《太和》是張載《正蒙》一書中的第一篇。張載以《太和》為《正蒙》的首篇，是有深意的。他是要以“氣”為最原初的統(tǒng)一狀態(tài)來(lái)論定“氣”含能動(dòng)之性，以“氣”自身所有的能動(dòng)之性為“氣化”之源，來(lái)建構(gòu)其“氣化”論思想體系。后來(lái)，王夫之十分推崇張載的《太和》篇。認(rèn)為《太和》篇“首明道之所自出，物之所自生，性之所自受。而作圣之功，下學(xué)之事，必達(dá)于此，而后不為異端所惑”。①
在張載的哲學(xué)中，關(guān)于“道之所自出，物之所自生，性之所自受”，都是以“氣化”論來(lái)闡釋的。而張載對(duì)“氣化”的理解,則同其“太和”觀念關(guān)聯(lián)。張載哲學(xué)，就其思想資源而言，不少來(lái)自《易傳》?！疤汀钡挠^念，可以說就來(lái)自《易傳》中“保合太和”的講法。在中國(guó)哲學(xué)史上，“和”的原初的義蘊(yùn)當(dāng)是多樣的統(tǒng)一?！秶?guó)語(yǔ)》中說,“以他平他謂之和”，即是強(qiáng)調(diào)“和”乃多樣的統(tǒng)一。“太和”當(dāng)是對(duì)“和”的狀況的一種描述?！秶?guó)語(yǔ)》中論“和”，已有“和之至也”之說。王夫之認(rèn)為，張載所說“太和”也是說“和之至也”。在某種意義上可以說張載所謂“太和”是指“氣”的至上的統(tǒng)一，原初的統(tǒng)一。張載在自己的哲學(xué)中，從“太和”講起，是要從“氣”的至上的、原初的統(tǒng)一狀態(tài)講起，肯定“氣”即使在“太和”的狀態(tài)中，仍然包含對(duì)立,自身具備能動(dòng)之性。這種觀念，對(duì)于張載以“氣化”論釋天道性命、人倫物理是十分重要的。因此，《太和》篇在張載的“氣”學(xué)論著中，居于十分重要的地位。但是，張載的著作十分難讀。下面我們具體解讀張載的《太和》篇，以求對(duì)張載的《太和》篇“解其言，知其意，明其理”。
“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！?/FONT>
“太和所謂道”一說，注家歷來(lái)語(yǔ)焉不詳。
此處若僅從字面上看,“太和”乃至上之和,描述的是“氣”存在的一種狀態(tài)；“道”是法則。王夫之在《張子正蒙注》中，即釋“太和”為“和之至也”,釋“道”為“天地人物之通理”。但是，這樣從字面上理解，聯(lián)系到后文講則不妥。實(shí)際上，要正確理解張載此說，應(yīng)當(dāng)注意兩方面的視角和兩種思路：一是張載所謂“太和”是指“氣”，或說指“氣”的一種狀態(tài)；張載所謂的“道”則是指“氣”運(yùn)行變化的過程。張載在《正蒙》中對(duì)“道”與“理”的規(guī)定是有區(qū)別的。所謂“理”是指“氣”聚散變化的過程中“順而不妄”，“道”是說“氣”自身所包含的陰陽(yáng)之間“推行有漸”。二是張載編定《正蒙》時(shí)，曾“效《論語(yǔ)》《孟子》，篇次章句，以類相從，為十七篇”②。張載論“太和”，“太和”為“氣”，同時(shí)也是《正蒙》第一篇的篇名。注意到這種不同的視角之后,可以看到張載所講的“太和”、“道”等都是對(duì)“氣”本身的狀態(tài)、性質(zhì)、特征的描述，張載使用這些概念層次、范圍有所不同，但都在同一個(gè)序列之中，都是統(tǒng)一的?；谶@種認(rèn)識(shí)來(lái)看張載“太和所謂道”，及其接下來(lái)的論述，其大意應(yīng)當(dāng)是：《太和》所說的“道”，是指“氣化”的過程?！皻狻弊陨砑春小案〕痢薄ⅰ吧怠?、“動(dòng)靜”之間相互感應(yīng)的性能，這種相互感應(yīng)的性能，是產(chǎn)生“”、“相蕩”、“勝負(fù)”、“屈伸”等不同形式的“氣化”運(yùn)動(dòng)的最初的原因。用我們今天的語(yǔ)言來(lái)說，張載的這一論述，是要肯定作為“太和”狀態(tài)的“氣”的存在仍是一個(gè)過程，其自身包含的對(duì)立面之間相互作用的性能，是“氣”自身以不同的形式運(yùn)行變化的始因。③
“其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎!效法于簡(jiǎn)者坤乎!
