一 中國何故無民主 
　　第一章中，曾以“民主”要求之不見提出，及其制度之不見形成，列為中國文化特征之一(第九特征)。上文既把中國社會構造不變之理，說了許多，則讀者于此一問題諒亦可有所體會。不過我們將更為闡明之如下—— 
　　且先問：何謂民主?民主是一種精神，在人類社會生活中并不難看見；它原從一根本點 發(fā)展出來，而次第分析之可有五點： 
　　一、我承認我，同時亦承認旁人。我有我的感情要求、思想意見，種種；旁人亦有他的感情要求、思想意見，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絕之?！@是第一根本點。若“有己無人”，便是反民主。 
　　二、從承認旁人，就發(fā)展有“彼此平等”之一精神出現(xiàn)。在團體內(nèi)，則“大家平等”，若“唯我獨尊”，便是反民主。 
　　三、從彼此平等，就發(fā)展有講理之一精神出現(xiàn)。人們彼此間遇有問題，要依理性解決。什么事大家說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。不能硬來，不能以強力來行己意。凡不講理，而以力服人者，都是反民主。 
　　四、從平等講理，就自然有“多數(shù)人大過少數(shù)人”之一承認。凡事關涉眾人，就要開會商議，取決多數(shù)；其中涵義，實綜合以上四點而來。民主之“民”，正指多數(shù)人說；民主之“主”，則有多數(shù)人作主體，作主張，作主動等意思。 
　　五、尊重個人自由?！@仍是根本于第一點而來。大家的事，固應大家共同做主；若一個人的事，于他人無涉者，就應讓他自己做主，不得干涉。此中自有分際，必須認識。任何一個人意志不容被抹殺，雖公眾亦不能抹殺之。 
　　民主的涵義，粗舉其要似不外此五點。然卻須聲明： 
　　一、民主是一種精神或傾向，而不像是一件東西，所以難于斬截地說它有沒有。它表見得一點，就算民主；表見得多，更算民主。反之，表見得少，就是不夠民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面負面一長一消上見，在彼此比較相對上見，而非絕對如何的事。 
　　二、民主精神總是最先見于較小的生活圈內(nèi)，即最先對他“自己人”見出民主精神來。但若于此外不能推廣來用，則亦等于零耳。人民主精神偶一流露，并不難；難在恒久。所以非在較大范圍成為風氣習俗者，例不能以民主許之。 
　　三、上列五點——承認旁人、平等、講理、取決多數(shù)、尊重個人自由——都是從一根本精神所表現(xiàn)。精神是一，因而各點容易相連而見；但各時各地社會生活卻多不同，因而其所表現(xiàn)者就有出入，又非必五點齊備。如世人所知，英美與蘇聯(lián)互有短長，即是其例。甚至就在同一點上，亦且各有各的表現(xiàn)，絕不一樣。與其執(zhí)此而非彼，不如善觀其通 。 
　　明白這些，然后可以來論中國。中國人生活上自有其民主精神，讀吾書者前后尋繹，應不難大致看出“己所不欲，勿施于人”之恕道，即其第一點精神之表見。再以中國社會 (缺乏階級)與歐洲中古社會(有階級)相較，與印度社會(階級多且嚴)相較，將見其第二點之精神。特別是第三點，最為中國之所長——中國人最愛講理。通常之說中國無民主，蓋指其缺乏第四第五兩點。即：遇事召開會議取決多數(shù)之習慣制度未立；劃清群己權界人己權界之習慣制度未立。前者可說就是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治(by the people)之一點。后者可說就是缺乏近代法律上之民主， 特別是缺乏個人本位權利觀念。一句話總括：中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主。 
　　中西何為如是不同?歷史所示分明兩條路線。西洋之政治和法律，早于古代海國城邦見 其端倪。其次，則基督教會又有千余年更好陶冶：在教會之中，個個人都是同等的，直屬于團體；破除家長家族之間隔。最后則經(jīng)過中古后期之自由都市，培養(yǎng)出近代國家。在近代國家穩(wěn)定進步之中，乃更發(fā)展了其政治和法律。——這就是沿著集團生活偏勝所走出的一條脈路。但家族生活偏勝，又演為倫理社會如中國者，卻天然缺乏政治其事，法律其物。梁任公先生所指出，“中國有族民而無市民”，“有鄉(xiāng)自治而無市自治”( 見第四章)，乍看似不得其解者，真乃有確見。中國鄉(xiāng)黨成于家族。鄉(xiāng)自治即族自治， 依人而不依他，原不是真的集團(見第四章)。任公所述其家鄉(xiāng)自治狀況，(1)(梁任公《中國文化史》鄉(xiāng)治章述其家鄉(xiāng)自治概況，原文如次： 
　　吾鄉(xiāng)曰茶坑，距?門十余里之一島也。島中一山，依山麓為村落，居民約五千，吾梁氏 約三千，居山之東麓，自為一保。馀、袁、聶等姓，分居環(huán)山之三面為二保。故吾鄉(xiāng)總名亦稱三保。鄉(xiāng)沿各決于本保，其有關系三保共同利害者，則由三保聯(lián)治機關法決之。聯(lián)治機關曰“三保廟”，本保自治機關則吾梁氏宗祠“疊繩堂”。自治機關之最高權，由疊繩堂子孫年五十一歲以上之耆老會議掌之。未及年而有“功名”者(秀才監(jiān)生以上) ，亦得與焉。會議名曰“上祠堂”(聯(lián)治會議則名曰“上廟”)。本保大小事，皆以“上祠堂”決之。疊繩堂置值理四人至六人，以壯年專管會計，其人每年由耆老會議指定，但有連任至十余年者。凡值理雖未及年，亦得列席于耆老會議。保長一人專以應官，身份甚卑，未及年者則不得列席耆老會議。耆老及值理皆名譽職，其特別權利只在祭祀時領雙胙，及祠堂有宴飲時得入座。保長有俸給，每年每戶給米三千，名曰“保長米”，由保長親自沿門征收。耆老會議每年兩次，以春秋二祭之前一日行之。春祭會主要事項為指定來年值理，秋祭會主要事項為報告決算及新舊值理交代。故秋祭會時或延長至三四日。此外遇有重要事件發(fā)生，即臨時開會。大率每年開會總在二十次以上，農(nóng)忙時較少，冬春之交最多。耆老總數(shù)常六七十人，但出席者每不及半數(shù)，有時僅數(shù)人亦開議，未滿五十歲者只得立而旁聽，有大事或擠至數(shù)百人，堂前階下皆滿。亦常有發(fā)言者，但發(fā)言不當，輒被耆老訶斥。臨時會議其議題，以對于紛爭之調(diào)解或裁判為最多。每有紛爭，最初由親友耆老和解，不服則訴諸各房分祠，不服則訴諸疊繩堂，疊繩堂為一鄉(xiāng)最高法庭，不服則訟于官矣。然不服疊繩之判決而興訟，鄉(xiāng)人認為不道德，故行者極希。子弟犯法，如聚賭斗毆之類，小者上祠堂申斥，大者在神龕前跪領鞭撲，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即復，革胙者非經(jīng)下次會議免除其罪，不得復胙。故革胙為極重刑罰。