(wèn)也大可不必認(rèn)真?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》子路問(wèn)死一事，則更像是在追問(wèn)與死有關(guān)的事情(如喪葬) ，而非追問(wèn)死本身。
33 參見《中古文學(xué)史論》，頁(yè)141-150。
34 譯自The Birth Of Tragedy，頁(yè)21-22。
35 金丹服食的理想在于固持個(gè)體外觀的存在，這一理想直到唐代仍然有其極為廣泛的影響。在相關(guān)的道教典籍中，我們可以看到，金丹的作用不只在于長(zhǎng)生，而且還在于使容顏永駐。
36 王瑤把魏晉人的詩(shī)中對(duì)生命促迫的感受與藥的精神聯(lián)系起來(lái)，而在解釋為什么這種感受會(huì)在這個(gè)時(shí)代表現(xiàn)得如此強(qiáng)烈的時(shí)候，他認(rèn)為有兩方面原因：一、政治上的無(wú)序所帶來(lái)的非自然的死亡；二、道家學(xué)術(shù)思想的抬頭以及道家思想對(duì)死的回避引生的對(duì)生命的懷疑。對(duì)于這樣的解釋，只要稍有文史常識(shí)的人就可以提出質(zhì)疑。同樣是爭(zhēng)伐不斷的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在莊子的書中能找到魏晉人那樣的感傷嗎？這樣的解釋在我們的學(xué)術(shù)里竟有著近乎經(jīng)典的地位，這不禁讓我懷疑我們究竟站在了什么樣的肩上。
37 對(duì)至深的和諧的追求，體現(xiàn)在阮籍的"樂論" 和嵇康的"聲無(wú)哀樂論" 當(dāng)中。兩人所論雖有不同，但都主張樂的原則在于和，而非情感的宣泄。
38 假名教也只有在這一毀滅中才能獲得理解。既然一切差異都將因死而抹消，那么還有什么比眼前的享樂和當(dāng)下的利害更重要呢？在這種考量下，對(duì)名教的強(qiáng)調(diào)才可以是功利性的，才可能有所謂假名教的問(wèn)題。
39 這種信念集中地體現(xiàn)在《列子·楊朱篇》中。湯用彤等諸位先生力證此篇非先秦文獻(xiàn)，誠(chéng)為的論。
40 在魏晉玄學(xué)的分期中，竹林玄學(xué)一直被看作一個(gè)重要的階段。然而，在對(duì)魏晉玄學(xué)史的閱讀中，我們總會(huì)困惑于竹林玄學(xué)與正始玄學(xué)在品質(zhì)上的差異。在本文的討論中，我們開始意識(shí)到這種差異從根本上來(lái)源于兩種思想形態(tài)之間的斷裂。將這斷裂敘述成某種連續(xù)的觀念史過(guò)程，是造成我們對(duì)這個(gè)時(shí)代理解偏差的根本原因。
41 批判的力量如果不筑基于對(duì)重生的渴望，那么這樣的批判力量將最終指向一個(gè)死寂荒蕪的世界。
尼采──《悲劇的誕生》1
一、
在何種意義上我們可以續(xù)寫一部自足的作品，這一質(zhì)詢至今甚至還未在人文研究的視界里成為問(wèn)題。2業(yè)已成為時(shí)代精神的科學(xué)輕而易舉地將一切卷入到知識(shí)的單純積累當(dāng)中，這使得每一個(gè)預(yù)身其中的人都命定地站在了"巨人的肩上"，從而淡忘了這樣一個(gè)事實(shí)：站在巨人肩上的始終還只不過(guò)是一個(gè)侏儒。我們能夠簡(jiǎn)單地從前人止步的地方出發(fā)，從而走向更其遼遠(yuǎn)的思的領(lǐng)域嗎？在這樣的奮然前行中，究竟是那些逝去的偉大靈魂借著我們的個(gè)體生命現(xiàn)身于世了、還是我們的心智在抵達(dá)他們止步之所的那一刻神秘地展開并成熟了呢？3
王瑤先生《中古文學(xué)史論》的"重版題記"中有一段十分中肯的話，讓我們體會(huì)到了這中間的艱難：
由本書的內(nèi)容可以看出，作者研究中古文學(xué)史的思路和方法，是深深受到魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的影響的。魯迅對(duì)魏晉文學(xué)有精湛的研究，長(zhǎng)期以來(lái)作者確實(shí)是以他的文章和言論作為自己的工作指針的。......他能從豐富復(fù)雜的文學(xué)歷史中找出帶普遍性的、可以反映時(shí)代特征和本質(zhì)意義的典型現(xiàn)象，然后從這些現(xiàn)象的具體分析和闡述中來(lái)體現(xiàn)文學(xué)的發(fā)展規(guī)律，這對(duì)文學(xué)史研究工作者是具有方法論性質(zhì)的啟發(fā)意義的，至少作者是把它作為研究工作的指針的。但由于自己理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制，幾十年來(lái)不僅始終停留在"心向往之"的階段，而且還常常發(fā)生東施效顰的現(xiàn)象，本書各文就具體地說(shuō)明了這種情況。4
《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》這篇演講的不經(jīng)意的緣起，與它在中國(guó)古代文學(xué)史及思想史研究中的經(jīng)典地位之間的巨大反差，謎一樣地?cái)[在每一個(gè)試圖走向魏晉的探尋者面前，像一個(gè)不可思議的傳奇。幾乎每一個(gè)探尋者都或多或少地從對(duì)這一傳奇的索解中，獲得了自己進(jìn)入魏晉這個(gè)充滿魅惑的時(shí)代的基本姿態(tài)。在上面這一段自省性質(zhì)的文字中，對(duì)個(gè)人思考方式的深度自覺，在無(wú)可置疑的明晰和確定中，把我們留給了含渾和困惑：運(yùn)用方法的自覺與具體運(yùn)用的結(jié)果之間的鮮明對(duì)照在更深的層面上困擾著我們。而將這習(xí)慣性地歸因?yàn)?理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的限制" ，則不但未能使問(wèn)題得以澄清，反而把一切可能的思考線索都引入到了更深的遮蔽之中。
《中古文學(xué)史論》的一些章節(jié)是對(duì)《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文的續(xù)寫5，而其中"文人與藥" 、"文人與酒" 兩篇文章更直接地延續(xù)了該文的主題。然而，也恰好是在這里，王瑤先生的感慨更加令人深省。面對(duì)前輩學(xué)者"東施效顰"的自我評(píng)判，我們除了震撼于他的自律和誠(chéng)實(shí)以外，更多地是由此看到了我們自身的處境。如果說(shuō)王瑤先生不幸地處身于一個(gè)貧困的時(shí)代，而我們則已經(jīng)處在一個(gè)甚至對(duì)貧困的感知也早已缺失了的時(shí)代。6換言之，王瑤先生仍能在對(duì)自身處境的深刻照察中，通過(guò)"東施效顰" 的自我剖判，或多或少地使自己擺脫了這一難堪的境遇；而我們時(shí)代的那些鮮有自覺的真正的效顰者們，卻在自詡為時(shí)代精神的同時(shí)，把自己釘死在了這一可笑的境地。的確，他們也許真的就是這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神，只是他們還不知道自己體現(xiàn)的是怎樣一個(gè)貧困的時(shí)代。
然而，究竟是怎樣的差距使得"文人與藥" 、"文人與酒"這樣影響著我們對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的理解的重要文章成了"效顰" 之作呢？我們能夠?qū)⑵渖埔獾乩斫鉃樽髡叩淖灾t嗎？"本書各文就具體的說(shuō)明了這種情況" ，循著這一線索，我們不得不深入到文章本身來(lái)尋找答案。
通過(guò)最粗略的比較，我們可以梳理出前后兩種寫作之間取向上的差別：魯迅的文章將"藥" 和"酒" 視為兩個(gè)基本的現(xiàn)象，而以這兩個(gè)現(xiàn)象來(lái)統(tǒng)貫組建著魏晉風(fēng)度的其它現(xiàn)象。此種統(tǒng)貫雖然也是一種解釋，但卻不是那種為既成的結(jié)果找尋原因的解釋。在他的文章里，與其說(shuō)"藥" 和"酒" 是其它諸現(xiàn)象的原因，不如說(shuō)在這兩種根本的現(xiàn)象上面扭結(jié)著諸多的伴生現(xiàn)象。此種解釋遠(yuǎn)非線性的因果聯(lián)結(jié)那樣強(qiáng)制性的關(guān)聯(lián)，而是旨在指出這些相互伴生的現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)的可理解性；王瑤的文章與此不同，他在試圖為"藥" 和"酒" 這兩種現(xiàn)象找尋更為根本的原因。如對(duì)于服食的現(xiàn)象，他給出了三個(gè)原因──對(duì)死的恐懼、對(duì)儀容的癡迷以及性的需要。而對(duì)于飲酒，他給出的解釋是作為(在對(duì)死的恐懼面前)"麻醉自己和避開別人的一種手段"。7