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、，不足謂之太和?！?/FONT>
“來(lái)”為“氣化”之始，“究”為“氣化”之終?！捌鋪?lái)也幾微易簡(jiǎn)”，是說“氣化”開始時(shí)是一氣之內(nèi)的陰陽(yáng)之間相感相應(yīng),并未“氣化”成物（幾、微是就“氣化”的原因狀態(tài)說的），“其究也廣大堅(jiān)固”，是說“氣化”中“氣”凝聚而成宇宙間的實(shí)際事物。
“起知于易者乾乎，效法于簡(jiǎn)者坤乎!”此說源于《易傳》?！兑讉鳌分姓f：“乾知大始,坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”。朱熹在《周易本義》中解釋《易傳》中這段文字時(shí)認(rèn)為，“知”是主、是支配、規(guī)定?！扒笫?，坤作成物”，是就陰陽(yáng)在事物形成中的作用和情形而言的。乾、坤即是陰陽(yáng)，兩者之間，陽(yáng)施陰受。陽(yáng)氣輕清未形，陰氣重濁有跡，所以乾主始物，坤作成之?；谶@種認(rèn)識(shí)，也可以理解“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”。因?yàn)榍《鴦?dòng)，故主始物而無(wú)所難，坤順而靜，從乾而不自作，故能簡(jiǎn)而為物。依朱熹的理解看張載的論斷，張載也是肯定在“氣化”之中，陽(yáng)健陰順，陽(yáng)動(dòng)陰受，陽(yáng)氣居于主使、支配的地位，陰氣居從屬效法的地位。陰陽(yáng)包含于一氣之中,陰陽(yáng)相感是“氣”的一種自涵之性，由這種自涵之性引起的“氣化”，即由“氣”到物，也可以說是既易且簡(jiǎn)。易是不難，簡(jiǎn)是不繁，易、簡(jiǎn)的原因，都在“氣”含自動(dòng)之性，由這種自動(dòng)之性引發(fā)“氣化”，由“氣化”而形成萬(wàn)物。這樣說易、簡(jiǎn)，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)“氣化”成物是一個(gè)自然過程。換言之，張載所謂“其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固”，是就“氣化”的開始與結(jié)果說；所謂“起知于易者乾乎，效法于簡(jiǎn)者坤乎”，則是就“氣化”中陰陽(yáng)二氣的性能與功能的區(qū)別說。
“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”。前者是說“氣化”過程中，萬(wàn)物消散為“氣”，“氣”分陰陽(yáng)，仍有象可察；后者是說“氣”含陰陽(yáng)相感之性，這種內(nèi)含于“氣”的陰陽(yáng)相感之性不易觀測(cè)，故為神。在張載的著作中，神這一概念主要有兩種含義：一是指“氣”含陰陽(yáng)，陰陽(yáng)相感，不易觀測(cè)，這種意義上的神，也可視為“氣”自身具有的一種能動(dòng)的性能。其二是神即伸，鬼神為歸伸，實(shí)際上是“氣化”的一種形式。
“不如野馬、，不足謂之太和?！薄褒※俊笔侵浮皻狻钡囊环N狀態(tài)，“野馬”是指游氣。“不如野馬、，不足謂之太和。”仍是在以動(dòng)態(tài)的“氣”比擬“太和”，強(qiáng)調(diào)“太和”狀態(tài)的“氣”仍自含能動(dòng)之性。
“語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易，不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。”
“語(yǔ)道者”是指探究、論析事物的一般法則者。論析宇宙生化的法則和社會(huì)生活的規(guī)范，如果能理解“太和”自含能動(dòng)之性,由這種自含的能動(dòng)之性引發(fā)的“氣”的運(yùn)行變化，是宇宙間事物生化的根源，這才可以說是理解、把握了事物生化的法則；學(xué)易者，也只有了解這一點(diǎn)，才算理解了易學(xué)的主旨和本義。若不是這樣，雖才如周公，也不值得稱道。張載在這里是將才、智分開來(lái)講的。王夫之在《張子正蒙注》中認(rèn)為，“才”是“待其已感,因事而效能者”；“智”是“灼見道體”者。王則認(rèn)定“知道見易，始謂之智”。不能洞察、理解宇宙萬(wàn)物的生化之源在于“太和”之氣自含的能動(dòng)之性，即說不上是智。
“太虛無(wú)形，氣之本體?！?/FONT>
“太虛”即是太空。張載認(rèn)為，宇宙間萬(wàn)物皆源于“氣化”、“太虛”也即是“氣”。只不過相比較于具體的實(shí)物而言，“太虛”無(wú)形而已。但是，這種無(wú)形，正是“氣”尚未轉(zhuǎn)化為物時(shí)的存在狀況，故說“太虛無(wú)形，氣之本體”。這里的“本體”一詞,不宜作本體論哲學(xué)所說之本體解。在中國(guó)哲學(xué)史上，本體是指本體或本根，這種意義上的本體也是實(shí)體。所以古人講體、用，也可以說是講本、用。宋代哲學(xué)家講體用者很多。宋儒講“明體達(dá)用”時(shí)，體指根本，指不變者，或指人倫原則，用則是指對(duì)這些原則的運(yùn)用。張載講的本體是一種較特殊的講法。張岱年先生曾經(jīng)認(rèn)為張載講體含義有三：一是本性，二是體形，三是事物的部分或方面。而張載說“太虛無(wú)形，氣之本體”，則是肯定無(wú)形的“太虛”，是“氣”存在的本來(lái)狀況?！疤摗笔菍?duì)“氣”的屬性的一種描述和規(guī)定。黃宗羲在《明儒學(xué)案·自序》中說：“心無(wú)本體，工夫所至即其本體。”這種“本體”也當(dāng)是指本來(lái)的狀態(tài)而言。只有將張載所謂“本體”理解為本來(lái)狀態(tài)，才能讀通他在《太和》篇中對(duì)“氣”的屬性的另一些描述與規(guī)定。