耕祠堂之田而拖欠租稅者停胙，完納后即復胙。犯竊盜罪者縛其人游行全鄉(xiāng)，群兒共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾經(jīng)游刑者，最少停胙一年。有奸淫案發(fā)生，則取全鄉(xiāng)人所豢之豕悉行剌殺，將豕肉分配于全鄉(xiāng)人，而令犯罪之家償豕價，名曰 “倒豬”。凡曾犯倒豬罪者，永遠革胙。祠堂主要收入為嘗田，各分祠皆有，疊繩堂最富，約七八頃。凡新淤積之沙田皆歸疊繩堂不得私有。嘗田由本祠子孫承耕之，而納租稅約十分之四于祠堂，名曰“兌田”，凡兌田皆于年末以競爭投標行之，但現(xiàn)兌此田不欠租者，次年大率繼續(xù)其兌耕權，不另投標。遇水旱風災則減租。凡減租之率，由耆老會議定之，其率便為私人田主減租之標準。支出以墳墓之拜掃、祠堂之祭祀為最主要。凡祭皆分胙肉，歲杪辭年所分獨多，各分祠皆然。故度歲時，雖至貧之家皆得豐飽。有鄉(xiāng)團，本保及三保聯(lián)治機關分任之，置槍購彈，分擔其費。團丁由壯年子弟志愿補充，但須得耆老會議之許可。團丁得領雙胙，槍由團丁保管(或數(shù)人共保管一槍)。盜賣者除追究賠償外，仍科以永遠革胙之嚴罰。槍彈由福堂值理保管之，鄉(xiāng)前有小運河，常淤塞，率三五年一浚治。每浚治，由祠堂供給物料，全鄉(xiāng)人自十八歲以上，五十一歲以下，皆服工役。惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者，須納免役錢，祠堂雇人代之。遇有筑提堰等工程亦然。凡不到工又不納免役錢者，受停胙之罰。鄉(xiāng)有蒙館三四所，大率借用各祠堂為教室，教師總是本鄉(xiāng)念過書的人。學費無定額，多者每年三十幾塊錢，少者幾升米。當教師者在祠堂得領雙胙。因領雙胙及借用祠堂故，其所負之義務，則本族兒童雖無力納錢米者，亦不得拒其附學。每年正月放燈，七月打醮，為鄉(xiāng)人主要公共娛樂。其費例由各人樂捐，不足則由疊繩堂包圓。每三年或五年演戲一次，其費大率由三保廟出四分之一，疊繩堂出四分之一，分祠堂及他種團體出四分之一，私人樂捐四分之一。鄉(xiāng)中有一頗饒趣味之組織，曰“江南會”，性質(zhì)極類歐人之信用合作社。會 之成立，以二十年或三十年為期，成立后三年或五年開始抽簽還本，先還者得利少，后 還者得利多。所得利息，除每歲杪分胙及大宴會所費外，悉分配于會員(鄉(xiāng)中娛樂費， 此種會常多捐)。會中值理，每年輪充，但得連任。值理無俸給，所享者惟雙胙權利。 三十年前，吾鄉(xiāng)盛時，此種會有三四個之多。鄉(xiāng)中勤儉子弟得此等會之信用，以赤貧起 家而致中產(chǎn)者蓋不少。又有一種組織頗類消費合作社或販賣合作社者。吾鄉(xiāng)農(nóng)民所需主 要之肥料曰“麻麩”，常有若干家相約以較廉價購入大量之麻麩，薄取其利以分配于會 員。吾鄉(xiāng)主要產(chǎn)品曰“葵扇”，曰柑，常有若干家相約聯(lián)合售出，得較高之價，會中亦 抽其所入之若干。此等會臨時結合者多，亦有繼續(xù)至數(shù)年以上者。會中所得，除捐助娛 樂費外，大率每年終，盡數(shù)擴充分胙之用。各分祠及各種私會之組織，大率模仿疊繩堂 。三保廟則取疊繩堂之組織而擴大之。然而鄉(xiāng)治之實權，則什九操諸疊繩堂之耆老會議 及值理。 
　　舊日之鄉(xiāng)村社會生活，最為今日所當研究。顧前人則以習見而鮮加記載。或散碎不得肯要。此文于其組織制度、機構運用、辦理事項、社會制裁、爭訟公斷、征工服役、地方保衛(wèi)、公共娛樂、經(jīng)濟合作、子弟教育等，均扼要敘出，實為極寶貴之材料，故全錄于此。)正是其一代表例。看那種規(guī)模條理，看那種業(yè)務經(jīng)營，豈不很好很好?但它一則不能移植于都市，二則它若擴大到一千五百戶以上，或一萬人口以上，便難保其良好秩序。都市是五方雜處，依地不依人，像那種依于家族倫理關系以為組織運用者，便用不上。而單位大了，人數(shù)多了，必須用法，用禮便嫌不足，但它原是用禮的。此即見其本質(zhì)上有異乎集團，而其所可能有之團體生活不越乎是。像三國之田疇，明末之花縣(見第 十章)，皆因特殊機會，偶一表見，要它維持長久，或擴大范圍，都不可能的。老實說 ，這些社會生活并不缺乏民主——其內(nèi)部秩序不恃武力而恃理性，即其誠證。而因其不能成為強大集團，卻實缺乏政治——政治和法律全是強大集團所有事。要它擴大或持久，就必須增加武力成分，那亦即是歷代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落歸消極無為嗎?根本上中國是無數(shù)家族藉倫理聯(lián)鎖以成之社會，縱然增加武力成分， 亦還變不成階級統(tǒng)治之地緣國家。它藉禮教維系一消極相安之局，就在這一瞬間，一面有幾分民主，一面卻繼送了政治。任公先生說：“西洋人之市自治為其政治能力之濫觴，而中國人之鄉(xiāng)自治為其政治能力之煬灶”，其論精湛無比(1)(由于中西歷史事實所在，卒使任公先生覺察“中國有族民而無市民”，“有鄉(xiāng)自治而無市自治”，并指出西人之市自治養(yǎng)成其政治能力，中國人之鄉(xiāng)自治卻斷送其政治能力。但于家族生活偏勝與集團生活偏勝之兩條脈路，先生猶辨之未明，雖為此言，不能深識其義。)。歸結來說： 中國不是缺乏民主，乃是缺乏集團生活，缺乏政治和法律?；蛘哒f：中國非因缺乏民主而缺乏其第四第五兩點，其缺乏于此，實以缺乏集團生活之故。 
　　以上只是籠統(tǒng)說，以下更就第四第五兩點分別說明其不見于中國之所以然。 

　　二 人權自由之所以不見 

　　人權自由之觀念，誠非中國所有。然從其初輸入中國時，人們之不感興趣，維新家之以為非急務，革命家且嫌過去自由太多(以上均見第一章)，種種看來，就可知道事實上中國人未嘗不自由，只是觀念不明?；蛘哒f：中國人恰介于自由不自由之間——他未嘗自由，亦未嘗不自由。這種怪事，從下文可以明白其所以然。 
　　這必須借鏡于西洋：人權自由之著見于近代西洋人之間，乃是由于近代人一個個都強起來，使你不得不承認他。舊日梁任公先生有幾句話，說明得好： 
　　前此唯在上位者乃為強者，今則在下位者亦為強者?！瓋蓮娤嘤?，兩權并行，固兩強相消，而兩權平等，故可謂自由權與強權本同一物。(見《飲冰室自由書》，《飲冰室 專集》第二冊) 
　　自由者，人人自由而以他人之自由為界。譬之有兩人于此，……各擴充一己之自由，其力線各向外而伸張。伸張不已，而兩線相遇，兩力各不相下，而界出焉?！垉扇酥τ幸蝗跽?，則其強者伸張之線必侵入于弱者之界，其自由即不能保。(同見前書) 