上述兩種有所區(qū)別的解釋姿態(tài)，向我們部分地呈示出了兩個(gè)作者之間背景的差異。雖然這一差異并不足以給出我們所要追索的答案。但仍然間接地告訴我們，事情并不象王瑤所說(shuō)的那樣："理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是差距的根本原因。如果我們沒有讀錯(cuò)的話，王瑤這里所說(shuō)的"理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平"是與他所理解和掌握的"方法"分開來(lái)的。換言之，他認(rèn)為至少在方法上他與魯迅并無(wú)不同。
這里，魯迅被化約成了方法。被方法化了的魯迅成了眾人的通衢，而只要循著這條現(xiàn)成的巨人曾經(jīng)走過(guò)的道路，即使是心智平庸之輩，也可以抵達(dá)深遠(yuǎn)之境──一個(gè)關(guān)于方法的現(xiàn)代神話。在方法與個(gè)體的分離中，兩個(gè)轉(zhuǎn)變得以完成：一方面，方法不再是個(gè)體得以現(xiàn)身在場(chǎng)的樣式；另一方面，個(gè)體也不再是具體的現(xiàn)身中的個(gè)體。如果細(xì)致地分辨，我們可以從中辯認(rèn)出笛卡爾式世界圖像的影子。8被剝離了個(gè)體生存處境的方法，獲得了雙重的"價(jià)值無(wú)涉" 的性格：一方面，它掙脫了與原作者的關(guān)系，原作者只是它的發(fā)現(xiàn)者，而這種發(fā)現(xiàn)一經(jīng)完成，作者便成了一個(gè)可有可無(wú)的、至多只有些紀(jì)念意義的標(biāo)簽；另一方面，它與后來(lái)者之間也成了工具和使用者的關(guān)系，為了能夠有效的掌握方法，使用者只需作出某些局部的相應(yīng)調(diào)整，而不用整體地改變自身。方法的客觀化和普適化是關(guān)鍵性的一步，這一步完成以后，文學(xué)史或思想史的研究便完成了向嚴(yán)格科學(xué)的轉(zhuǎn)變。
對(duì)方法的尋求，成為我們閱讀過(guò)程中的一個(gè)或隱或顯的動(dòng)機(jī)。但是，這是唯一可能的有效的閱讀姿態(tài)嗎？我們可以找到一種剝除了這一動(dòng)機(jī)的、更少"暴力"性格的閱讀方式嗎？同樣是以魯迅為起點(diǎn)，一位日本思想者的讀解方式讓我們看到了迥然不同的思想品質(zhì)。竹內(nèi)好在《魯迅》一書中寫下的一段話鎖住了我們的目光："讀他的文章，總是會(huì)碰到某種影子一樣的東西。那影子永遠(yuǎn)存在于同一個(gè)地方。影子本身并不存在，但是光芒從那里生出，又在那里消逝，以這樣的方式，暗示著那某一點(diǎn)黑暗的存在。不經(jīng)意地讀過(guò)去不注意它的存在也便罷了，而一旦注意到了它，那就會(huì)念念不忘。宛如在豪華的舞場(chǎng)中骷髏在人群中跳舞一樣，舞會(huì)結(jié)束時(shí)，骷髏會(huì)在你眼中變成唯一的實(shí)體。魯迅背負(fù)著那樣的影子渡過(guò)了他的一生。"9 這里，對(duì)魯迅閱讀中伴隨著的"影子一樣的東西"的敘述，以其獨(dú)有的透徹和明晰擊中了我。這種透徹和明晰顯然有別于可以在閱讀中輕易滑過(guò)的那種不觸目的簡(jiǎn)單明了，經(jīng)由它，我們獲得的是幾乎找不到自己的語(yǔ)言來(lái)復(fù)述的領(lǐng)會(huì)──一種根源處對(duì)命名的拒絕。究竟是什么樣的閱讀姿態(tài)使得這樣一位異域的思想者洞見到了在我們這些漢語(yǔ)讀者眼前被遮蔽了的東西呢？難道語(yǔ)言和文化的間隔反而成了某種方便？或者，一種與我們所習(xí)慣的"暴力" 姿態(tài)迥異的"無(wú)動(dòng)機(jī)"閱讀在根本上起到了作用？抑或只有在閱讀中徹底地拆解了自我、并試圖在閱讀中尋找和重建自我的絕望者才有可能獲得如是的洞見？10在這一對(duì)閱讀姿態(tài)的尋求中，仍然潛藏著我們習(xí)焉不察的"暴力" 取向。也許，用我們?cè)缫蚜?xí)慣的眼光去捕捉性格迥異的思考方式，這樣的作法本身就注定了將一無(wú)所獲。
我們的討論似乎已經(jīng)偏離了文章的主題，然而，在這種必要的偏離中，某種潛藏著的東西也正孕育成形：使"文人與藥" 、"文人與酒" 成為失敗的續(xù)寫的，正是王瑤先生不曾懷疑過(guò)的他所虔信的方法。這種失敗甚至并不根源于他所理解的方法本身以及他對(duì)方法的運(yùn)用，而是早已植根在他對(duì)方法的攫取之中了。
僅就闡釋的深度而言，王瑤的文章無(wú)疑觸及了某些更深層面的問(wèn)題，比如他敏銳地指出了死亡觀以及與此相關(guān)的時(shí)間感受在藥與酒這兩個(gè)現(xiàn)象中的根本的組建作用，這顯然是魯迅先生所不曾透見的。然而，這種深入所付出的代價(jià)卻是：將歷史中一切的異質(zhì)性因素均孜平為無(wú)差別的同一。
在這樣漠然的、無(wú)所分別的目光下，魏晉這樣一個(gè)曾經(jīng)充滿魅惑的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代中那些曾經(jīng)觸動(dòng)過(guò)我們內(nèi)心深處最柔軟的部分的傳奇，那些有可能使我們?cè)谀骋豢套兊貌惶褡约旱臇|西，在瞬間被蕩滌殆盡。于是，在我們的眼里，魏晉風(fēng)度變成了這樣的東西：一群在死的恐懼中，或沉溺于逃避的幻想、或因絕望而醉生夢(mèng)死的孱弱的士人；一群病態(tài)的追求著女性一般的"整麗" 容顏的男人；一群妻妾成群、縱欲無(wú)度的腐朽貴族......，還有比這更令人絕望的圖景嗎？這種目光與試圖將魯迅方法化的傾向有著共同的源頭：時(shí)代的貧困。這一貧困的本質(zhì)特征之一就是：它總是試圖將一切拖回到自己的跟前，以遷就自己卑下的心智。"在貧困時(shí)代里作為詩(shī)人意味著：吟唱著去摸索遠(yuǎn)逝諸神之蹤跡，因此詩(shī)人能在世界黑夜的時(shí)代里道說(shuō)神圣" ，11與此相反，我們時(shí)代的人文精英們卻在試圖消除一切神圣的努力中，繼續(xù)并惡化著時(shí)代的貧困，從而成為世界黑夜的忠實(shí)臣仆。這些忠實(shí)臣仆的別名就是"歷史學(xué)家" 。12王瑤的失敗正在于此，他在孜平一個(gè)遙遠(yuǎn)世代的所有異質(zhì)性因素的同時(shí)，已經(jīng)蛻變?yōu)橐粋€(gè)"將所有歷史上的偉大都轉(zhuǎn)化成瑣碎、邪惡和不幸" 的"歷史學(xué)家" 了。
二、
然而，我們竟是要放棄對(duì)歷史的深入闡釋嗎？我們可以容忍自己為了保有某些神圣和崇高的幻相而無(wú)視作為真相的歷史嗎？13如果直視真相將注定消解神圣，就像陽(yáng)光與霧靄一樣，那么對(duì)于一個(gè)誠(chéng)實(shí)于自己的知識(shí)處境的人來(lái)說(shuō)，除了成為一個(gè)徹底的虛無(wú)主義者、因而成為一個(gè)絕望者之外，還有別的出路嗎？14 "歷史學(xué)家" 之成為"歷史學(xué)家" 在于，他們?cè)谙饬艘磺猩袷ズ统绺叩目赡苄浴亩蚕饬说赖碌目赡芨耐瑫r(shí)，竟能仍然作為一個(gè)樂觀主義者存在下去。于是，我們?cè)谶@些"歷史學(xué)家" 的寫作中，就總能碰到那種全沒來(lái)由的得意神情──類似于戲臺(tái)上畫在小丑臉上的表情，這表情仿佛是注定了的"天刑" ，個(gè)體生存的所有苦難(不論是落在別人還是自己身上) 都無(wú)法在它上面找到任何表達(dá)。從這里，我們看到了魯迅與所有那些魯迅的續(xù)寫者之間的根本區(qū)別。
如果說(shuō)王瑤對(duì)魯迅的續(xù)寫是一次失敗的續(xù)寫，那么，難道我們?cè)谶@里的"重提" 竟是要演示某種成功的續(xù)寫的可能？事實(shí)上，從前面的討論中我們已經(jīng)可以看到續(xù)寫之成為續(xù)寫的前提：它奠基于一種錯(cuò)覺，這一錯(cuò)覺讓人們誤以為自己可以走在別人的路上，或者正走在別人的路上。我們的姿態(tài)在這里背離了一切續(xù)寫的企圖：與續(xù)寫總是企圖在相似的錯(cuò)覺中體現(xiàn)出與前人的連續(xù)性不同，我們這里選擇了對(duì)這一連續(xù)性的棄絕。這一棄絕的姿態(tài)把一切現(xiàn)成的道路置諸身后，或者，在我們經(jīng)過(guò)前人留下的印跡時(shí)清醒地意識(shí)到我們并不因此而成為別人路上的行路者。在這一姿態(tài)的身后，一個(gè)聲音隱約可聞：如果我們的時(shí)代注定了是一個(gè)侏儒的時(shí)代，那么，我們絕不會(huì)因?yàn)榕既坏卣驹诹司奕说纳砩隙杖蛔韵?，我們將在自己無(wú)望的行路中守護(hù)自己僅有的尊嚴(yán)。
在這種考量的基礎(chǔ)上，我們這里對(duì)魏晉風(fēng)度中的藥與酒的重提就成了一次徹頭徹尾的遭遇。我們?cè)谧约旱穆飞献惨娏司奕肆粝碌淖阌?，這足印指向的方向誘發(fā)著我們的好奇心，同時(shí)也考驗(yàn)著我們的方向感和自制力。于是，在不經(jīng)意間，我們竟面臨著抉擇：要么順著這足印走下去，成為一個(gè)徹底的趨步者，從這足印的奴役中解放出來(lái)的唯一希望在于期待中的另一次與某個(gè)更偉大的印跡的遭遇，而這一期待中的解放說(shuō)到底不過(guò)是落入了某種更偉大的奴役之中罷了；要么掙扎著跨越它，掙扎的努力不可避免的會(huì)在我們身上留下印跡，這印跡作為經(jīng)驗(yàn)會(huì)成為我們前行路上的滋養(yǎng)，或者至少成為無(wú)法忘懷的教訓(xùn)。