“其聚其散，變化之客形爾?！?/FONT>
聚、散是張載認(rèn)定的“氣”運(yùn)行變化的形式。張載認(rèn)為“氣”處于不斷的聚、散過程之中，“氣”聚為物，物散為“氣”，因此聚、散都只是“氣化”過程中的暫時(shí)狀態(tài)。
“至靜無(wú)感，性之淵源?！?/FONT>
這似乎仍然是就“太和”狀態(tài)的“氣”立論?！疤汀弊鳛橹辽系脑醯慕y(tǒng)一狀態(tài)的“氣”，可以說是“至靜無(wú)感”，但“太和”之“氣”仍自含對(duì)立面之間的相感之性，具備自身運(yùn)行變化的始因。
“有識(shí)有知，物交之客感爾?！?/FONT>
“有識(shí)有知”是對(duì)事物的認(rèn)識(shí)、了解。這種知、識(shí)是認(rèn)識(shí)的主體在對(duì)外物的感覺中形成的。感覺外物,是自外至，王夫之說“自外至曰客”，這樣說客感即是對(duì)外物的感受。
“客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！?/FONT>
客感是主體與外物相感，客形是“氣化”中聚散的暫時(shí)狀態(tài)；無(wú)感是說主體不與外物相感，無(wú)形是“氣”的本來(lái)狀態(tài)。客感客形是以“氣”的運(yùn)動(dòng)變化為前提，無(wú)感無(wú)形也以“氣”的運(yùn)動(dòng)變化為前提。四者都是由“氣化”過程中的不同形式和階段規(guī)定和制約的。只有了解“氣化”的本性和過程，才能夠使對(duì)客感客形與無(wú)感無(wú)形的認(rèn)識(shí)和理解聯(lián)系起來(lái)、統(tǒng)一起來(lái)。
“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。”
“天地之氣”、“攻取百途”，是說陰陽(yáng)之氣相感相應(yīng)、相互作用的形式多樣；“然其為理也順而不妄”是說“氣”運(yùn)行變化的形式多樣，但“氣化”仍遵循一定的秩序和條理，服從一定的規(guī)律，不是雜亂的、無(wú)序的。
“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。”
在“氣化”中，“氣”凝聚而成實(shí)物，物消散而回歸太虛?；貧w太虛，即是物從有形回歸無(wú)形。歸于無(wú)形，并非消滅，而是回復(fù)為“氣”的本來(lái)狀態(tài)，故說“散于無(wú)形，適得吾體”?！皻狻本蹫槲?，故而有象。但“氣”聚只是“氣化”中的一個(gè)階段，或說是暫時(shí)狀態(tài)。就“氣”聚而言，仍然體現(xiàn)了“氣化”中“順而不妄”之理，同時(shí)，“氣”聚而成之物，在本質(zhì)上仍然是“氣”。故說“聚為有象，不失吾?！?。
“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！?/FONT>
在張載的哲學(xué)中，太虛的含義一是指太空；一是相對(duì)于至實(shí)而言，指“氣”的本來(lái)狀態(tài)，即無(wú)形。張載認(rèn)為，“氣”乃萬(wàn)物之源，宇宙間的事物都是由“氣化”而成。就太空而言，也當(dāng)是“氣”，故說“太虛不能無(wú)氣”。同時(shí)，“氣化”是一個(gè)不斷聚散的過程。在“氣化”的過程中,“氣”“不能不聚而為萬(wàn)物”，而“萬(wàn)物不能不散而為太虛”?！皻狻本蹫槲矬w現(xiàn)了“氣化”，“物散而為太虛”即回歸太虛，歸于無(wú)形，也體現(xiàn)了“氣化”?！皻饣敝杏伞皻狻本鄣轿锷?，是一個(gè)不斷循環(huán)的過程。在張載看來(lái)，“氣化”中這種由聚到散，由散到聚的過程，體現(xiàn)了“氣化”過程的必然性，或者說，“氣化”中由無(wú)形而為有形，由有形回歸無(wú)形的循環(huán)過程，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、不能不如此的過程。故張載強(qiáng)調(diào)“循是出入，是皆不得已而然也”。
“然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣?！?/FONT>
這里是說圣人能夠理解“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”這一“氣化”過程的必然性，把握“氣化”之理，在認(rèn)識(shí)中即不會(huì)為“氣化”中某種暫時(shí)的形態(tài)所限制，既能理解“氣”不能不聚而為萬(wàn)物，又能理解物不能不散而歸于太虛?！皻狻敝邸⑸⒔詾楸厝?，皆為不得已而然。對(duì)于“氣化”的理解，既不囿于聚，又不囿于散，對(duì)人生則不會(huì)執(zhí)著生，也不會(huì)恐懼死，視人之生死為自然和必然，不為生死所累。像王夫之在《張子正蒙注》中所說的那樣，“生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累”。對(duì)于人生有一個(gè)正確的態(tài)度，真正做到“存，吾順事，沒，吾寧也”，“兼體而不累”，需以對(duì)“氣”聚散出入的必然性理解為前提。換言之，人生中不為生死所累，標(biāo)志著其對(duì)“氣”聚散出入的本性的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)至上的境界或說最高的層面。這大概就是張載所謂“兼體而不累者，存神其至矣”的本義。