　　個人為自由之主體，自由為個人之無形領域，言自由固不得不以個人來說。然而從人類歷史上看，自由之受屈抑，并不開始在此一人對彼一人之間，而是在集團對集團之間，集團對其分子之間的。恒為自由之敵者，是作為代表一集團之權力機關——這在國家就是政府。所以小穆勒的《自由論》(嚴譯《群己權界論》)上說：“其君所守之權限，其民所享之自由也。”前在第九章，根據(jù)西洋歷史所講“民主期于尊重人權，而始于限制王權”一段，正亦指明問題出在階級對階級之間，問題之解決尤必待階級起來相抗，個人是抗不了的。此時固然要個人強起來才行，但既不可能是某一個人先強起來，亦不可能是所有個人普遍同時強起來。乃是其間一部分之個人先強起來的，這就是所謂新興階級了。社會形勢至此一變，個人自由乃藉階級相角之均勢而得以保障。新興階級本由經(jīng)濟進步而來，經(jīng)濟繼續(xù)進步，階級更有興起(第四階級)，個人強起來的又以加多，享有自由者隨而增廣。末后可能有一天，所有人們普遍強了起來——人人知識能力都很高很高——亦就普遍自由了。這是從西洋過去社會形勢發(fā)展上，可以望見之人類前途。 
　　前講民主始于承認旁人，今亦可說：民主始于不得不承認旁人。承認旁人，出乎自己理性，不得不承認旁人，正由這種社會形勢使然。由外而內(nèi)，從事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我們在前既曾指出過： 
　　理是產(chǎn)生于兩力之上的，是由事實發(fā)展而逼出的。不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性(第十一章)。 
　　中國恰好不然。中國恰好是先自動地承認了旁人。為何能這樣呢?要知“行于家人父子 間者為情，而存于集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢”(見第十章)。在情如一體之中，時或忘了自己而只照顧旁人。周孔因之以為教化，就推演而成中國之倫理社會。倫理社會彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人”那句話。這明非形勢所使然，而且就此遮斷了形勢之路。形勢乃因彼此相對，兩力相較而見。在倫理社會一切都是情誼之中，形勢蓋已被化除，無從得見了。但當我們推家人相與之情以及于社會國家，把階級消融于倫理之時，集團生活偏勝之西洋人卻把集團與集團相對之勢。集團與其分子相對之勢，推演到此一人與彼一人之間，雖父子夫婦不免相對起來。梁任公先生嘗嘆息說： 
　　權利觀念，可謂為歐美政治思想中之唯一原素?！酥磷詈唵巫蠲芮姓呷绺缸臃驄D相 互之關系，皆以此觀念行之。此種觀念入到吾儕中國人腦中，直是無從理解。父子夫婦 間何故有彼我權利之可言?吾儕真不能領略此中妙諦。(梁著《先秦政治思想史》第147 頁) 
　　還有遍游歐美的孔大充先生數(shù)道其感想： 
　　中國人是泥與水(混在一起)，西洋人是鋼鐵與石頭(硬碰硬)。 
　　中國人的勁兒，就是一個“混”字，而西洋乃深得一“分”字。(見孔著《大地人文》 ，戰(zhàn)地圖書公司出版) 
　　中西顯然是兩回事。事實上中國人未嘗不自由，但人權自由觀念卻不得明白確立，就是為此。——這就是中國社會之為倫理本位那一面來看，它沒有像西洋那樣的社會形勢，先叫人失去自由，再叫人確立其自由。 
　　但決定中國人不得確立其自由的，更在其社會之為職業(yè)分途的那一面。何以言之?中國 雖說融國家于社會，頗不像一國家；然其為國家，終不可免，是一個國家，便少不得強權勢力。盡管收斂而不多用，亦還是用。臨到這時候，形同散沙一盤的中國人，缺乏階級以相對抗，限制王權的話，始終喊不出來。每天王朝只有等待它失盡人心，自行倒斃，總不能形成一種均勢以立自由。這是從封建毀于士人，階級化為職業(yè)以后，所必有之結果。倫理本位使中國人混而不分，不成對立，不過使自由不得明確而已。而遇著對立時候，又無可以對立者(個人抗不了)，則自由不立，此職業(yè)分途之局實決定之。 
　　以上皆就社會形勢說話。因為西洋是藉社會形勢之發(fā)展，開出其個人自由的，故亦從社會形勢之有異，來說明中國。然中國所以不見有人權自由，第一還是受阻于其特殊之人生理念，他的路與西洋相反，寧是由內(nèi)而外，從理到事的。即其社會形勢之有異，亦無非由于理性早啟而來。 
　　在中國，根于理性而來之理念有種種，而要以兩大精神為中心：一則向上之心強——亦稱“人生向上”；又一則相與之情厚——亦稱“倫理情誼”。第七章因講人類理性，而講到中國民族精神社會風尚，皆曾提出說過。人權自由首先就從這里發(fā)生不出來。這并不難明白。當你明白人權自由如何發(fā)生在西洋近代人生活中，就明白它如何不發(fā)生在過去中國人生活中。 
　　西洋近代人生是其中古人生之反動。中古人生特征有二：一是宗教籠罩了一切，而其宗教又是傾向出世禁欲的，二是生活于集團之中，而其集團又是干涉過強的。一個人從心到身，就被這樣“雙管齊下”管束著。自宗教改革以來種種運動，如世所稱“個人覺醒 ”的，要無非一個人感情、要求、思想、意見被壓抑被抹殺之反抗。前說“一個個人強起來”，指此。對集團則抬高個人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。對宗教則翻轉來肯定了欲望，而追求現(xiàn)世幸福。當此之時：(一)自由就是幸福；(二)倘沒有自由，又何有幸福?在強列要求下，自由于是確立。但在中國，其歷史路線、文化背景恰 有不同。它恰不像出世宗教那樣，把現(xiàn)世人生看得可賤，而相反地乃是看得非?？少F，要鄭重地生活去，唯恐有所虧失。如所謂“食無求飽，居無求安”者，個人欲望既在所屏斥，現(xiàn)世幸福亦不足尚。在人自己則以就正有道，求教高明為心；在社會或國家則以明禮義，興教化為事。試問：于此誰能說“我的事，由我自己，你們不要管!?”一面這里沒有像西洋那樣過強集團，逼得人非提出這種消極性的自由要求不可。更一面這里充滿著大家相勉向上之積極精神，早掩蓋了它，不好提出。就為此，人己權界、群己權界數(shù)千年始終混含，難得確立。(1)(張東蓀先生于所著《理性與民生》一書中，曾說“西方因為與教化不生直接關系，所以會引出平等自由等概念來，而中國則因為必須有待于教化，遂不發(fā)生平等與自由兩概念”(見原書第三章，人性與人格)。其言足資參考印證。) 
　　在另一面，其所以教化為第一大事者，又是由家族中親長對子弟那種關系衍下來的。親 長要對子弟盡其教導責任，乃是文化得以繼承之本，而為社會生存所攸賴。教導之內(nèi)容 ，固不少屬于生活之手段方法技術一面的，但重要更在其屬于人生規(guī)范價值判斷之那一 面。在倫理社會，既仿佛一切都是此一人對彼一人之事，社會秩序條理寄于各人之私德 ，私德遂為其所注重。似此注重私德之教化，即是上而國家政府下而鄉(xiāng)里自治所有事， 中國人的自由大半斷送于其中。記得清末草定新刑律，和奸為罪不為罪，是當時新舊派 最大爭點之一。這問題把中西之不同正好顯示出來。從西洋來看：(一)飲食男女，人生 之幸福在此；(二)個人之事于他人無干，于公共無礙者，即有其自由，國家不應過問。 根據(jù)這兩點，無配偶之男女只要彼此同意，則他們所為即屬其個人之自由，有何罪名可 立?并且若有人妨害他們這種自由，國家還應當為之保障。倘國家而干涉及此，乃無異 干涉到人家飲食那樣荒謬!但中國人的觀念和推理卻有別：(一)飲食男女，人生本色； 但行之自有其宜。如只求欲望滿足，不問其他，則虧失理性，不同于禽獸。(二)男女居 室，一切倫理關系所由造端，故曰“人之大倫”；于此不知鄭重，其所給予社會之破壞 影響實大。(三)有子弟而不教，則為之親長君師者，所為何事?教化有不及，則刑罰從 之，其動機仍在教化。于是就在“出于禮則入于刑”，“明刑弼教”之理論下，雖和奸 亦不能不為罪了。西方蓋各有其足以自信之理念，作為其不同文化之支點。 