這樣一來(lái)，在抉擇中、在跨越巨人足印的努力中，藥、酒以及與此相關(guān)的時(shí)間和死便成了我們跨越之后留下的傷口。于是，我這里的寫作在本質(zhì)上也就成了對(duì)自己傷口的縫合，一個(gè)傷口結(jié)痂的過(guò)程。
三、
魏晉風(fēng)度中作為基本組建特征的藥和酒的精神是與這時(shí)代獨(dú)具的時(shí)間和死亡感受相表里的。正如前面曾經(jīng)指出的那樣，敏銳地覺察到了時(shí)間和死亡是其中更為根本性的組建因素，是王瑤先生的相關(guān)研究留給我們的重要線索。我們之所以只能視其為線索，是因?yàn)樵谕耆唇?jīng)澄清的常識(shí)性觀念的牽引下，這些研究中的敏銳非但未能成為洞見、從而將我們引入揭示之境，反而在這種自視為普適和自明的常識(shí)感中，走向了更深的遮蔽。15因此，我們不得不從這一線索出發(fā)，重新清理這一被引入遮蔽的討論，將其引向它原本可能帶來(lái)的揭示。
而如果我們不想停留在對(duì)這一線索的印象式的把捉上，那么我們應(yīng)該從什么地方入手展開追索呢？在魏晉這樣一個(gè)敏感于生命短促的時(shí)代里，我們居然找不到專題討論時(shí)間的文獻(xiàn)，這樣的反差似乎有些不可索解。將這一現(xiàn)象歸因?yàn)槲簳x士人所沿襲的傳統(tǒng)的著述方式，是一個(gè)頗具誘惑的解釋。但稍加思索便可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)解釋完全無(wú)法講通，魏晉士人不但多有專題之論，如阮籍的《樂論》、嵇康的《養(yǎng)生論》，而且專題論述這種著述形式也恰是通過(guò)這個(gè)時(shí)代才得以確立的。在沒有展開其它的討論前，我們只能暫時(shí)把這個(gè)疑惑擱置下來(lái)。既然沒有可資討論的直接的文本，我們就只能嘗試去尋找間接的線索。
于是，我們開始注意到姚秦僧肇所著的《物不遷論》?！段锊贿w論》的主題與時(shí)間關(guān)系頗為密切，然而其立論之主旨在于證成"八不緣起"之中觀思想，簡(jiǎn)單的用它來(lái)討論魏晉人的時(shí)間感受，將是極其危險(xiǎn)的。但這并不妨礙我們從中尋找相關(guān)的線索?！段锊贿w論》中有一條材料頗值留意：
然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留。
這里吸引我們的是僧肇引用的兩處典故。前者出自《莊子·大宗師》："夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而趨，昧者不知也" 。后者出自《論語(yǔ)·子罕》："子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜‘ " 。很明顯，僧肇是將這兩處典故理解為對(duì)人年往去的感慨。這是一個(gè)重要的線索，我們可以通過(guò)考察對(duì)這兩處典故的釋讀的變化，來(lái)突顯魏晉時(shí)代的時(shí)間感受的基本面相。
我們先來(lái)討論"子在川上" 一則。臨逝水而嘆流年，頗近常情。16對(duì)此似乎不應(yīng)有其它的解釋。然而實(shí)際情況卻與此大相徑庭。程樹德《論語(yǔ)集釋》17云：
劉氏《正義》：《法言·學(xué)問(wèn)篇》："或問(wèn)進(jìn)，曰水。或曰：‘為其不舍晝夜與？‘ 曰：‘有是哉！滿而后漸，其水乎？‘ " 《法言》所謂進(jìn)，與夫子言逝義同。逝者，往也，言往進(jìn)也。......至《法言》所謂滿而后漸，則又一意。《孟子·離婁篇》："徐子曰：‘仲尼亟稱于水曰：水哉水哉。何取于水也？‘ 孟子曰：‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾?！?" 此即滿而后漸之義，亦前意之引申，故趙歧《孟子章指》云："言有本不竭，無(wú)本則涸，虛聲過(guò)實(shí)，君子恥諸。是以仲尼在川上，曰：‘逝者如斯‘ 。" 明夫子此語(yǔ)既贊其不息，且知其有本也。
這里，揚(yáng)雄和趙歧對(duì)"子在川上" 的解讀顯然與上引《肇論》的理解不同，他們都將這理解為孔子以水喻進(jìn)德之不息與有本，并由此而興嘆?！洞呵锓甭丁ど酱灐分幸嘤袑?duì)水德的贊嘆："水則......晝夜不竭，既似力者。......。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！?此之謂也" 18。從引文看，董仲舒的理解與揚(yáng)雄和趙歧相當(dāng)接近，也把"子在川上" 解讀為對(duì)水所象征的勉力進(jìn)德之象的贊嘆?？梢?，這是漢及漢以前對(duì)此的通行理解。將"子在川上" 讀解為對(duì)流逝的歲月的慨嘆，是魏晉士人的新見解。除上面征引的《肇論》以外，我們還可以找到其它一些與此相同的例證。阮籍"詠懷" 第六十二云："孔圣臨長(zhǎng)川，惜逝忽若浮" 。19又皇侃《論語(yǔ)義疏》中引孫綽《論語(yǔ)集注》云："川流不舍，年逝不停，時(shí)已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆" 。這一解讀的主流地位，直到朱子《四書集注》出來(lái)以后才根本扭轉(zhuǎn)。朱子《集注》云："天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流，故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察而無(wú)毫發(fā)之間斷也" 。這一解讀與漢人的理解雖有深淺之異，但在將其與進(jìn)德聯(lián)系起來(lái)這一點(diǎn)上卻是共同的。
接下來(lái)我們來(lái)看一下《莊子》"藏舟于壑" 這段材料。解釋這則材料的關(guān)鍵在于如何理解"有力者負(fù)之而趨" 的"有力者" 究竟指什么。《物不遷論》將"藏舟于壑" 一段解為"感往者之難留" ，也許是受了郭象的影響。郭注云："夫無(wú)力之力，莫大于造化者也。故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故" 。20這里我們暫時(shí)不對(duì)郭注本身作深入的討論，而是首先將注意力集中在郭注與莊子本文的關(guān)系上。這一關(guān)注不在于考察郭注是否忠實(shí)地解釋了原文，而在于尋找與之不同的讀解的可能性。漢代無(wú)注莊者，晉人司馬彪的莊子注是最早見于著錄的。司馬彪的注本今已散佚，然而部分條目仍散見于眾書。王叔岷先生《莊學(xué)管窺》一書在清人輯逸的基礎(chǔ)上更有補(bǔ)正。其中即有"藏舟于壑" 一條的注文："舟，水物。山，陸居者也。藏之于壑澤，非人意可求。故謂之固。有力者，或能取之"。21司馬彪之莊子注，以訓(xùn)詁勝。22"有力者" 在這里是按照本文的字面來(lái)理解的，意為有力之人。司馬彪的這條注釋與郭注相比最大的區(qū)別在于他沒有將它理解成與歲月的流逝相關(guān)的文本。這恐怕與司馬彪的學(xué)術(shù)背景不無(wú)關(guān)聯(lián)。按《晉書》卷二十七載："太興元年，武昌太守王諒牛生子兩頭，八足兩尾共一腹，三年后死。又有牛一足三尾，皆生而死。按司馬彪說(shuō)：‘兩頭者，政在私門，上下無(wú)別之象也‘ 。《京房易傳》曰：‘足多者，所任邪也；足少者，不勝任也‘ 。" 《晉書》中涉及司馬彪的記載大都是這一類的。從這一類記載中可以看出，司馬彪總體上仍在承襲漢代的舊學(xué)風(fēng)，他的注釋可以被視為漢代注釋風(fēng)格的延續(xù)。23
在上面對(duì)兩條材料的注解的分析中，魏晉這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特性開始凸顯出來(lái)。我們可以將魏晉士人對(duì)"子在川上"的讀解看作時(shí)代風(fēng)尚的不自覺的反映，這種反映在相當(dāng)程度上是詩(shī)意的和印象式的。在這樣一個(gè)敏感于生年迫促的時(shí)代里，一切流變之中的事物，如晨霜、朝露、日華和逝水，都更容易成為感知和思索的對(duì)象。因此，在這個(gè)時(shí)代，只有這樣來(lái)注解"子在川上" 才是自然的和可理解的。但對(duì)"藏舟于壑" 的讀解就有些不同了。這一段的莊子本文從字面上看，有明顯悖于常理之處。這也就賦予了注釋者以選擇的多樣性。如司馬彪通過(guò)指出舟壑與山澤之間顛倒的措置，進(jìn)而指出這種措置使原本有用之物因無(wú)處可用而致無(wú)人欲求，從而解釋了"謂之固矣" 。他的注的真正問(wèn)題在于不能解釋"有力者" 如何負(fù)山而趨。所以只能含糊地以"或" 和"取" 來(lái)解釋。后世注家中也多有依此思路注釋的，他們主要著力于解釋"山" 的意思，如俞樾認(rèn)為山應(yīng)讀作"汕" ，而汕則是一種捕魚的工具；王叔岷則試圖通過(guò)找尋異文來(lái)解決這一問(wèn)題，他認(rèn)為古時(shí)往往舟車對(duì)舉，而他恰恰找到了這樣的異文。24郭象以"造化" 來(lái)解釋"有力者" ，這樣的釋讀疏通了"藏山于澤" 與"負(fù)之而趨" 之間的抵牾。然而，這樣一來(lái)，"藏舟于壑" 所涉之小與"造化" 所涉之大又構(gòu)成了某種有待疏解的反差。對(duì)這一反差的疏解，倒是司馬彪的"有力者、或能取之" 更恰當(dāng)些。上述討論表明，由于本文的原因，對(duì)這一文本的注解總是某種刻意的、從而是清醒和自覺的產(chǎn)物。如果我們已經(jīng)確定了時(shí)間感受對(duì)魏晉這個(gè)時(shí)代的根本性的組建作用，那么這一頗為自覺的讀解，就從根本上將時(shí)代風(fēng)尚的根基從印象式的感觸的遮蔽中敞開出來(lái)，于是，在這里我們面對(duì)的就是那個(gè)使時(shí)代成其為時(shí)代的東西的自我剖解。25