“彼語(yǔ)寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”
這里張載以其“氣化”論批判佛教與道教?！罢Z(yǔ)寂滅者”乃佛教。佛教視人生為苦海，將人死視為涅或說寂滅。寂滅意味著對(duì)人生苦難的解脫。在生死問題上，佛教實(shí)際上是厭生，而將人的追求與希望寄托于死后。故張載說佛教的寂滅說是主張“往而不返”?！巴环怠痹谀撤N意義上可以說是主張只死不生?！搬呱鷪?zhí)有者”乃道教。在生死問題上，道教求長(zhǎng)生久視，實(shí)際上是要長(zhǎng)生不死。故張載說道教在生死問題上是主張“物而不化”。佛、道二教在生死問題上的理解與追求都不相同，但在張載看來(lái)，二者在理論上的失誤則有相同之處。這就是都不了解“氣”乃萬(wàn)有之源，不了解“氣”之聚散的必然性。具體而言，佛教是不理解“氣化”中，“氣”不能不聚而為萬(wàn)物。人作為物中一物，其生死與“氣”之聚散是關(guān)聯(lián)的。人的生死繁衍也是必然的，不可能只死不生，或說“往而不返”。道教則不理解在“氣化”中，物不能不散而為太虛。人死即是“氣化”中“氣”由有形之物回歸無(wú)形的本來(lái)狀態(tài)的體現(xiàn)。故人死也是自然之則，是無(wú)法抗拒的。“徇生執(zhí)有”也是背離事物變化的本性的?？傊瑥堓d認(rèn)為，佛、道二教在生死問題上，一主“往而不返”，一主“物而不化”，這兩種主張都背離了“氣化”之理。不懂得“氣化”是一個(gè)由無(wú)形而為有形，又由有形而為無(wú)形的不斷往復(fù)的過程。
“聚也吾體，散也吾體，知死之不亡者，可與言性也?！?/FONT>
聚散都是“氣化”的形式。聚為有象，散入無(wú)形，本質(zhì)上都是“氣”。理解了聚散都是“氣”，認(rèn)識(shí)到死亡只意味著“氣化”中從聚為有象到散入無(wú)形，而非絕對(duì)的消亡的人，才能與之研探事物的本性。
“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。”
這里是說了解了太虛即是“氣，”是從一個(gè)最高的層面上肯定“氣”乃萬(wàn)物之源。那么就可以使有與無(wú)、隱與顯、神與化、性與命這些看似對(duì)立的現(xiàn)象得到統(tǒng)一的解釋,找到其共同的根源。在張載看來(lái)，這些現(xiàn)象都源于“氣化”。在“氣化”中，“氣”聚為物,即為有；物散為“氣”，則為無(wú)。有則為顯，無(wú)則為隱。神乃“氣”自含的能動(dòng)之性，化則是“氣化”過程，化是神的表現(xiàn)。性乃自有。命,宋人陳淳在《北溪字義》中說，“猶令也”。性為自有，即可說是天命之者，性命仍同“氣”自身的屬性關(guān)聯(lián),同“氣化”之理關(guān)聯(lián)。張載認(rèn)為，看到了“氣”之聚散、出入、有形無(wú)形的變化，能夠理解這些變化都根源于“氣”自身所含的能動(dòng)之性，則是對(duì)于《易》學(xué)有深入了解之人。
“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。”
這是說，如果認(rèn)為虛能生氣，那么，虛為無(wú)限，“氣”為有限，或說虛為無(wú)，“氣”為有，即會(huì)使體用絕對(duì)地不同和分離，同道家有生于無(wú)的理論劃不清界線，從而也無(wú)法了解有同無(wú)在“氣化”中統(tǒng)一的常則。
“若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷入浮屠以山河大地為見病之說?！?/FONT>
這是說，如果不了解“太虛即氣”，太虛即是“氣”的本來(lái)狀態(tài)，而認(rèn)為萬(wàn)物為太虛中所見之物，那么就會(huì)將物與虛，即形與性割裂開來(lái)，看不到形與性或說物與虛之間的依存和聯(lián)系。這樣，形自為形，性自為性，形與性、天與人不相憑藉，不相依存,這種認(rèn)識(shí)就會(huì)陷入佛教將山河大地歸于人的主觀幻覺的理論錯(cuò)誤.因?yàn)樵趶堓d看來(lái)，佛教之所以持山河大地為見病之說，根源即在于佛教講緣起性空，認(rèn)為物無(wú)自性，將形與性或物與虛割裂開來(lái),對(duì)立起來(lái)。
“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本無(wú)道為用，反以人見之小因緣天地?！?/FONT>
這里“此道不明”是指不理解形性相資、天人相待。張載認(rèn)為佛教不理解形性相待、物虛相資的原因在于其雖然講性論虛，但只知皮毛，不察本然，不知道根據(jù)“氣化”的自然過程和法則去看待物與虛，形與性的聯(lián)系與統(tǒng)一，反而以個(gè)人的主觀識(shí)見作為天地存在的根源和條件。
“明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然?！?/FONT>
這里的“明”相對(duì)于“幽”而言，明為有形，幽為無(wú)形，躐等是逾越界線。張載認(rèn)為，佛教對(duì)于明即有形的事物未有全面的正確理解，卻主觀斷定現(xiàn)實(shí)世界為人心識(shí)的幻覺或說見病，原因是不能正確理解幽明之間的界線與聯(lián)系，不了解幽與明或無(wú)形與有形在“氣化”過程中是統(tǒng)一的，是可以轉(zhuǎn)化的，是在不能全面理解有形之明的基礎(chǔ)上，妄談無(wú)形之幽所導(dǎo)致的一種錯(cuò)誤結(jié)論。
“不悟一陰一陽(yáng)范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。”
