按照輝格史觀，煉金術、占星術以及其他自然法術都應被排斥在科學史研究之外。但是，自巴特菲耳德(Herbert Butterfeld, 1900--1979)的《輝格史觀》(1931年)之后，特別是柯瓦雷(Alexander Koyré, 1890--1964)和佩格耳(W.Pagel, 1890--1983)的許多著作問世之后，對待科學的輝格黨人的態(tài)度逐漸轉變。學術界，特別是科學史界，越來越多的學者認識到，以現(xiàn)代科學的立場尋找歷史來攏去脈的做法有誤入歧途的危險，轉而采取從原來的境狀中重新闡釋科學英雄們的思想。這樣，顛倒了科學選擇的方法，科學與非科學在歷史上并非無關，而是在一個文化整體中相互聯(lián)系著。按這種基本上取得了共識的科學史觀，作為非科學的易學與科學互動是理所當然的。

基于這樣一種科學史觀，討論易學與科學的關系是理所當然的。在中國古代和中古代文化中，易學與科學的關系是一種共生關系。產(chǎn)生于歐洲的近代科學與中國傳統(tǒng)文化沒有源流關系，但是有相通關系?，F(xiàn)代科學的自然觀和方法論正在從分析重構論向整體生成論轉變，這種跡象似乎表明，以整體生成論為特征的易學，雖然不能自然地發(fā)展出產(chǎn)生自歐洲的那種近代科學，卻可能為現(xiàn)代科學提供某種啟迪，為科學的未來發(fā)展開辟道路。

我們的討論側重于易學對科學的影響。按照這樣的進路進行討論，除了對科學作古代、近代和現(xiàn)代的區(qū)別外，對易學也要考慮其時代的差別。成書于先秦的《周易》與秦漢以后的易學的區(qū)別在于，前者只具有前科學性，而后者所發(fā)展的易卦符號學則表現(xiàn)了明顯的數(shù)學科學性。本文以對易學的這樣一種認識為基礎，討論易學對中國傳統(tǒng)科學和現(xiàn)代科學兩種不盡相同的影響。最后，通過區(qū)分“以科學治易學”和“以易學治科學”兩種研究進路，闡明我對易學科學研究的基本觀點。[1]

一、《周易》的前科學性

1984年，我曾提出，無論是作為占筮書的《易經(jīng)》和作為其早期系統(tǒng)注釋的《易傳》，相對嚴格的科學來說，其中所包含的所謂“科學”只具有“前科學”的性質。[2] 這可以從科學的知識結構和科學的發(fā)生學理論得到理解。作為把握“經(jīng)驗”的科學，其知識結構是三維的。它包含現(xiàn)象的（經(jīng)驗的）、分析的（邏輯的）和基旨的（信念的、直覺的）三種知識成分。[3] 成熟的科學通常含有這三者。從發(fā)生學的視角考察科學，其發(fā)展可區(qū)分為四個階段：潛科學階段(subscientific stgage)、前科學階段(prescientific stage)、常規(guī)科學階段(normoscientific stage)和后科學階段(postscientific stage)。[4]

潛科學是沒有理論形態(tài)和經(jīng)驗基礎的科學形態(tài)。前科學是科學的形而上學形態(tài)，它具有某種理論形態(tài)，構成一定的公理集。成熟的科學是具有經(jīng)驗內容的，并在某種程度上具有比較完備的理論體系統(tǒng)。后科學是對科學本身的哲學反思。

不僅每一個科學理論體系，而且科學的任何一個門類乃至作為一個整體的科學，其發(fā)展都重演這個完整的四階段過程?！吨芤住肪褪沁@種意義上的前科學著作。

《周易》具備理論形態(tài)，它是概念和符號結合的具有明確邏輯結構的理論體系。由陰爻（- -）和陽爻（—）兩個符號排列組合的八卦和六十四卦是世界上最古老的符號系統(tǒng)。這種符號系統(tǒng)與陰陽概念為綱紀組成的范疇體系結合而成的理論結構是《周易》前科學性的基礎。這種理論結構為中國傳統(tǒng)科學提供了宇宙秩序原理、方法論原則和包括科學在內的學問觀。