這樣一來(lái)，我們便在這里找到了對(duì)于理解這個(gè)時(shí)代而言至為關(guān)鍵的文本。深入地分析這一文本，將會(huì)讓我們的揭示植根于根源性的敞開。郭注原文征引于下：
夫無(wú)力之力，莫大于造化者也。26故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，謂今之所遇可系而在，豈不昧哉。
我們可以確知這是一個(gè)與"時(shí)間" 有關(guān)的文本，但在未加辨析之前就直接用"時(shí)間" 來(lái)進(jìn)行闡釋將是草率和危險(xiǎn)的。事實(shí)上，諸多跡象表明，在這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言中，"時(shí)" 還不具有一個(gè)可以與其它的詞相區(qū)別的獨(dú)立的意義和指向，也不具有將在世的分成環(huán)節(jié)的整體展開出來(lái)的力量。此時(shí)，"時(shí)" 與"遇" 是近乎同義的。如阮籍《詠懷詩(shī)》第三十九："貴賤在天命，窮達(dá)自有時(shí)" ；又《詠懷詩(shī)》第十九："丘墓蔽山岡，萬(wàn)代同一時(shí)" 。這里的"時(shí)" 便指"遇" ，即指遭遇或遭際。上引郭注中有"無(wú)時(shí)而不移" 一句，從上下語(yǔ)義看，這里對(duì)"時(shí)" 的使用是相當(dāng)隨意的，并沒有任何強(qiáng)調(diào)的意味，既不被用作解釋其它觀念的概念，也不是被解釋的對(duì)象。這里"無(wú)時(shí)而不移" 與后面的"謂今之所遇可系而在" 恰成對(duì)比，"時(shí)" 仍與"遇" 同義。在這里，把我們領(lǐng)會(huì)中的作為無(wú)盡的綿延的時(shí)間強(qiáng)加上去，將會(huì)阻斷所有可能的思考線索。這些思考線索在粗疏的思考者那里是無(wú)足輕重的，因?yàn)樗麄冇肋h(yuǎn)也不會(huì)看到那看似無(wú)關(guān)緊要的細(xì)小裂縫底下間隔著的深淵。
在這段核心的文本中，具有根源性的解釋和展開力量的詞是"造化" 。而造化作為一個(gè)由諸環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體，有兩個(gè)基本的組建環(huán)節(jié)──"揭天地以趨新" 與"負(fù)山岳以舍故" 。這里，我們首先注意到"揭" 和"負(fù)" 、"趨" 和"舍" 之間的對(duì)文。揭和趨在方向上是朝向前面的，而負(fù)和舍則是留在背后的。"揭天地以趨新" 在莊子本文中并無(wú)依據(jù)，是郭象自己加入其中的。而之所以有額外加入的必要，顯然在于這一陳述的不可或缺的解釋力量，這一附加的陳述使得其它對(duì)莊子文本的釋讀的解釋功能得以彰顯。
"揭天地以趨新" 這一陳述中，"天地" 是額外引入的事相。這里，天地與山岳的對(duì)舉有兩種可能的理解：其一是將天地理解為與山岳同樣的具體的物；其二是用天地來(lái)指稱某種與山岳這樣具體的物不同的東西。27在郭象的思想中，前面一種理解顯然是不成立的。郭象不斷地重復(fù)"萬(wàn)物聚而共成乎天" 、"莫適為天" 這樣的說(shuō)法，就是在努力避免將天讀解為萬(wàn)物之中或之外的具體的物。我們且不管郭象究竟用天來(lái)指稱什么，至少它與具體的萬(wàn)物之間的截然兩判是確然無(wú)疑的。在對(duì)這一區(qū)分的突出強(qiáng)調(diào)中，郭象的表達(dá)有時(shí)似乎是在講天所指稱的不過(guò)是萬(wàn)物的簡(jiǎn)單集合，比如說(shuō)："夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳" 。如果確是如此，那么"天" 或"天地" 就應(yīng)該是一個(gè)被極力回避的詞，因?yàn)樗⒉荒芮‘?dāng)?shù)刂阜Q它所指稱的事相──萬(wàn)物，相反，只會(huì)帶來(lái)不必要的混淆。如果真是這樣的話，那么我們應(yīng)該看到的是，除了在莊子本文中明確提到天或天地、因而在注釋中無(wú)法避開的場(chǎng)合，郭象從來(lái)不或極少提到這個(gè)詞。而且即使在無(wú)法回避的情況下，也應(yīng)像我們前面引證的那幾處注釋那樣指出這個(gè)詞并沒有添加什么新的東西、是一個(gè)完全不必要的詞。這樣一來(lái)，郭象在我們討論的這一段注文中如此鄭重地引入天地這樣的名相，就令人無(wú)法理解了。
我們這里可以試著將郭象注中論及天與萬(wàn)物之間關(guān)系的語(yǔ)句羅列于下，看一看有沒有什么被我們忽略的東西：
1、或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天者，萬(wàn)物之總名也。莫適為天，誰(shuí)主役物乎？
2、夫天籟，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。28
3、則萬(wàn)物聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)顯也。29
如果細(xì)加分析，則這三條材料在表述上還是有著細(xì)微差別的。將第1條理解為天是萬(wàn)物的簡(jiǎn)單集合，從表述本身看并無(wú)不妥。但第2、第3條就沒這么簡(jiǎn)單了，如果注意到"會(huì)而共成" 和"聚而共成" 這樣的表達(dá)，我們便有可能進(jìn)一步追問(wèn)：是什么使得萬(wàn)物得以"會(huì)" "聚" ？萬(wàn)物在什么之中"會(huì)" "聚" ？ 在材料3中，我們注意到"共" 和"獨(dú)" 構(gòu)成了值得深思的反差。如果去掉天這樣一個(gè)"贅名" ，那么材料3便可以讀解為：在由"聚" 而成的"共" 中，萬(wàn)物莫不"獨(dú)顯" 。這里，物之為物，即在于"顯" 。而物首先作為自身顯現(xiàn)出來(lái)，故稱"獨(dú)顯" 。由"聚" 而成的"共" 并不顯現(xiàn)，因此它不是有。這一不能顯現(xiàn)自身的東西，也同樣不能使物顯現(xiàn)。
通過(guò)上一節(jié)的分析，我們的收獲頗豐：首先，我們明確了天并不等于萬(wàn)物的簡(jiǎn)單迭加，而是比這一簡(jiǎn)單迭加多了點(diǎn)什么，這多出來(lái)的一點(diǎn)，就是我們上面指出的由"聚" 而成的"共" 。其次，我們確知了由"聚" 而成的"共" 不能顯現(xiàn)自身。最后，物之成為物、成為有，就在于它能顯現(xiàn)出來(lái)。
然而，作為顯現(xiàn)的物，并不是從來(lái)都顯現(xiàn)著的。在經(jīng)驗(yàn)中，它總是從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)，再由顯現(xiàn)復(fù)歸到不顯現(xiàn)。這個(gè)過(guò)程就是化或造化。于是，我們注意到在郭象的思想中，"獨(dú)化" 與上文提到的"獨(dú)顯" 構(gòu)成了兩條極富張力的思考維度。在這里，前面困擾我們的問(wèn)題有了一個(gè)合理的解決，即在郭象的思想中有兩個(gè)維度的思：一者是靜觀的；另一者是與化的。前者對(duì)應(yīng)的是萬(wàn)物的"獨(dú)顯" ，后者對(duì)應(yīng)的是萬(wàn)物的"獨(dú)化" 。在靜觀的思中，天或由"聚" 而成的"共" 作為不顯現(xiàn)的東西，成了純粹的贅名；而在與化的思中，作為不顯現(xiàn)者的天成了不可或缺的，它既是顯現(xiàn)者之所從出，也是顯現(xiàn)者之所歸入。