　　自由——一個人的無形領域——之不立，實為向上精神所掩蓋，略說如上。但其為倫理情誼所掩蓋，似更有力，在倫理情誼中，彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人” 那句話，而變成“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”，信有如張東蓀先生所指的 dependent being (見第五章)。在以個人為本位之西洋社會，到處活 躍著權利觀念。反之，到處彌漫著義務觀念之中國，其個人便幾乎沒有地位。此時個人失沒于倫理之中，殆將永不被發(fā)現(xiàn)。自由之主體且不立，自由其如何得立?在西洋近代 初期，自由實貴于生命，乃不料在中國竟同無主之棄物! 
　　中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。五四運動以來，所以遭受“吃人禮教”等詛咒者，事非一端，而其實要不外此，戴東原責宋儒理學“人死于法，猶有憐之者；死于理其誰憐之?”其言絕痛。而譚復生(嗣同)所以聲言要沖決種種網(wǎng)羅者，亦是針對這一類 的理念而發(fā)。不知者以為中國桎梏于封建，其實封建不過依恃于武力與迷信，植根甚淺，何足以久存?久據(jù)中國而不可去者，是倫理理念。理念雖后天形成，而在人類理性中 遠有其根，終不可拔——只可修正。自由是一種理念，產(chǎn)生于西洋歷史，曾被認為自明 之理，儼若神圣而不可犯。倫理是另一種理念，產(chǎn)生于中國歷史，其若為自明與神圣亦 同。中國正為先有這種理念起來，所以那種理念便起不來。雖起不來，而中國人未嘗不 自由。害就害在這“未嘗不自由”上，從此便難得有明確之自由。 

　　三 民治制度之所以不見 

　　遇事開會，取決多數(shù)，是謂民治。例如今之英國美國，每當大選之時(在英為國會選舉 ，在美為總統(tǒng)選舉)，真所謂國事決于國人。在中國雖政治上民有民享之義，早見發(fā)揮 ，而二三千年卒不見民治之制度。豈止制度未立，試問誰曾設想及此?三點本相聯(lián)，那 兩點從孟子到黃梨洲可云發(fā)揮甚至，而此一點竟為數(shù)千年設想所不及，詎非怪事?此其 故，亦要從人生理念社會形勢兩面言之?！?nbsp;
　　中西理念各有它的背景來歷不同：西洋之民治，蓋從其集團生活來的，但中國人則過著家族生活。遇事開會集議，正是生活在團體中自爾養(yǎng)成之一種習慣，生活在家族中，卻不必然。他的習慣，寧是父兄領導于前，子弟追從于后了。民治之要西洋，可以說早有的，并不始于近代。反之，在中國從古就不大看見(1)(《周禮》小司寇，有掌外朝之政，以致萬民而詢國危、詢國遷、詢立君之說。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾從《左傳》既其他古籍搜集二三事例以實之，謂戰(zhàn)國以后無得而稽。)，亦不必待后來始 然。這大約就為一則集團生活偏勝，一則家族生活偏勝，彼此分路是很遠很遠的事了。復次，則基督教義之于他們，周孔教化之于我們，其間關系甚大。集團生活賴基督教而益強大，益永固。家族生活則賴孔子倫理而敦篤其情誼，提高其精神，延長其壽命。一個人生長家族倫理中，其所習見者為長幼尊卑，親疏遠近，種種不等。反之，一個人處在教會組織中，則從上帝來看，恰是人人平等，誰亦不比誰大。所以在這里，取決多數(shù)為理所當然。在彼而取決多數(shù)，勢必祖父服從于諸孫，此在我則殊覺不可思議。民治或否，乃由此判分。 
　　基督教人人平等之議，有助于民治，是從正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分離之局，其從反面為助于民治者乃最大。此對照中國即易明白。中國政府主持教化，由親長對子弟之教導責任衍來，已說于前。而其理性早見，人生觀之不同，尤為重要關鍵。我們從沒有人生帶來罪惡那種觀念；相反地，卻以為人具有理性，至德要道不必外求于神，圣賢師表皆與我同類。人生至此，乃一息離不開好學向上，求教寡過。不然，不足以為人。人生而離開向上，既是不可以的，則政又豈可以離開教?無論是政教合 一，或以教統(tǒng)政，此時尚賢尊師之不暇，若云少數(shù)服從多數(shù)，直?3?9匪夷所思。西洋恰不是這樣。他們從中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之現(xiàn)世幸福主義，同時政治亦就與宗教分家。所謂政治，不出乎保障私人利益圖謀公共福利之云，而一個人的事只有自己親切清楚，誰能替他作主張?所以事情關涉到誰，只有問誰。事情關涉到大眾，就必開 會征問各人意見。取舍不一之時，只可少數(shù)遷就多數(shù)。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋雖早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社會形勢發(fā)展容另說外，其在理念上實因這種人生觀而加強，以共成所謂“近代思潮”之故。但我們的人生理念，自周孔奠其基，卻一直未曾變過。抑且宋以后，愈表見一種嚴肅面孔，賢愚之分看得愈重，多數(shù)取決乃愈為設想所不及了。 
　　然須知：中國走不上多數(shù)政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，卻正由社會形勢演成，并非啟導于理念。舉例言之，議會制度即不以理念產(chǎn)生，而是西歐國家不知不覺演成之事實。其選舉議員之權，亦是被迫一步一步開放給眾人，初非根據(jù)了平等之理，一上來就行普選制。第九章講西洋因有階級而政治乃得日進于民主，就是講明這種社會形勢之發(fā)展。讀者請參看前文，此不重述。又嚴譯甄克斯《社會通詮》，把近代民治制度初發(fā)生種種情形，說得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以見其概： 