這是不理解“氣”乃萬(wàn)物之源,“氣”自身所含的陰陽(yáng)相感相應(yīng)的自然之理為天、地、人三大領(lǐng)域中的普遍法則，使儒、佛、道三家在物虛、形性、天人、幽明等問題上的失誤有著共同的認(rèn)識(shí)根源，即都陷入了妄說和臆斷。
“語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以‘有生于無(wú)’為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于而陷于淫矣。”
這里的“語(yǔ)天道性命者”當(dāng)指后世儒家。張載認(rèn)為，儒家中一些探討天道性命問題的人物，不是迷惑于佛教之說，就是認(rèn)定道家的“有生于無(wú)”為窮高極微之論。在道德修養(yǎng)的途徑方面，不知選擇正確的理論為依據(jù)，獲取正確的方法為指導(dǎo)，從而使人們看到的不是被片面的言辭所蒙蔽，就是為放蕩的言辭所欺騙。
“氣然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！兑住匪^‘’，莊生所謂‘生物以息相吹’，‘野馬’者與!此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂肌８《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁，其感遇聚散，為風(fēng)雨，為霜雪，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也?！?/FONT>
然，王夫之在《張子正蒙注》釋為充滿貌。這里是說“氣”充盈于太空之中，升降飛揚(yáng)不曾止息。《易》中所說“”，《莊子》中所說的“生物以息相吹”、“野馬”，都是指“氣”升降飛揚(yáng)的狀態(tài)。這是形成虛實(shí)、動(dòng)靜的關(guān)鍵，是區(qū)分陰陽(yáng)、剛?cè)岬钠瘘c(diǎn)。陽(yáng)氣清輕上升，陰氣重濁下降。陰陽(yáng)二氣的相感相遇形成了風(fēng)雨、霜雪等自然物象。在宇宙間，事物的多樣，糟粕灰燼（即煨燼），無(wú)不是“氣”升降飛揚(yáng)的變化所導(dǎo)致的結(jié)果，無(wú)不向人們展示“氣化”為萬(wàn)物之源這一普遍法則。
“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形?！?/FONT>
離明是指人的視覺。氣聚為物，人們憑視覺能夠觀察故說有形，氣不聚，人們無(wú)實(shí)物可觀察故說無(wú)形。無(wú)形只意味離明不得施，而不是說存在絕對(duì)的虛無(wú)。
“方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無(wú)?圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無(wú)之故’?！?/FONT>
這是說“氣化”是一個(gè)過程，聚散都是“氣化”中的不同階段和形態(tài)。即使“氣”剛剛凝聚成物，也不能不說是暫時(shí)的。同理，即使物剛剛消散，也不能倉(cāng)促地說是沒有。所以，圣人仰觀俯察,考察事物，只說知道幽明的原因，而不說知道有無(wú)的原因。因?yàn)樵趶堓d看來(lái)，圣人不承認(rèn)有離開“氣化”的無(wú)，“無(wú)”只表明“氣”不以有形的狀態(tài)存在，而非絕對(duì)的虛無(wú)。
“盈天地間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故?！?/FONT>
法象乃佛教用語(yǔ)，這里大體上相當(dāng)于物象。張載認(rèn)為，充滿天地之間者都是物象。人們考察事物的形式和條理，不依靠眼睛即無(wú)法進(jìn)行。因此，人們觀察到有形之時(shí)，可以推知到幽，當(dāng)人們觀察不到有形時(shí)，則可以推知明?；蛘哒f，人們知道有形時(shí)，可以推知無(wú)形，知道無(wú)形時(shí)，則可以理解有形。
“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也?！?/FONT>
“氣”聚散于太虛，猶冰凝釋于水，這種比喻，意在強(qiáng)調(diào)虛空即“氣”。張載認(rèn)為，了解了虛空即“氣”，就應(yīng)當(dāng)肯定沒有離開“氣化”的絕對(duì)的虛無(wú)（或者如王夫之之子王所說的“方信虛無(wú)不是無(wú)”）。所以，圣人從最高的層面上論釋事物的本性與自然的法則，在于全面地詮釋“氣”含陰陽(yáng)，陰陽(yáng)錯(cuò)雜相感之性引起的變易。而一些談?wù)撔耘c天道的學(xué)者，思想淺薄而又主觀臆斷,才將有與無(wú)割裂開來(lái)，在有無(wú)之間確立一道絕對(duì)對(duì)立的界線。這并非全面理解事物本性之后而形成的學(xué)說。
“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！痹趶堓d的著作中，太虛即是“氣”，或說是“氣”的本來(lái)狀態(tài)。張載著作中所謂清是純，通是普遍，神是不易觀測(cè)，實(shí)乃“氣”所含陰陽(yáng)之間的相感之性。張載講“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神”，似乎是認(rèn)為，太虛狀態(tài)的“氣”，陰陽(yáng)未分，希微不形，所以能轉(zhuǎn)化為各種不同的事物；正因這種希微不形之“氣”，能為萬(wàn)物之源，故不易觀察，使人不易理解“氣”乃宇宙萬(wàn)物的根源。所謂“反清為濁，濁則礙，礙則有形”，似乎是認(rèn)為陰陽(yáng)之“氣”，感遇聚結(jié)，凝聚為有形之物。這不同于太虛之“氣”。張載這種清濁之別，礙與不礙之分，似是在強(qiáng)調(diào)作為萬(wàn)物之源的“氣”，同由“氣化”而成的物之間有別。
“凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，風(fēng)行則聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與!不行而至，通之極與?！?/FONT>
前文說清是純，通是普遍，“凡氣，清則通”，也可以從這種意義上理解?！皻狻鼻鍎t通，是說太虛狀態(tài)的“氣”是所有事物的本源；昏是模糊，壅是堵塞?！盎鑴t壅”，是指“氣”聚為物后，物不可入于物，也不可為物所入，故不能由一物為萬(wàn)物之源?！扒鍢O則神”，是強(qiáng)調(diào)原初狀態(tài)的“氣”乃萬(wàn)有之源，故不易觀察和理解。所謂“故聚而有間則風(fēng)行，風(fēng)行則聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與，不行而至，通之極與”，是說形中之虛（間）仍不為物礙,人聞風(fēng)行之聲，是清不礙物的表現(xiàn)。張載這些論述比較牽強(qiáng)。王夫之曾從人的修養(yǎng)方面解讀這段文字。但就張載行文的本意來(lái)看，他論“氣”之清通，似仍是要區(qū)別本源與實(shí)物，強(qiáng)調(diào)“氣”為萬(wàn)有之源。
“由太虛，有天之名，由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名?！?/FONT>
在這段文字中，張載論釋了自己理解的天、道、性、心四個(gè)范疇。太虛即是太空，故說“由太虛，有天之名”；“氣化”是一個(gè)“氣”聚散、凝釋的過程，故說“由氣化，有道之名”，道即“氣化”的過程，虛是無(wú)形，是“氣”的本來(lái)狀況，也可以說是“氣”的基本屬性，故說“合虛與氣，有性之名”；人的認(rèn)識(shí)源于對(duì)有形之物的感覺和對(duì)事物本性的了解，故說“合性與知覺,有心之名”。
“鬼神者，二氣之良能也?！?/FONT>
王夫之在《張子正蒙注》中說“陰陽(yáng)相感聚而生人物者神”，“復(fù)散而合于者為鬼”。這里所謂鬼神即歸伸。張載在《正蒙》中說過“至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”。鬼神實(shí)際上是指“氣”聚為物和物散為“氣”，是“氣”自身所含能動(dòng)之性的表現(xiàn)，故張載有“鬼神者，二氣之良能也”的說法。
“圣者，至誠(chéng)得天之謂，神者，太虛妙應(yīng)之目?！?/FONT>
這里“圣者，至誠(chéng)得天之謂”，實(shí)際上是對(duì)《中庸》中“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”這一論斷的發(fā)揮。誠(chéng)乃真實(shí)無(wú)妄，至誠(chéng)即是“誠(chéng)之”,達(dá)到誠(chéng)。王夫之說是“體太虛至和之實(shí)理”，人能夠至誠(chéng)即是得天，得天實(shí)即是把握“氣化之理”，能把握“氣化”之理者即是圣者。
神是“氣”自含的能動(dòng)之性，妙是奇妙，應(yīng)是感應(yīng)，目為名目?！吧裾?，太虛妙應(yīng)之目”，是說神乃表示“氣”自身包含的陰陽(yáng)之間奇妙地相感相應(yīng)的概念。
“天地法象，皆神化之糟粕爾?！?/FONT>
“天地法象”，大體上是指有形之物。有形之物都是由于“氣”自含的能動(dòng)之性（神）引發(fā)的“氣化”的結(jié)果。糟粕是相對(duì)于作為本原的“氣”而言的。張載著作中，強(qiáng)調(diào)“氣”“清虛一大”，而以糟粕表達(dá)“氣化”的結(jié)果，是要論定“氣”與物之區(qū)別，并有推重本原之意。 “天道不窮，寒暑也；眾動(dòng)不窮，屈伸也；鬼神之實(shí)，不越二端而已?！边@里說天時(shí)的變化沒有窮盡，是因?yàn)橛泻钪惶?，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)沒有窮盡，是因?yàn)榍焱鶃?lái)的變化?！皻狻本邸皻狻鄙⒌谋举|(zhì)和根源，在于對(duì)立面的相互作用。
“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！?/FONT>
兩是對(duì)立面，一是統(tǒng)一體?！皟刹涣t一不可見”是說沒有對(duì)立面，就沒有統(tǒng)一體；“一不可見則兩之用息”是說沒有統(tǒng)一體,對(duì)立面不能共存于統(tǒng)一體中，對(duì)立面之間的作用也就停止了。
“兩體者，虛實(shí)也,動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！?/FONT>
這里是說虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁都是對(duì)立面，都是兩體的表現(xiàn)形式。張載在《正蒙》中說過“一物兩體，氣也”，肯定“氣”自身包含對(duì)立面，把“兩在一中”視為“氣”的屬性。所以在張載看來(lái)，不論兩體的形式如何多樣，都需要共存于一個(gè)統(tǒng)一體中。就虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁而言，則都是“氣”自身所包含的對(duì)立面以及對(duì)立面之間相互作用的具體表現(xiàn)，都統(tǒng)一于“氣”。