萬(wàn)物作為具體的顯現(xiàn)者，是有，是是，是在。而天作為不顯現(xiàn)者，即是玄冥，它構(gòu)成了使造化成為可能的純粹否定性的環(huán)節(jié)──不之不性。造化是由是(有)和不(無(wú)) 兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的整體。這個(gè)分成環(huán)節(jié)的整體組建起了時(shí)間性(Temporality)本身。這一時(shí)間性又由"趨新" 和"舍故" 這兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。這一時(shí)間性使得具體的時(shí)間領(lǐng)會(huì)成為可能。如我們前面曾經(jīng)提到的那樣，"時(shí)" 在這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言中還不具有單一的指涉力量和根源性的解釋力量，它是在其它的具有整體揭示功能的觀念中獲得領(lǐng)會(huì)的。顯現(xiàn)者之為顯現(xiàn)者，在于在造化的整體中現(xiàn)身。與這些現(xiàn)身于造化的整體之中的顯現(xiàn)者的遭遇，構(gòu)成了具體的時(shí)間感受。這種時(shí)間感受在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》的一則故事中有著充分的展露："王孝伯在京行散，至其弟王睹戶前，問(wèn)：‘古詩(shī)中何詩(shī)為最‘ ？睹思未答。孝伯詠‘所遇無(wú)故物，焉得不速老？‘ 此句為佳" 。
時(shí)間感根源于造化的分成環(huán)節(jié)的整體展開。那么，這一展開中的哪個(gè)環(huán)節(jié)造就了彌漫于魏晉時(shí)代的獨(dú)特的時(shí)間感受呢？使造化的整體得以展開的根源性環(huán)節(jié)在于作為純粹的否定性環(huán)節(jié)的不，亦即玄冥。在這個(gè)時(shí)代，在世的否定性環(huán)節(jié)開始以從前的世代所不曾有過(guò)的單純面相出現(xiàn)──純粹的不性。這一單純的否定性對(duì)任何具體的顯現(xiàn)者而言，都是無(wú)所成就的，它只是一味的毀棄。30通過(guò)這一否定性環(huán)節(jié)，顯現(xiàn)者獲得的只是不再顯現(xiàn)的可能性。這一否定性環(huán)節(jié)對(duì)于人這一特定的顯現(xiàn)者而言，就是死。31
死作為終極的否定性環(huán)節(jié)，不僅是使一切具體的顯現(xiàn)者成為不再顯現(xiàn)的可能性，而且也是消抹一切具體顯現(xiàn)者之間差異的可能性。《列子·楊朱篇》云："十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異！" 在人的終有一死面前，所有個(gè)體化的限界都被沖決了。死在這里成了徹底的非個(gè)體化的力量。
死作為根源性的否定環(huán)節(jié)出現(xiàn)在魏晉人在世的整體展開中。這一環(huán)節(jié)的出現(xiàn)使得魏晉這個(gè)時(shí)代成了一個(gè)獨(dú)特的時(shí)代。32
四、
前此的探索使得下面的追問(wèn)成為可能：如何在在世的整體展開中將魏晉這個(gè)時(shí)代的根本特征收入視野？而要想在追問(wèn)中有所收獲，就必須首先深入地討論藥和酒的精神的本質(zhì)，而不是急于在一種常識(shí)性的理解中把它們與死關(guān)聯(lián)起來(lái)。
我們先來(lái)討論藥的問(wèn)題。魏晉的服食之風(fēng)始于何晏，這一點(diǎn)在魯迅的文章中早有確論。關(guān)于何晏，史傳中的記述頗為詳盡。除服食外，何晏的性格特征中還有以下幾個(gè)方面：一、善玄談，是正始玄風(fēng)的代表人物；二、美姿儀，《世說(shuō)新語(yǔ)·容止篇》對(duì)此有詳細(xì)記載；三、性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影。何晏的這些特征在魏晉時(shí)期并不是個(gè)別的現(xiàn)象。33
如何來(lái)看待這些看起來(lái)只是偶然地出現(xiàn)在某個(gè)具體個(gè)人身上的特征呢？它們之間有無(wú)關(guān)聯(lián)？如果有，這一關(guān)聯(lián)的本質(zhì)何在？
表面看來(lái)，這一追問(wèn)本身是頗為牽強(qiáng)的。然而，借助尼采對(duì)古希臘悲劇中的日神精神的輝耀展示，我們將可以把這一本質(zhì)的關(guān)聯(lián)揭示出來(lái)："阿波羅同時(shí)是所有塑形力量之神和預(yù)言之神。作為詞源上‘透亮的‘ 那位──光之神，他還統(tǒng)治著我們內(nèi)在的想像世界的清晰幻像。與我們不完美地理解了的清醒現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的諸境況的完善，以及在睡夢(mèng)的間歇我們對(duì)自然的療治力量的深度覺察，給預(yù)言的能力、同時(shí)也相當(dāng)普遍地給藝術(shù)配置了一種象征的類似物，這使得生活成為可能并值得過(guò)下去。但是，阿波羅的形象必定會(huì)把那條夢(mèng)像無(wú)法穿過(guò)的細(xì)線合并在成為病態(tài)的、作為粗糙的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)加于我們的懲罰之下：一種審慎的節(jié)制、一種對(duì)所有過(guò)度欲望的出離──塑形之神智慧的寧?kù)o。與他的本源一致，他的眼睛一定是太陽(yáng)般的。甚至在他憤怒和暴躁的場(chǎng)合，他的外表也保持著清晰幻像之神圣。關(guān)于阿波羅，我們可以以一種同構(gòu)的方式說(shuō)出叔本華在《作為意志與表象的世界》的第一部分關(guān)于被置入摩耶之幕中的人的那些話：‘甚至像在洶涌無(wú)邊的海上，在巨浪的侵襲中，一個(gè)人信賴地坐在他脆弱的小船上；同樣，在這世界無(wú)盡的痛苦當(dāng)中，個(gè)體寧?kù)o的端坐著，由個(gè)體化原則支撐并依賴著它‘ ?？梢哉f(shuō)，對(duì)這一原則的不可動(dòng)搖的信心在阿波羅身上得到了最光耀的表現(xiàn)；阿波羅本身可以被視為個(gè)體化原則的令人驚嘆的神靈形象，他的外觀和姿態(tài)煥發(fā)出至足的喜悅、智慧和‘幻像‘ 的美" 。34這里，個(gè)體化原則在外觀的光耀中得到了最為充分的體現(xiàn)。對(duì)外觀的沉迷背后體現(xiàn)的正是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則同樣體現(xiàn)在寧?kù)o的觀照中。于是，靜觀的智慧也同樣體現(xiàn)著這一原則。
這樣一來(lái)，何晏身上表現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)看似全無(wú)關(guān)聯(lián)的特征在本質(zhì)上竟有著共同的根源。我們知道，玄談是講求外觀和姿態(tài)的。在玄談中，人靜觀這世界，同時(shí)也觀照著自己。人在自己的鏡像面前迷醉于自己沉靜的外觀，與人在沉思中沉迷于萬(wàn)物在其鏡像中的顯現(xiàn)是同一原則的表現(xiàn)。個(gè)體化原則在世界的原初的一之上建立起一個(gè)光耀的外觀世界，同時(shí)也在對(duì)原始的混沌的分判中建立起了思的可能性。于是，我們看到魏晉這個(gè)時(shí)代所追求的容止是靜態(tài)的，而與此相應(yīng)的精神追求也是安和鎮(zhèn)靜的。它不喜歡對(duì)痛苦的張揚(yáng)。也恥于在恐懼面前張惶失措。王夷甫捉麈尾清談終日與謝安聞大捷不形于色，是個(gè)體化原則在這個(gè)時(shí)代彰顯的極致。
王瑤的敏銳讓我們看到了藥與對(duì)外觀的沉迷之間的關(guān)聯(lián)。藥的精神說(shuō)到底就是個(gè)體化原則。個(gè)體化原則不僅使玄談和服食成為可能，同時(shí)也使道教存思傳統(tǒng)中的清晰的幻像世界和金丹的信仰成為可能。35它構(gòu)建起無(wú)法消抹的個(gè)體差異，整個(gè)現(xiàn)世的名教就建立在這一差異之上。
那么這一原則與我們上面談到的作為根源性否定環(huán)節(jié)的死是何種關(guān)系呢？作為根源性的否定環(huán)節(jié)，死傾向于消抹一切在世的差異，它試圖將由個(gè)體化原則建立起來(lái)的光耀寧?kù)o的外觀世界投入到無(wú)盡無(wú)邊的暗夜之中。于是，體現(xiàn)著個(gè)體化原則的藥的精神就絕非像王瑤所說(shuō)的那樣是對(duì)死的恐懼，36而是從根本上對(duì)作為純粹的非個(gè)體化力量的死的棄絕。換言之，以藥的精神為核心的在世樣式中，純粹的否定性環(huán)節(jié)還根本不曾展開出來(lái)。因此在這一在世樣式中，一切都是寧?kù)o的。那些敏感于生時(shí)促迫的詩(shī)句與這一在世樣式在本性上是絕緣的。想要在藥的精神與死之間建立關(guān)聯(lián)，就好象我們一定要從陽(yáng)光中找出黑暗一樣。所有的關(guān)聯(lián)只是否定的關(guān)聯(lián)。
下面我們來(lái)討論酒的問(wèn)題。