　　古之民，不識從眾之義也。有一議，十人之中為七人之所合，古不以是為可用也。此自今觀之，若甚怪者，然事在歷史，固無可疑。(中略)古之人無從眾之說矣，然未嘗無門戶黨人也。黨人者何?一眾之人利益相合，而共為所事者也。聞者將曰，既有黨人，其 爭于外者無論已；假有同氣之爭，非有三占從二之術其何以定之乎?曰，出占探丸均非 所用。一議未決，考于舊章；舊章不足，乃為調(diào)停。調(diào)停不能，唯有戰(zhàn)耳。勝者得之，負者噤若。(下略) 
　　凡初民所以決疑定爭者，大抵皆出于斗，則選舉之爭，亦猶是耳。斗而勝，則勝家簇擁其所舉者，以貢之于有司。有司受之，書其名以傳之于國會。今之報章每及議院之選舉，所用之成語皆沿于古初。其爭選也，無殊其戰(zhàn)也。此非僅借喻而已。蓋古之事實流傳于文字間也?！吨新浴饭势涫汲鲇趯嵍?，浸假乃名為斗，而一黨之人勝焉。雖然，何黨 ?曰，使他物而平等也，則必黨之最眾者。此計數(shù)多寡以為勝負之所由也。而出占(vote )之法，亦從之從始。其始之出占，非若今之書名投匭也。眾各呼其所舉者之名，為嘩 噪。所眾舉者，其聲洪以聞，所寡舉者，其聲微以溺。此其以眾蝕寡之道也。其法之粗如此，使舉者異，而眾寡之數(shù)略均，又無以辦也。于是效戰(zhàn)陣這行列，而料簡其人數(shù)，此亦古法也。今日國會選舉所以不敢以此法行者，恐民將由今之文，而反古之質(zhì)也。故雍容揖讓這術行焉，則出占是爾。 
　　吾黨由是而知從眾之制，所謂以少數(shù)服從多數(shù)者，其始乃武健忿爭之事，而非出于禮讓為國之思，使常決于戰(zhàn)斗，則戰(zhàn)者才力之高下，將者指揮之巧拙，皆將有勝負之異效。惟用從眾之制，前之事皆可不講。易而易知，簡而易從。是以其法大行，用以排難解紛，至于今于廢。(見原書第120—122頁) 
　　由行而知，先行后知，亦即前說“由外而內(nèi)，從事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯這種敘出，在文化研究上真是關系非常重要。讀者務須好好記取，以后許多討論均將根據(jù)于是。 
　　民治制度絕非單建筑于一種理念之上，還建筑于客觀形勢之上。今日英美，國事決于國人，蓋為其社會形勢所決定。認真講，他們于此亦只行得幾分。所差幾分，非因理有未明，而實由于其形勢還不夠。過去中國民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社會形勢之有異。此社會形勢之異，由中國封建之解體開始，至秦漢乃豁然全露。是追源上去，當又在中國古代貴族階級之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中國貴族政治從不見有合議機關(如羅馬元老院或中古各國之階級會議)，應即其一大特征。而像西歐那樣先把政權公開于一個圈內(nèi)，以為后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。無端萌，即無發(fā)展，像西洋那樣以階級作階梯而逐步展開民治者，自亦不可得?！?nbsp;凡此均應請回看第九章所進的。 
　　問題就在階級缺乏，社會形勢渾論不明。特別是秦漢后的中國，階級以隱于倫理而渾， 以化為職業(yè)而散，復何有形勢之可見?第九章曾指出它不可能有三權分立制度產(chǎn)生，而 只能有權力一元化，特置一自警反省之權構于其中，此種政治制度與此種社會形勢，相 應不離，幾同一物而不可分，且永久是這個樣子，不會變了。此不會變，蓋早伏于其形 勢無可見之初?！泊私匝云湔妫湄撁?，便是民治制度之不立。 
　　民治制度在中國建立不起，是固然了。但并非中國人就沒有開會集議徇從多數(shù)之事。這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不希罕。即如梁任公所述其家鄉(xiāng)自治概況，就不少其例。特別像是所述“江南會”一類經(jīng)濟合作組織，其遇事開會取決多數(shù)，蓋尤不待言。我們可以模仿前例而說：在中國未嘗自由，亦未嘗不自由；未嘗民治，亦未嘗無民治。 

　　四 人類文化之早熟 

　　在過去幾章為討論某些問題，屢曾說到“理性早啟”、“文化早熟”這一類話。但究竟何謂“文化早熟”，本章將予明定其意義。 
　　為行文方便，可接續(xù)上文來講。上文從中西“理念不同”、“形勢有異”兩面，說明自由、民治所以不見于中國之故?，F(xiàn)在我們?nèi)詮倪@兩面討究去?！?nbsp;
　　我們先從理念上看，將見出中國理念較之西洋恒有所超過，而非不及。例如大家的事要征詢大家意見，意見不一之時，只有依從多數(shù)。這在中國人何嘗不知，何嘗不行?只是 不十分看重，不那樣拘定。因為這固然有理，然而理又豈止此一條?還有更長于此之理 在?？峙虏灰姷萌魏螘r候這樣行之，都是合理的。《左傳》上： 
　　或謂欒武子曰：圣人與眾同欲，是以濟事。子盍從眾?子為大政，將酌于民者也。…… 《商書》曰：“三人占，從二人”，眾故也。武子曰：善鈞從眾(意謂兩善相均則從眾) 。夫善，眾之主也。 
　　此即不否認從眾之理，但所見更有在從眾之外者。取決多數(shù)，只算聚訟不休時一個最省事的解決方法。執(zhí)行起來，容易行得通而已。至于其是否當理，就不得而知。但人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧(指實用上最經(jīng)濟有效者)，統(tǒng)可名曰當理。人類理性一天一天開發(fā)，此根本要求愈來愈明強。那不問是否當理，糊里糊涂從多數(shù)的辦法，將不為人所取。近今西洋立法，時或舍民意而取專家。(1)(舊著《鄉(xiāng)村建設理論》第154—159頁，論及開會取決多數(shù)，曾引近今西洋之“專家立法”“ 技術行政”為例，可參看。)乍看形式似舍多數(shù)而依少數(shù)，其實專家所為正所以達成民 意。欒書所云“夫善，眾之主也”，正是說：善為眾所宗生，民意本在求善。拘定要從眾者，或反不如尊尚賢智之合理。此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消?民有 民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，并非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步。中國，乃是病在高明，非失之愚笨，這是最應當記取的。 
　　再例如一個人在中國只許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。雖亦不免于被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是“理 ”而非“法”。其義務乃本于情義而自課者，初非外來強權之所加，是道德上之義務，非法律上之義務。各人站在自己立場則相爭，彼此互為對方設想則相讓。中國實吃虧在講禮讓，看對方重于自己，超過了“承認旁人”那句話，與起因在不顧旁人者適相反。近代西洋人既由相爭而達于互相承認，兩得其平，此時乃信有非中國之所及者。然其不及，原從有所超過而來，并不是因不及而不及的。如我所見，中國不及西洋之處，一切皆同比例。這又是希望讀者記取的。 