“感而后有通，不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈荆t無(wú)以見《易》?！?/FONT>
這里強(qiáng)調(diào)有對(duì)立面的相感相應(yīng)，然后才有對(duì)立面的普遍統(tǒng)一。沒有對(duì)立面，沒有對(duì)立面之間的相互作用，就沒有由對(duì)立面構(gòu)成的統(tǒng)一體，或說沒有對(duì)立面的統(tǒng)一?！安挥袃蓚?cè)無(wú)一”，實(shí)際上是對(duì)“感而后有通”的更具體的說明。在張載看來(lái)，正因?yàn)槿绱?圣人才主張“以剛?cè)崃⒈尽?，?shí)際上是由“兩”見“一”，通過對(duì)立面了解事物，通過對(duì)立面之間的相互作用，把握事物的變化和本性，了解事物的法則和規(guī)律?！扒t無(wú)以見《易》”也是對(duì)前面觀點(diǎn)的補(bǔ)充.乾坤即是陰陽(yáng),亦是對(duì)立面,或說是“兩”。在張載看來(lái)，沒有陰陽(yáng)的觀念，沒有兩體的觀念，則不可能理解事物的本性和變化，也不可能把握《易》學(xué)的主旨和精神。因?yàn)椤吨芤住返捏w系和框架都是基于乾坤或說陰陽(yáng)的觀念建構(gòu)起來(lái)的
“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊?！?/FONT>
王夫之在《張子正蒙注》中說“游氣”即“氣之游行”，“紛擾”即“無(wú)心之化，無(wú)擇于施”，陰陽(yáng)之氣相遇“無(wú)一成之軌”。王說符合張載的原意。張載在這里是要強(qiáng)調(diào)“氣”聚散于太虛，升降飛揚(yáng)，形式多樣，陰陽(yáng)之“氣”的感遇聚結(jié)的形式多樣。正是陰陽(yáng)相感相合的形式規(guī)定了事物的具體內(nèi)容，又使事物的形質(zhì)表現(xiàn)出多樣性。
“其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！?/FONT>
“游氣紛擾”，“無(wú)一成之軌”，完全是自然的。但“游氣紛擾”的深層原因乃在“氣”自身所含陰陽(yáng)之間的相互作用。陰陽(yáng)之間的相互作用，致使“氣”升降飛揚(yáng)，循環(huán)不息，化生萬(wàn)物,這體現(xiàn)了宇宙間事物生存變化的根本法則。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成?！?/FONT>
日月的更替而有晝夜，寒暑的往來(lái)形成年歲，這都是《易傳》中的說法。張載利用這種思想資源，仍在于論證“陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者立天地之大義”，肯定對(duì)立面的相互作用乃事物形成和變化的根源。
“神易無(wú)方體，‘一陰一陽(yáng)’，‘陰陽(yáng)不測(cè)’皆所謂‘通乎晝夜之道’也?！?/FONT>
張載這里所引“一陰一陽(yáng)”等說法都源于《易傳》。關(guān)于“神易無(wú)方體”，王夫之在《張子正蒙注》中說：“無(wú)方者，無(wú)方而非其方，無(wú)體者，無(wú)體而非其體?！边@種說法意思并不是十分明確。這里實(shí)際上是說“氣”所自含的不易觀測(cè)的能動(dòng)之性，以及由這種能動(dòng)之性引起的變易不是局限于某一具體的空間，也不是局限于某一具體的形體，而是普遍地存在和表現(xiàn)于一切事物之中?！耙魂幰魂?yáng)”、“陰陽(yáng)不測(cè)”皆所謂“通乎晝夜之道”，也是肯定“一物兩體”，“一中之兩”不易觀測(cè)的相互作用引發(fā)事物的變化，是存在于一切事物中的普遍法則。
“晝夜者，天之一息乎!寒暑者，天之晝夜乎!天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交?！?/FONT>
這里是說晝夜的變化與寒暑的變化，雖然有一定的區(qū)別，但都是“氣化”的表現(xiàn)，兩者是可以統(tǒng)一的，既可以說晝夜為“天之一息”，也可以說寒暑乃“天之晝夜”。在自然的變化中，春秋的區(qū)分與“氣”的變化，就像人醒和入睡時(shí)的“魂交”一樣。古人認(rèn)為人醒時(shí)，魂交于明，入睡時(shí)魂交于幽。
“魂交成夢(mèng)，百感紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也?！?/FONT>
入睡后有夢(mèng)，夢(mèng)中百感紛紜，但成夢(mèng)只是“魂交”的一種形式。張載講寤寐，仍是在講兩體，說寤寐乃人身之晝夜，則似乎仍是在講一物兩體，強(qiáng)調(diào)兩體乃一物之兩體。
“氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。”
這里張載講“氣交為春”，以春秋為天之晝夜，也是強(qiáng)調(diào)事物的變化和統(tǒng)一。春天里萬(wàn)物糅錯(cuò)（糅是混雜，錯(cuò)是參差），這只是“氣化”中的一個(gè)階段，秋天是斂物之季，這是“氣化”的另一種形式。春生秋藏，在“氣化”中是同一過程中的兩個(gè)不同階段。故說，春秋之別，也可說是天之晝夜之分。
“氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象。”
這是說“氣”的本來(lái)狀態(tài)是太虛，故清澈，單純，無(wú)形，由太虛所含的對(duì)立面相互感應(yīng)而引發(fā)“氣”的聚散變化，由“氣”的凝聚而形成有形有象的事物。