竹林風(fēng)骨將魏晉風(fēng)度中那些最動(dòng)人的東西綻開出來(lái)，其悠遠(yuǎn)的余音經(jīng)久地回響在我們這些后死者的耳畔。竹林之游的主要特征有如下四個(gè)方面：一、縱酒酣飲，以放達(dá)為歡；二、不拘禮法，以自然為樂；三、好言老莊，以齊物為心；四、彈琴詠詩(shī)，以和聲為至。而在這些特征的根柢里，則潛藏著某種深刻的、不容或已的傷痛。循著前面討論的路徑，我們不會(huì)再簡(jiǎn)單地將這些特征看作偶然的聚合，而是將其視為某種特定的在世樣式的整體展開。
究竟是什么樣的關(guān)切使得在世以這種特定的方式展開出來(lái)？循著竹林風(fēng)骨根柢里的傷痛所指向的方向，我們撞見了在藥的精神里被根除了的死──作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死。竹林名士們清楚地看到了那將最終沖決一切個(gè)體化限界的死的力量。阮籍"詠懷詩(shī)" 第十九對(duì)此有深刻的省覺："開軒臨四野，登高望所思。丘墓蔽山崗，萬(wàn)代同一時(shí)" 。那么，酒的精神真像王瑤所說(shuō)的那樣是出于對(duì)死的恐懼嗎？這一分析又一次透露出了王瑤作為一個(gè)"歷史學(xué)家" 的本質(zhì)特征：對(duì)某種更崇高的生存樣式的深刻懷疑。這里不想再征引嵇康臨終前顧視日影、索琴而彈的故事，因?yàn)榧词拐饕艘矊⒉坏貌幻鎸?duì)"歷史學(xué)家" 們的置疑：誰(shuí)能證實(shí)這故事的真實(shí)性？同時(shí)誰(shuí)又能確定在當(dāng)時(shí)他的心里發(fā)生了什么？我們顯然不應(yīng)該陷入這種毫無(wú)意義的爭(zhēng)辯當(dāng)中，從而延阻自己在思的道路上的行進(jìn)。
如果我們無(wú)法接受王瑤的解釋，那么我們應(yīng)該如何來(lái)看待酒的精神中深隱的傷痛與死的關(guān)聯(lián)呢？魯迅先生看到了在竹林名士外表的激烈下面隱藏著的其實(shí)是對(duì)名教的珍視，這一洞見給我們的探尋留下了可能。但在這里，我們并不想通過(guò)真假名教的區(qū)分重新將問(wèn)題引回到現(xiàn)實(shí)政治的層面，我們的討論將始終在一個(gè)更為根源的層次上展開。與沉迷在個(gè)體化原則支撐的外觀世界、從而完全看不到作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死的在世樣式不同，以酒為標(biāo)志的在世清醒地意識(shí)到了這樣的死。同時(shí)，他們也意識(shí)到了在這樣無(wú)可逃避的否定性環(huán)節(jié)面前，個(gè)體化原則以及建立在其上的沉靜的外觀世界是何等虛幻。"朝為媚少年，夕暮成丑老；自非王子晉，誰(shuí)能常美好！"( 阮籍"詠懷詩(shī)" 第六) ，在這無(wú)差別的毀滅力量面前，安和鎮(zhèn)靜的外觀世界崩塌了。真正令他們感到痛苦的不在于對(duì)這毀滅性力量本身的懼怕，而在于他們清楚地意識(shí)到了自己在這毀滅面前的無(wú)力。目睹自己珍視的一切美好東西的毀滅成為他們至深的傷痛的根源。于是，在齊萬(wàn)物的形而上慰藉中，在酒和樂的陶醉中，這一至深的傷痛被部分地舒緩了。酒是對(duì)個(gè)體化原則的消解，它將感受著痛苦的個(gè)體消融于原始的一。這一消融的基調(diào)是充滿喜悅的，在其中，個(gè)體的消失只意味著一次重生。至深的沉醉也消抹一切差異，然而此種消抹并非根本的棄絕，而是一種救治和保存，就仿佛深夜里安然的睡眠的作用。作為保存和救治，它期待著又一次的天明、又一次的喚醒。在樂中，這喚醒來(lái)臨了。樂把沉醉中保存和救治的個(gè)體差異敞開在節(jié)制的和諧中。在樂的召喚中，個(gè)體化的尺度植根于至深的和諧。這至深的和諧自身作為根源性的尺度，成為所有其它尺度的來(lái)源。37由于有了樂的喚醒，竹林的沉醉得以有別于市井的醺然。又由于竹林的樂音筑基于節(jié)制和和諧，也使得它從根本上與世俗的宴樂區(qū)別開來(lái)。這里，樂在竹林風(fēng)骨中有著更為根本的組建作用。
竹林之風(fēng)作為一種獨(dú)特的在世樣式，首先展開為作為純粹的否定性環(huán)節(jié)的死對(duì)個(gè)體化原則的沖決。這種沖決對(duì)一切節(jié)制的尺度的毀滅以及由此而生的至深的痛苦，38成為竹林之放達(dá)的根由。然而竹林之放達(dá)在根柢里是渴望重生的，通過(guò)至深的沉醉的保存和至深的和諧的喚醒，生命重新得到了肯定。因此竹林之放與元康之放的分別就不僅是"有疾而為顰" 與"無(wú)德而折巾" 的分別。由于沒有樂的和諧和節(jié)制的喚醒，元康之放在無(wú)節(jié)制的享樂中成就了對(duì)生命單純的否定。他們的放縱只是在表達(dá)這樣的信念：生命是不值得的。39
在完成了對(duì)魏晉風(fēng)度中的藥和酒的分析之后，我們開始清楚地意識(shí)到一向所說(shuō)的魏晉風(fēng)度中其實(shí)包含著兩種性格迥異的在世樣式。這兩種在世樣式表面上的相似造成的混淆，使得魏晉風(fēng)度這一指涉不明的籠統(tǒng)說(shuō)法將魏晉這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神表述為某種單一和連續(xù)的精神氣質(zhì)。其中潛藏著的斷裂以及這一斷裂的意義被完全忽略了。
經(jīng)過(guò)前面的討論，魏晉風(fēng)度變成了一個(gè)沒有單一內(nèi)容的名相，它籠統(tǒng)地指向一個(gè)時(shí)空的場(chǎng)所、一個(gè)舞臺(tái)。在這舞臺(tái)的燈光下，有兩群神態(tài)迥異的人。前者沉浸在外觀的喜悅中，容止安靜優(yōu)雅，表情里透出靜觀的智慧。后者在目睹毀滅的巨大痛苦中，舉動(dòng)張揚(yáng)放曠，在酒的沉醉以及樂的喚醒中經(jīng)歷重生。前者的話語(yǔ)主要是哲學(xué)的，在靜觀中，萬(wàn)物歷然顯現(xiàn)；在沉思中，語(yǔ)詞秩然來(lái)集。后者的話語(yǔ)主要是詩(shī)的，在萬(wàn)物的幻滅中，詩(shī)意駐留于絕望；在大樂的和諧中，語(yǔ)詞重生于自由。40
五、
魏晉這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特風(fēng)骨之由來(lái)，經(jīng)由湯用彤和唐長(zhǎng)孺等先生的典范性研究，已成不易之論。對(duì)魏晉與兩漢之間在學(xué)術(shù)和思想風(fēng)尚上的斷裂、以及這一斷裂的緣起的討論，是二十世紀(jì)整個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)展開中最富成果的一頁(yè)。顯然，將我們前面的討論植根在這些結(jié)論之上，并非不可能建立起某種有意義的關(guān)聯(lián)。然而，歷史學(xué)將一切化約為社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷的傾向以及這傾向背后的那種將一切鄙俗化的動(dòng)機(jī)，讓我對(duì)這種努力的意義本身產(chǎn)生了深刻的懷疑。在一個(gè)貧薄到了連價(jià)值本身都需要為自己的存在辯護(hù)的時(shí)代，如果我們的思考和寫作無(wú)助于最高價(jià)值的重新立根、而只是一味地快意于對(duì)真相的攫取，那么，這樣的思考和寫作的指向中所蘊(yùn)涵的顛覆一切的危險(xiǎn)是令我深感憂慮的。41因此，拒絕將討論歸約到歷史學(xué)的層面，成了本文在寫作中的一個(gè)自覺的選擇。而恰恰因?yàn)樗欠菤v史學(xué)的，它也才真正可能是歷史的。
與將魏晉這個(gè)時(shí)代的時(shí)代特征視為相對(duì)于從前世代的一次斷裂不同，我更愿意將其視為某個(gè)早已發(fā)生的更根本的變遷的延續(xù)。而這個(gè)時(shí)代之所以獨(dú)特在于它將這變遷最極端、同時(shí)也最清晰地展現(xiàn)了出來(lái)。
而這一變遷的實(shí)質(zhì)是什么呢？在對(duì)藥和酒的討論中，我們看到了由個(gè)體化原則支撐的外觀世界與樂的陶醉中的喚醒之間的巨大斷裂。個(gè)體化原則提供尺度和界限，是禮的原則。這樣一來(lái)，我們便可以指出這一變遷的實(shí)質(zhì)：禮和樂的分離。這一分離在孔子生活的時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了。