　　從上理念之研究，即可進而研究其社會形勢。此恒有所超過之理念，發(fā)乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。這實在是中西一切不同之所由來。凡上文所論社會形勢之異，試追上去，皆可尋出其根由在此。上文說過中國社會形勢之異，至秦漢而豁露。此豁露乃由先秦封建之解體。此封建解體，如第九章所論證乃有大異于西洋者：西洋起于經(jīng)濟進步，經(jīng)濟手段對政治手段之一次確定制勝，即封建財于一種新興之外力而不得不代謝以去。中國卻由內(nèi)部自行分化融解，而非政治手段果敗于經(jīng)濟手段，封 建因此未遽為新興勢力所代，而不免于反復。在此自行融解又時不免反復之局勢中，正見其有一種與封建自為矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中國一則以理性早啟，趨重于道德之自覺向上，宗教遂以不足；再則以理性早啟，乃不以對物者對人，更且以對內(nèi)者對外；唯相安是尚，不尚武力(詳?shù)谑徽?。矛盾就起于此，其構成矛盾者，實為理性之力。封建既以矛盾而軟化崩解，崩解又以矛盾而不免糾纏。二千余年社會形勢之特殊，端由人們主觀上理性之萌動而衍來。這是很明白的。 
　　兩面討究，總結一句：西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進，后者便是早熟?！拔幕缡臁敝饬x在此。向下將講明它，凡上文所云“由內(nèi)而外 ”，“從理到事”，第九章所云“由文化和政 治影響了經(jīng)濟，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其著落。 
　　何謂從身體出發(fā)?又何謂徑直從心發(fā)出來?這就要回到第七章所講那許多許。身體為個體生命活動之具，是人類與其他動物所同有的。心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多掩沒于其官體作用中，而不易見。獨至于人類，官體反應減低而心思作用擴大，才可說有心。心思作用原有理智理性兩面，這里又單指理性為心。所謂從心發(fā)出者，正謂從理性發(fā)出。因此，“理性早啟”，“文化早熟”，可算同義語。何以必指理性為心? 前曾說：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。只有理 性是人類生命“無對”一面之表現(xiàn)；而其“有對”一面之活動，或運用理智，或不運用理智，卻莫非從身體出發(fā)。原意在以“有對”“無對”作中西之比較，故于此言心，即單指理性。 
　　何謂“有對”?何謂“無對”?展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。人類本于其生物之要求(個體生存及傳種)，其一切活動恒不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。此即所謂“有對”。還有許多活動——例如好名爭勝——看似與那些要求不甚相關，但其落于“有對”之中，固極顯然，其為從身體出發(fā)，并無二致。只有超越這些，或發(fā)乎向上之心，或發(fā)乎同體之情，內(nèi)有自覺而外無所為，斯乃所謂“無對”。理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬“無對”，但最多是為身體所用，以 應付外面，那便落歸“有對”了。我們對身而言心，指理性而不指理智，其義亦在此。 
　　明白這些，再看上文討究所得，則于我們說西洋“從身體出發(fā)”，中國“徑直從心發(fā) 出來”，應不難得其解。然身心關系之間，尚待一說，庶幾早熟之論可以明白。 
　　中國文化為人類文化早熟之論，余發(fā)之于二十七年前(見舊著《東西文化及其哲學》)。當時見解是這樣的：古希臘人、古中國人、古印度人在人生態(tài)度上之不同，實為其文化不同之根本。而此三種人生態(tài)度實應于人生三種問題而來。即：第一態(tài)度適應于第一問題，第二態(tài)度適應于第二問題，第三態(tài)度適應于第三問題。由于問題淺深之不等，其出現(xiàn)于人類文化上實應有先后之序。從而人類文化表現(xiàn)，依之應有三期次第不同。本來人類第一期文化至今還未得完成，而古中國人在文化上遽從第二問題第二態(tài)度以創(chuàng)造去，古印度人遽從第三問題第三態(tài)度以創(chuàng)造去，所以就說它是早熟。今本書只比較中西，印度且置不談。見解大致如前未變，說法稍有不同： 
　　第一問題即人對物的問題；第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度?，F(xiàn)在總說作：從身體出發(fā)。 
　　第二問題即人對人的問題；第二態(tài)度即轉而向內(nèi)用力的態(tài)度?，F(xiàn)在總說作：從心(理性) 出發(fā)。 
　　一般生物總要向外界爭生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物無生物乃至其他人類都在內(nèi)。生存問題則發(fā)生在身體對外物之間。身體為爭生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為“身體的問題”亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環(huán)境，以為問題之解決，亦是一定的。這就所謂第一態(tài)度，其實亦就是生來身體的態(tài)度。當人類本第一態(tài)度適應第一問題而不斷活動，有所解決，那種種活動正是從身體出發(fā)；其所解決種種，即屬第一期文化。 
　　對于一個人，原可能作一“物”看待，同時亦可能作一“人”看待，當我照顧到他的感情意志之時，便是以人看待；不顧他的感情意志如何，只作一物來利用，或視為一障礙而排斥之，便是以物看待。譬如兩軍作戰(zhàn)，彼此砍殺，其與斬草伐木豈有兩樣?坐下來 講和，似乎要照顧到對方感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調(diào)馴犬馬亦復不甚相遠。真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認旁人。必如此，乃有人對人的問題——第二問題— —之發(fā)生，而不屬第一問題之事。第一問題原從身體出發(fā)，第二問題則從理性而來。 