“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?/FONT>
這是說一切根源于“氣化”的有形有象的事物自身都包含對(duì)立面，有對(duì)立面，對(duì)立面之間的作用、性質(zhì)就是相反的；由于對(duì)立面之間的性質(zhì)、作用相反的，就有對(duì)立面之間的相互排斥、斗爭(zhēng)；對(duì)立面之間的排斥、斗爭(zhēng)必然會(huì)在對(duì)立面新的統(tǒng)一中得到調(diào)整。
過去學(xué)術(shù)界對(duì)張載在這里所講的“和”多作調(diào)和理解，認(rèn)為張載這里講對(duì)、反、仇、和，最后是主張調(diào)和矛盾。實(shí)際上張載講的對(duì)、反、仇、和，是指“氣化”中的不同階段和具體情況，“和”是統(tǒng)一?！俺鸨睾投狻笔侵浮耙恢兄畠伞钡南嗷プ饔?，經(jīng)過反、仇之后在新的階段中統(tǒng)一。在張載看來(lái)，“氣化”即是一個(gè)不斷地從有對(duì)開始，中經(jīng)反、仇，再到和的過程。
“故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫。”
愛與惡也是兩，愛惡之間也可說是有對(duì)、有反、有仇。作為萬(wàn)物之源的太虛本身即是“一物兩體”，故說人之愛惡也同出于太虛，并表現(xiàn)為物欲。人的愛惡之情處于迅速地變化之中，其生成變化，是不易觀測(cè)的。
“造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。”
這是說“氣化”而成的事物，無(wú)一物在形質(zhì)上是完全相同的,但多樣的事物，本質(zhì)上都是“氣化”所成。同時(shí)，事物雖然多樣,但沒有哪一事物是不包含對(duì)立面的，由此可知事物變化的根源都在于其所包含的對(duì)立面之間的相互作用。
“萬(wàn)物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣?！?/FONT>
這里是說有形之物，乃神化之糟粕。張載這種說法表明他更看重作為萬(wàn)物本源的“氣”，而非“氣化”中形成的有形之物。張載認(rèn)為，談?wù)撌挛锏谋拘耘c自然的法則，都不過是從不同的層面上探討事物的變化。因?yàn)槭挛锏谋拘耘c自然法則，都是由事物的變易來(lái)體現(xiàn)的。
“心所以萬(wàn)殊者，感外物不一也?！?/FONT>
這里是說人的認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)之所以是多樣的，是由于心與外物的交感不一樣。實(shí)際上，在張載看來(lái)，人“感外物不一”，又是因?yàn)椤皻饣彼傻氖挛?“無(wú)一物相肖”，本身是多樣的。
“天大無(wú)外，其為感者二端而已?！?/FONT>
張載說“天大無(wú)外”,指多樣的事物存在于無(wú)限的太空之中.在張載看來(lái)，人心萬(wàn)殊，是因?yàn)橥馕锒鄻?。外物多樣，從根源上講都在于陰陽(yáng)相感相遇的結(jié)果不同。這里強(qiáng)調(diào)的仍然是人心萬(wàn)殊源于外物多樣，而外物多樣，又源于“二端”，源于事物有“兩”和“兩”之間相互作用的結(jié)果存在差別。
“物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)，一萬(wàn)物之妙者與。”
“物之所以相感者”，是事物自身包含的對(duì)立面之間的相感之性，或說事物所自有的能動(dòng)之性。事物自含的這種能動(dòng)之性的作用自然而然，普遍存在而又不易觀測(cè)。但正是事物的這種能動(dòng)之性規(guī)定了萬(wàn)物的變化之妙，乃萬(wàn)物不斷運(yùn)動(dòng)變化的根源。
“氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也，鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也?！?/FONT>
王夫之在《張子正蒙注》中說：“氣者，天化之撰，志者，人心之主；勝者，相為有功之謂?！币劳醴蛑f，張載這里是講“氣與志”、“天與人”相為有功。天生人，是天有功于人，所以人道源于天道；人存神盡性，把握“氣化”之理，也可以說人有功于天。圣人在上，下民仍有怨憤、嘆息，是因?yàn)樘靹偃?，人未能存神盡性，把握“氣化”之理。引來(lái)鳳凰，意味著太平盛世，其原因則在于人勝天，即人能存神盡性，把握“氣化”之理，使陰陽(yáng)二氣不失其序，各盡其理。
附識(shí)：
張載的哲學(xué)是以“氣”范疇為核心建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)嚴(yán)密的理論體系。在這種理論體系中，有兩個(gè)最基本的哲學(xué)觀念，即“凡象皆氣”和“一物兩體”。這兩個(gè)哲學(xué)觀念，張載在《太和》篇中都進(jìn)行了詳盡的詮釋。因此，要了解張載的哲學(xué)思想，讀懂張載的《太和》篇是必要的。這篇解讀文字就是基于這樣的目的寫成的，可以說它是一篇讀書筆記。這樣的解讀不同于一般的校注,也有別于所謂今譯，而是力求從義理上弄清張載的所思所學(xué)。筆者認(rèn)為，這樣也不失為一種學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的方式。由于張載的著作比較難讀，解讀文字中不合古人思想處難免，尚祈方家指正。
注釋：
① 王夫之：《張子正蒙注》卷1，中華書局1975年版。
② 《張載集·蘇序》，中華書局1978年版。
③ 張載“太和所謂道”一說中，“所謂”的“謂”亦可作“為”字講。