那么，這個(gè)變遷發(fā)生之前曾有一個(gè)禮樂完美結(jié)合的偉大時(shí)代嗎？如果確有這樣一個(gè)時(shí)代的話，我愿意相信那就是孔子寤寐以求的那個(gè)由周禮照亮的偉大時(shí)代。周禮是一幕禮樂完美結(jié)合的偉大戲劇。這一戲劇絕非出于對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的模仿，相反，現(xiàn)實(shí)的人生正是經(jīng)由它才成其為現(xiàn)實(shí)的。在這一戲劇中，個(gè)體化原則所造就的那個(gè)光耀的世界在樂的舒釋和喚醒中沉浸于至深的節(jié)制和和諧。在這里，個(gè)體之間的界限是明晰的，但它并不是刻厲呆板的，而是鮮活生動(dòng)且充滿喜悅的。個(gè)體之成其為個(gè)體的全部意義就在于在這戲劇中找到自己的位置。在這里，真實(shí)并不意味著可以被感官把握。這戲劇本身就是最真實(shí)的實(shí)在。在這戲劇中，神靈的現(xiàn)身、死者的出場(chǎng)、瑞獸的降臨，無(wú)一不是真實(shí)的。倒是那些不能進(jìn)入這戲劇的敞開之境的種種肉身的欲望(在我們的世界中被理所當(dāng)然的認(rèn)作真實(shí)的東西) ，反而是不真實(shí)的。在這里，死亡只是這戲劇的一幕，經(jīng)由這一幕，個(gè)體因融入這戲劇的背景當(dāng)中而獲得了永生。
然而，這戲劇最終衰落了。在這一衰落中，禮和樂的分離開始了。隨著這一分離，外觀世界的界限和尺度開始更多的作為否定性的約制而起作用。這些漸趨刻厲的約制使得孤立的個(gè)體存在成為可能。隨著這一個(gè)體的在世樣式的出現(xiàn)，死越來(lái)越多的成為個(gè)體化的事件。而只是在個(gè)體的生存成為更根源的在世樣式的情況下，作為個(gè)體化的事件，死才真正地出現(xiàn)在在世的視野之中。在魏晉時(shí)期作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死的出現(xiàn)，將這一過(guò)程推到了極端。在這一極端的結(jié)果面前，由個(gè)體化原則建立起來(lái)的外觀世界的根基反過(guò)來(lái)被徹底動(dòng)搖了，使這一外觀世界成為可能的一切界限和尺度也在這一結(jié)果面前失去了其本有的確定性。
與此同時(shí)，樂開始?jí)櫬錇閷?duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，開始無(wú)節(jié)制地表達(dá)具體的哀樂之情。樂因而成了外觀世界的一個(gè)裝點(diǎn)性的附屬。
竹林的樂音成為樂的精神的最后顯現(xiàn)。那些看到了作為純粹否定性環(huán)節(jié)的死亡無(wú)可比擬的毀滅力量的人，在至深的傷痛中投入了酒和樂的陶醉和慰藉。他們至深的苦痛，在一切模仿現(xiàn)實(shí)、表達(dá)哀樂之情的世俗宴樂那里都無(wú)法得到最終的撫慰。于是他們走向了余音未絕的至和之聲。他們不僅在至深的喜悅中經(jīng)歷了重生，也在同時(shí)將樂的精神從墮落和遺忘中拯救出來(lái)。在他們那里，樂不再是對(duì)任何具體的現(xiàn)實(shí)存在的模仿，也不再體現(xiàn)任何具體的哀樂之情，樂體現(xiàn)的只是至深的和諧。在他們那里，孔子放鄭聲、興雅樂的原則得到了完美的體現(xiàn)。于是，這一樂的精神的最后余音在這個(gè)文化的歷史上留下了最為動(dòng)人的回響。
1 尼采：《悲劇的誕生》，第9節(jié)。這段文字由作者譯自英文本，The Birth Of Tragedy，translated by Francis Golffing (Doubleday Dell Publishing Group，1956) ，pp.59-60。
2 作品之為作品，自始即扭結(jié)于與作者、創(chuàng)作行為及時(shí)代的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中。但作品、作者與時(shí)代的扭結(jié)并不簡(jiǎn)單地意味著作品的自足性的消解。"連‘雜感'也被‘放進(jìn)了應(yīng)該去的地方'時(shí)，我于是只有‘而已'而已"（魯迅，《而已集》"題辭"），在某種程度上，作品的完成也就意味著作者與作品的分離。然而，與作者的分離本身卻并不構(gòu)成作品的自足。在作品中，作者有所道說(shuō)，而在此道說(shuō)中，作者得以向著世界及他人敞開。作品是這一敞開的凝結(jié)。作品的自足即根植于作為敞開的作者的自足。唯有植根于某種源初的敞開中的作品，才成其為自足的作品。在此種自足的作品面前，甚至?xí)r代也成了飄浮無(wú)據(jù)的東西，成了某種外在的尺度。
3 我們與經(jīng)典作品的遭遇，是對(duì)從前某個(gè)世代的遺跡的造訪。對(duì)這遺跡的聆聽或許可以給我們的心智帶來(lái)滋養(yǎng)(而這也取決于我們聆聽的姿態(tài)) ，但我們始終不是這遺跡的造就者，也不是這遺跡所曾有過(guò)的輝煌的親歷者。所有關(guān)于這遺跡的傳說(shuō)，都無(wú)法鼓舞我們?cè)谄錃埩舻幕飞厦嬉苑鹿诺男膽B(tài)成就一個(gè)贗品，而只會(huì)激勵(lì)我們將自己的作為扎根于終有一死的此世的生存。
4 參見王瑤：《中古文學(xué)史論》，北京大學(xué)出版社，1986年1月。
5 在《中古文學(xué)史論》"初版自序" 中，王瑤對(duì)此頗為自覺："第二部分是‘文人生活‘ ，這主要是承繼魯迅先生《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的，著重在文人生活和文人作品的關(guān)系" 。
6 海德格爾在"詩(shī)人何為" 一文中對(duì)時(shí)代的貧困的揭示，成了我們時(shí)代的真實(shí)寫照："世界黑夜愈是趨近夜半，貧困就愈是隱匿其本質(zhì)，愈是占據(jù)了更絕對(duì)的統(tǒng)治。不光是神圣作為通往神性的蹤跡消失了，甚至那些導(dǎo)向這一消失了的蹤跡的蹤跡也幾乎消失殆盡了" 。海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年12月。
7 《中古文學(xué)史論》，第167頁(yè)。
8 關(guān)于笛卡爾及世界圖像的討論，見海德格爾："世界圖像的時(shí)代" ，《林中路》，上海譯文出版社，1997年12月。
9 竹內(nèi)好：《魯迅》，李心峰譯，浙江文藝出版社，1986年，第47頁(yè)。這里所用的引文轉(zhuǎn)引自孫歌，"文學(xué)的位置" ，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第4輯，遼寧教育出版社，1998年。兩種譯文在細(xì)微處有所不同。
10 關(guān)于竹內(nèi)好，孫歌在"文學(xué)的位置" 一文中有著透徹、明晰的討論。這里近乎印象式的思考，并非是對(duì)她的討論的轉(zhuǎn)述，而應(yīng)由作者本人負(fù)責(zé)。事實(shí)上，忠實(shí)地復(fù)述這篇文章的思考，至今仍超出作者的能力所及。
11 海德格爾："詩(shī)人何為" ，《林中路》，第276頁(yè)。
12 福科在"尼采、譜系學(xué)與歷史學(xué)" 一文中對(duì)"歷史學(xué)家" 有一段精采的刻劃："歷史學(xué)家麻木于最令人厭膩的事物，或者更甚，他格外地醉心于那些本該令他厭煩的東西。他表面上的靜穆來(lái)自于他一貫地回避所有獨(dú)特的東西，將所有的事物都?xì)w約到最低限度的共通性上。他不容許任何東西高于自己。在他對(duì)整體知識(shí)的欲望下面隱藏著的是他對(duì)可以用來(lái)降低一切事物的秘密的尋求：‘卑下的好奇心‘ 。歷史學(xué)來(lái)自何處？來(lái)自常人。歷史學(xué)向誰(shuí)發(fā)言？向著常人。它的話語(yǔ)極像煽動(dòng)家不斷重復(fù)的蠱惑：‘沒有人比你偉大。任何設(shè)想比你更好的人都將是邪惡的──你本身已經(jīng)夠好了‘ 。作為這煽動(dòng)家傀儡的歷史學(xué)家的回聲清晰可聞：‘沒有任何過(guò)去的時(shí)代比你的當(dāng)下更偉大。通過(guò)我巨細(xì)靡遺的博學(xué)，我會(huì)消除你的迷惑，將所有歷史上的偉大都轉(zhuǎn)化成瑣碎、邪惡和不幸‘ " [這一段文字由作者譯自Michel Foucault，"Nietzsche, Genealogy, History"，The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984) ， pp.91]。
13 在最近參加的一次家庭聚會(huì)上，晚飯后客廳里的聚談讓我再一次撞見了真相的問(wèn)題：究竟怎樣看待這個(gè)場(chǎng)景才算看到了真相？一次朋友的聚會(huì)：孩子們未受驚擾的快樂和大人們暫時(shí)忘憂的閑談；或者，一場(chǎng)利害相關(guān)的交際：夫婦、父女以及朋友之間利害關(guān)系的暫時(shí)掩蓋；抑或，一個(gè)階級(jí)分析的個(gè)案：中產(chǎn)階級(jí)的自我麻醉；甚至，一個(gè)心理學(xué)、生物學(xué)的剖面：一群食欲和性欲得到了暫時(shí)滿足的動(dòng)物在下一次尋覓之前的短暫休息。某些真相總令我惡心，而尤其令我惡心的是為什么這些令人惡心的真相偏偏出現(xiàn)在我的心里？于是，我發(fā)現(xiàn)作為一個(gè)學(xué)者、特別是作為一個(gè)當(dāng)代的中國(guó)學(xué)者，我是這樣一群人中的一個(gè)：一群被放逐到由真相堆成的貧瘠荒漠的人，他們已經(jīng)塞滿真相的砂粒的嘴里吐出的含糊不清的話仍然只有兩個(gè)字──真相，可卑的真理囚徒！于是，作為一個(gè)不甘絕望的真理囚徒，緊握在手中的從前那些偉大世代殘留的草根成為可能解除這放逐的命運(yùn)的唯一證據(jù)。可是當(dāng)我鼓足勇氣將這草根拿給一個(gè)近旁的人時(shí)，他那早已習(xí)慣了真理的嘴里問(wèn)出的卻仍是那個(gè)原罪般的問(wèn)題：那是真的嗎？