　　二十七年前我還不認識理性。但頗有悟于人類社會生活之所以成功，有遠超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信《社會本能》之說。認為：意識覺醒所以促個人主義之抬頭，而社會之構成則筑基于此種本能之上。本來植物動物既然皆有社會之可見，則社會本能或者亦是有的。但一經(jīng)曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點寧在本能以外，則說人類社會出于智力固非，說它筑基于本能，尤覺無據(jù)。因為人類是社會的動物，遠非其他物類所可比，而同時人類又明明白白以擅長理智邁越其他。如若以這兩特點相聯(lián)屬，還說得近理，若以其優(yōu)于社會者，歸功于其所短之本能，如何說得通?再看物類之合群互助，乃至舍己為群，雖間或有的，然而各有所限定，因之，其 社會生命亦各有所限。此誠所謂本能了。唯其社會生命有限，故物類生命仍偏重在個體上。人類卻早從偏重個體者，進而倚重于社會；其社會生命更日見開拓變化而無所限，此無所限者哪里還是靠本能?本能又豈得無所限?然則人類社會之心理學的基礎竟何在? 這就在其本能松開后，透露出來的生命本身，本身對工具而言，生命本身在物類早為其生命工具——本能、身體——之所錮蔽，透露不出。而人類則自從本能解放出來，生命乃不復局于其身體，而與其他生命相聯(lián)通。特別是與其他人的生命相聯(lián)相通，彼此感應神速，有非一般物類所及?！睹献印窌稀罢б娙孀訉⑷胗诰币欢卧挘更c甚明。我們前曾說： 
　　“人在情感中，恒只見對方而忘了自己”(第五章)； 
　　“人類生命廓然與物同體，其情無所不到”(第七章)； 
　　“一個人的生命不自一個人而止，是有倫理關系”(第七章)； 
　　“凡痛癢親切處就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀”(第七章)。 
　　其義可以互證。此際一片天理流行，無彼我之見存，是曰“無對”，表現(xiàn)在意識上，即是理性。 
　　人當有理性時，對于旁人的感情乃能相喻而關切之。而亦唯關切，乃能相喻。既相關且相喻，而彼此意志顧有出入，乃有人對人的問題發(fā)生。此所以說，第二問題從理性來。如果不從狹義理性來，亦要從廣義理性來。那就是：除由本心情感上承認對方外，人們亦可能從其心思計慮上(利害關系上)而承認對方?？傊?，人對人的問題實以對方在我意識中既有其位置為前提，它之被排除，只有過強的本能沖動起來，把理性理智都掩蔽了之時。而這時第二問題亦隨之轉為第一問題了。 
　　第二問題原從理性來，亦且須得理性以解決之。大致說，恒須向里用力。何以故呢?第 一問題第二問題相較，本質(zhì)上大有不同。在第一問題中，為當前之礙者無非是物，而上天下地一切之物無不可由人控制之改造之，以滿足我們的要求。在第二問題中，則為礙者卻不是物，而是與我同樣的生命——活的人，特別是他的心。對于他心，只能影響之感召之，而且不可必得，說不到控制改造。譬如我只要把一女子的身體得到手，那是第一問題，不難用巧計或強暴之力得之?！@些都是向外用力。如我真想得此女子之愛，那便是第二問題，此時強力求之則勢益乖，巧思取之則情益離，凡一切心思力氣向外用者，皆非其道。所謂人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。這正是狹義的理性，這亦是最純粹地向里用力。通常自未見得是這樣兩極端(身體或真心)。而一經(jīng)照顧到對方感情意志上，亦即入于第二問題范疇，其向外用力輒有所限，而逼得轉向內(nèi)里用力。—— 
　　一、在我所得而為者，不過如何影響他的心，外此無能為，此是第一限。在求所以影響他之時，時時要轉回來看自己，乃至改變自己以適應于他——中國古話“反求諸己”。 
　　二、無論如何用力，其結果還要看他，并非由我這一面所能決定者，此是第二限。求滿足于外，即不可必得，要求的重點乃從外而移內(nèi)，但求自己力量盡到，不留絲毫歉憾于心——中國古話“盡其在我”。 
　　這些初時都不免展轉往復于向外向里之間，而以廣義之理性居多。然若對于問題把握不放松，終必漸歸于純粹向里，狹義理性而后已。所謂唯第二態(tài)度適應于第二問題，其義在此。凡此可與前章論安的問題安的功夫兩段參看。安的問題即屬第二問題，安的功夫必歸于修己，猶是向里用力之義也。 
　　就人的個體生命說，心身之發(fā)育成長，是心隨身來，身先而心后。這同樣之順序，亦可于社會生命見之。社會是隨著文化之發(fā)生開展而發(fā)育成長的，文化之發(fā)生以至開展，則最先是環(huán)繞著生存問題(第一問題)這一中心。所以社會之發(fā)育成長，此時實寄于那些從身體出發(fā)的活動上。大略說來，身體本是生存工具，人在圖生存中，又不斷在身內(nèi)身外創(chuàng)造許多工具(包括知識技能而言)來用，使身體活動加大加強，乃至更加靈便。就由這些工具之發(fā)達，社會關系日益繁密，社會單位日益拓大，這就是所謂社會之發(fā)育成長。然而這不過是社會發(fā)育成長之一面——偏乎人的身體這一面。同時還有人的心思那一面。 
　　所謂人的心思那一面何指?人沒有工具不能生存，人不結成社會亦不能生存。但人類是 不能全靠有意地無意地(本能地)彼此利用而結成社會的。除了這些，更靠他們超越了各自身體而有其心的相聯(lián)相通之道在，人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心卻極容易隔起來。故在文化上恒必有其聯(lián)之通之之道，而后乃得成社會。所謂人的心思那一面，實指其所以成社會之道。這在文化初期，通常就是宗教。宗教是社會文化在人心一面所有之端萌。繼此發(fā)展去，更有禮俗、法律、道德種種。但宗教并不因有種種繼起者就消滅，而仍自有其無窮之變化發(fā)展。其他種種亦都是此以彼為瓜代。渾括說，此四者實為社會成立維持以至發(fā)皇拓大之所攸賴。有此，才有社會，有社會，才有種種工具之發(fā)達。工具屬于身體一面之開展，此則屬于心思一面。 
　　譬如以強暴機詐對人，而大家相習，恬不為怪者，自古到今雖都是有的。然而其間卻不知經(jīng)過多少發(fā)展變化了。顯然可見的：(一)古初之民，遠比他們的后代要少有此種惡德，而后此社會，經(jīng)由良好風教可能亦同樣少有此種惡德。前者只是混沌未鑿，后者則出于文化，其間顯然有著很長一段歷史發(fā)展在。(二)對于此種惡德，雖云古今相習不怪，但若從另一面說，則恰又是古今人所都不許可的。此即是：人類對比，無不有其限制與范圍，不越其限制范圍，則不怪耳。這限制與范圍，即是文化。如何限制，如何范圍，各時各地萬般不同，而最簡單扼要一句話，便是不能行之于自己圈內(nèi)。否則，社會不成社會，人亦無法生存。而此圈自古到今卻顯然是愈來愈擴大，今天聯(lián)合國就是在努力實現(xiàn)最大的一個圈，把全世界納于法律及道德之中。雖可惜尚不成功，國際間依然不以機詐強暴為怪。但回顧當初之小圈，此其發(fā)展不已經(jīng)很遠很遠了嗎! 
　　所謂文化實包有以上這兩面，由于這兩面之逐漸開展，而社會得以發(fā)育成長。通常應該是這兩面彼此展轉增上，循環(huán)推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關系，凡不相稱者，必出毛病。然卻須曉得：發(fā)育先是偏乎身之一面，后乃偏乎心之一面。當身之一面長 成時，心之一面卻還有它的成長。明白言之，當社會在經(jīng)濟上實現(xiàn)其一體性，人與人不 復有生存競爭，而合起來控馭自然界時，實為文化發(fā)展上一絕大轉捩關鍵，而劃分了前 后期。因為社會在經(jīng)濟上既實現(xiàn)其一體性，生存問題就好像有了交代，從此不須各自操 心，一向從身體出發(fā)的活動，漸自告休，人的理性(心)乃得以透達流行。前此之環(huán)繞著 第一問題而發(fā)展文化者，至此已成過去，而轉換到第二問題。第二問題代替第一問題而 占據(jù)人心，即由此以開出第二期文化。第一期中并非沒有第二問題，而為第一問題當前 ，有不遑多顧者。故其所成就，主要在發(fā)達了身內(nèi)身外種種工具。工具發(fā)達到社會在經(jīng) 濟上足以實現(xiàn)其一體性地步，則身之一面可云長成，人類第一期文化亦即完成。第二期 中并非沒有第一問題，而為一切既有安排，可以行其所無事。同時，如何配稱了身的一 面(發(fā)達的工具)，以實現(xiàn)其社會一體性，正需要心的一面有其偉大開展。故第一期假如 可稱為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎，第二 期才真是人的生活。 
　　此前后期之劃分，亦可用武力一事來說明。武力為身體之事。在缺乏心思的動物之間，其所有問題不外是身體的問題，其解決亦只有身體廝拼來解決。在人實不應當如此。然第一期文化中，對外則戰(zhàn)爭，對內(nèi)則死刑，武力之當令行時為此期之最大特征。此期之所以收束，即在武力之不能復用。何以說武力不能復用?要知此期文化全在發(fā)達工具， 加強身體活動之力。工具發(fā)達到末后，身體力量加強之結果，其效能便有兩面：一面是把世界縮小，把自然控制在人手，生產(chǎn)力極高，把社會從經(jīng)濟上密織在一起，分離不開，準備好了“社會一體”、“天下一家”的條件而無所不足。另一面，便是把這小世界及其有限人類拿來毀滅掉的力量，亦已具備。力量是一，用法不同。不論用在哪一面，都可收到偉大效果，好則極好，壞則極壞。我說武力不能復用，正亦不外今人已經(jīng)唱出之“不和平即毀滅”那句話而已。 
　　弭兵運動自古有之，卻總不成功。戰(zhàn)爭始終作為人類之一制度而存在。說它是制度者，就為大家公認某些問題從戰(zhàn)爭解決之有效，戰(zhàn)爭成了解決某些問題之一定辦法。比制度之存廢，是人類文化問題，視乎人類理性展開之程度如何而定，非少數(shù)人主觀一面之要求所能為，然而現(xiàn)在時機卻近成熟。一面由于工具發(fā)達，人都受對教育，文化普遍增高，人命彌足珍貴。一面由于工具發(fā)達，戰(zhàn)爭破壞力增大，以致可能毀滅一切。兩面通到非廢止戰(zhàn)爭不可。客觀形勢既促理性之展開，而經(jīng)過很久文化陶冶，人類已不那樣沖動，在經(jīng)過很多鍛煉后，國際組織亦終可成功。 
　　至于死刑廢除，則今日既見其端。死刑之成為一種制度存在于世界，自有很多理由。而用其他方法處置罪人皆不經(jīng)濟，實為其卒以存續(xù)之故。然物貴是以人賤，物賤而后人貴。在生產(chǎn)發(fā)達，物力寬紓，經(jīng)濟生活社會化之將來，必將以感化代死刑，亦有不待言者。 
　　凡以較富于理性之觀念、禮俗、制度代替其舊者，即是理性在社會文化中之展開。而由社會形勢促成理性之展開，實為理性展開之通途。例如從經(jīng)濟上把社會密織在一起，把世界聯(lián)結成一氣，人與人勢必積極求所以合作共處。又如人人都受教育，頭腦開發(fā)，勢必誰亦不能抹殺誰，則第二問題于是形成，理性之客觀需要于是形成。同時一面以經(jīng)濟進步，物力寬紓，無所不給。凡建立新辦法新制度之種種條件即從而具備，其事亦遂有可能。本書自第八章以下，于此社會形勢之來因去果多有論及，試參看自明。是故第二期文化實以第一期文化為基礎而出現(xiàn)。所謂“心隨身來，身先而心后”之順序，于人類個體生命見之，于社會生命亦同樣見之者，正指此。 
　　明乎此，再回頭把本章起始較論中西之自由、民治各段通看一過，則對于“西洋文化是從身轉到心的，而中國卻有些徑直從心發(fā)出”，(1)(北新書局出版魯迅譯廚川白村著《出了象牙之塔》有“從靈向肉和從肉向靈”一段，與此所論不無關系，值得參考。)“ 中國文化是人類文化的早熟”，應無疑義。