14 關(guān)于真理的本質(zhì)的討論，參見海德格爾，《存在與時(shí)間》，第44節(jié)，北京：三聯(lián)書店，1999年第2版；以及"藝術(shù)作品的起源" ，《林中路》。在這些討論中，海德格爾揭示出了理解"真" 的更本源的路向，這一路向使得此種簡(jiǎn)單對(duì)立的理解不再具有它曾經(jīng)據(jù)有的自明性。
15 對(duì)于這種看似素樸、從而也顯得更為源初的常識(shí)感，海德格爾在論及解構(gòu)存在論歷史的必要性時(shí)有一段極為精到的論述："這樣取得了統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)首先與通常都使它所‘傳下‘ 的東西難于接近，竟至于倒要把這些東西掩蓋起來(lái)了。流傳下來(lái)的不少范疇和概念本來(lái)曾以真切的方式從源始的‘源頭‘ 汲取出來(lái)，傳統(tǒng)卻賦予承傳下來(lái)的東西以不言而喻的性質(zhì)，并堵塞了通達(dá)‘源頭‘ 的道路。傳統(tǒng)甚至使我們忘掉了這樣的淵源。傳統(tǒng)甚至使我們不再領(lǐng)會(huì)回溯到淵源的必要性"(海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，北京：三聯(lián)書店，1999年12月)。我們陷身其中的常識(shí)感是各種傳統(tǒng)的片斷的匯聚，一種無(wú)根基的雜合，它的看似素樸的面相將各種前在的理論闡釋掩藏起來(lái)，從而賦予其源初經(jīng)驗(yàn)的地位。放任于常識(shí)的牽引，等于從根本上放棄了思的責(zé)任和權(quán)力，從而也在根本上背棄了一個(gè)思想者的自由。
16 因此王瑤說(shuō)："所以孔子嘆息逝水，我們稱贊他發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的偉大" ?！吨泄盼膶W(xué)史論》，第132頁(yè)。
17 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年8月，第610頁(yè)。
18 此文轉(zhuǎn)引自《論語(yǔ)集釋》，第610頁(yè)。
19 《阮籍集》，上海古籍出版社，1978年5月，第121頁(yè)。
20 王叔岷，《莊子校詮》，臺(tái)北：中央研究院歷史語(yǔ)言研究所?？诎耸?，1988年，第227頁(yè)。
21 王叔岷，《莊學(xué)管窺》，臺(tái)北：藝文印書館，1978年，第138頁(yè)。此文輯自《文選》江文通《雜體詩(shī)注》。
22 王叔岷曰："晉人注莊子，義理最佳者，當(dāng)推向秀、郭象。訓(xùn)詁最佳者，當(dāng)推司馬彪" ，《莊學(xué)管窺》，第131頁(yè)。
23 魏晉玄學(xué)和魏晉風(fēng)度并不是一切魏晉時(shí)代的士人所共有的普遍特征。它們首先是地域性的。就學(xué)風(fēng)而言，當(dāng)時(shí)即有南人之學(xué)與北人之學(xué)的區(qū)分，而南北之分同時(shí)也就是新舊之分。作為魏晉風(fēng)度的基本特征的"放達(dá)" 和"玄談" ，也并非遍及于所有士階層。這里，某些特定的行為方式得以進(jìn)入書寫，在根本上取決于書寫階層的趣味。書寫趣味以及書寫方式在相當(dāng)程度上也參與組建著魏晉風(fēng)度的形成。關(guān)于新舊學(xué)風(fēng)的分野，參見湯用彤先生及唐長(zhǎng)孺先生的相關(guān)研究。
24 《莊子校詮》，第227頁(yè)。
25 這里印象式的感觸與自覺的敞開之間的區(qū)分，也就是海德格爾在存在者層次上的( Ontical ) 領(lǐng)會(huì)與存在論上(Ontological)的領(lǐng)會(huì)之間所作的區(qū)分。在存在者層次上離我們最近的東西，在存在論上卻是最遠(yuǎn)的。參見《存在與時(shí)間》。
26 "造化" ，一作"變化" ，參見《莊子》，上海古籍出版社，1989年3月，第39頁(yè)。這里根據(jù)王叔岷《莊子校詮》，用作"造化" ，參見該書227頁(yè)。用作"造化" 的另一重要的根據(jù)在于成玄英《莊子疏》："有力者，造化也。造化之力，擔(dān)負(fù)而趨" 。
27 "天地" 與"山岳" 對(duì)文。其中，"天地" 所說(shuō)的就是"天" ，如同"山岳" 所說(shuō)的只是"山" 一樣。這里之所以用"天地" 和"山岳" ，而非只用"天" 和"山" ，應(yīng)當(dāng)是為了照顧行文、補(bǔ)足語(yǔ)氣的需要。
28 以上兩條材料出自《莊子·齊物論》"夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也" 注。
29 《莊子·齊物論》"罔兩問(wèn)景" 注。
30 如果將這一否定性環(huán)節(jié)與老子或王弼的無(wú)比較，其間的差別也就歷然可見了。在老子或王弼那里，無(wú)是使有成其為有的根據(jù)。無(wú)對(duì)于有是有所成就的。甚至只有通過(guò)無(wú)，具體的有才獲得其本質(zhì)。
31 在郭象那里，人的在世并不具有獨(dú)特的地位。如說(shuō)："人形乃是萬(wàn)化之一遇耳"( 《莊子·大宗師》"特犯人形而猶喜之" 注) 。在他那里，人并不具備參贊萬(wàn)物的能力。
32 這里我們之所以用"出現(xiàn)" 而非"突顯" ，是因?yàn)樵诖饲暗氖来?，死本身是什么甚至還不曾真正地成為一個(gè)問(wèn)題。先秦諸子絕少論及死?！肚f子》中寓言式的疑問(wèn)也大可不必認(rèn)真?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》子路問(wèn)死一事，則更像是在追問(wèn)與死有關(guān)的事情(如喪葬) ，而非追問(wèn)死本身。
33 參見《中古文學(xué)史論》，頁(yè)141-150。
34 譯自The Birth Of Tragedy，頁(yè)21-22。
35 金丹服食的理想在于固持個(gè)體外觀的存在，這一理想直到唐代仍然有其極為廣泛的影響。在相關(guān)的道教典籍中，我們可以看到，金丹的作用不只在于長(zhǎng)生，而且還在于使容顏永駐。
36 王瑤把魏晉人的詩(shī)中對(duì)生命促迫的感受與藥的精神聯(lián)系起來(lái)，而在解釋為什么這種感受會(huì)在這個(gè)時(shí)代表現(xiàn)得如此強(qiáng)烈的時(shí)候，他認(rèn)為有兩方面原因：一、政治上的無(wú)序所帶來(lái)的非自然的死亡；二、道家學(xué)術(shù)思想的抬頭以及道家思想對(duì)死的回避引生的對(duì)生命的懷疑。對(duì)于這樣的解釋，只要稍有文史常識(shí)的人就可以提出質(zhì)疑。同樣是爭(zhēng)伐不斷的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在莊子的書中能找到魏晉人那樣的感傷嗎？這樣的解釋在我們的學(xué)術(shù)里竟有著近乎經(jīng)典的地位，這不禁讓我懷疑我們究竟站在了什么樣的肩上。
37 對(duì)至深的和諧的追求，體現(xiàn)在阮籍的"樂論" 和嵇康的"聲無(wú)哀樂論" 當(dāng)中。兩人所論雖有不同，但都主張樂的原則在于和，而非情感的宣泄。
38 假名教也只有在這一毀滅中才能獲得理解。既然一切差異都將因死而抹消，那么還有什么比眼前的享樂和當(dāng)下的利害更重要呢？在這種考量下，對(duì)名教的強(qiáng)調(diào)才可以是功利性的，才可能有所謂假名教的問(wèn)題。
39 這種信念集中地體現(xiàn)在《列子·楊朱篇》中。湯用彤等諸位先生力證此篇非先秦文獻(xiàn)，誠(chéng)為的論。
40 在魏晉玄學(xué)的分期中，竹林玄學(xué)一直被看作一個(gè)重要的階段。然而，在對(duì)魏晉玄學(xué)史的閱讀中，我們總會(huì)困惑于竹林玄學(xué)與正始玄學(xué)在品質(zhì)上的差異。在本文的討論中，我們開始意識(shí)到這種差異從根本上來(lái)源于兩種思想形態(tài)之間的斷裂。將這斷裂敘述成某種連續(xù)的觀念史過(guò)程，是造成我們對(duì)這個(gè)時(shí)代理解偏差的根本原因。
41 批判的力量如果不筑基于對(duì)重生的渴望，那么這樣的批判力量將最終指向一個(gè)死寂荒蕪的世界。