《易傳》提供的宇宙秩序原理是陰陽原理，細分則為生成原理、循環(huán)原理和感應原理。生成原理主張變化是“產(chǎn)生”和“消滅”或者“轉化”，而不像構成論那樣視為不變的要素的結合和分離。雖然最早的生成論表現(xiàn)為《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成圖式，但《易傳》把它發(fā)展為一種邏輯模式：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！彪m然這里直接講的是卦系的生成，但由于這個卦系邏輯圖式是模擬自然過程的，所以它也就成為一種宇宙生成模式，這種模式被后世易學家發(fā)揮闡釋得更精細，成為傳統(tǒng)科學中宇宙秩序原理之一。循環(huán)原理也源于《老子》，《易傳》將其進一步模式化。在《老子》那里“循環(huán)”作為“道”的一種規(guī)律，用“反”和“復”刻畫其“周行不殆”的運動。在《易傳》中周期運動用“往來”、“進展”、“摩蕩”、“始終”等詞語刻畫，強調事物發(fā)展的“原始反終”、“往來不窮”的“振蕩”性，而不是“圓圈”，這是與生成論相一致的。卦爻系統(tǒng)將周期運動形式化，兩儀、四象、八卦……各為陰陽變化之周期運動的表示系統(tǒng)，向下每卦是一個小周期系統(tǒng)，向上是更大的周期系統(tǒng)。后人把這種循環(huán)思想和表示系統(tǒng)發(fā)展到精致入微，直至用以闡明人類社會的演進和宇宙大循環(huán)。感應論表現(xiàn)了《易傳》關于宇宙秩序的最大特色，它強調“感而遂通天下之故”，“天地感而萬物生”?！案袘庇^念與“類”的概念結合而形成的“類應”思想，作為自然事物聯(lián)系的一種普遍的物理機制，被中國傳統(tǒng)科學廣泛采用。

《易傳》提供的方法論原則可稱之為“象數(shù)論”，其程序可細分為符號化原則、數(shù)字化原則和理論化原則。“仰觀俯察……始作八卦”既是講八卦符號的經(jīng)驗來源，又是一種方法論指引，即要求將觀察結果符號化。所謂“取象”就是將研究對象符號化，它的意義不是比喻而是象征。取象與分類結合形成名為“類族辨物”的邏輯方法，即由卦象分別類族，辨察事物之異同。沿取象分類的歸納進路又自然地進入“比類”和“推類”的演繹進路。此種方法論原則在傳統(tǒng)醫(yī)學、數(shù)學、物理學中應用極廣。關于數(shù)字化的原則《易傳》提出“倚數(shù)”、“極數(shù)”和“逆數(shù)”三個概念。雖然其主旨在講筮法，一旦我們跳出筮法本身范圍，從卦象符號變化關系來理解它，其方法論含義是顯而易見的。因為，既然卦象符號模擬宇宙現(xiàn)象，那么表達卦象符號關系及其變化的“數(shù)”，也就成為對作為研究對象的現(xiàn)象的一種數(shù)學模擬了。這三個概念也就分別成為用數(shù)模擬現(xiàn)象，以數(shù)確定現(xiàn)象的規(guī)律和由數(shù)預測未知的數(shù)學方法程序。在《易傳》中符號化原則是具象的，數(shù)字化原則是抽象的，而理論化原則是追求現(xiàn)象本質的。《易傳》強調“易與天地準，故能彌綸天地之道”，而且“黃中通理”，即心能達事理，進而提出“窮理盡性以致于命”的理論化要求。它對宋明理學家的巨大的影響表現(xiàn)在“格物窮理”的命題中，而且在自然科學家手里又把它發(fā)展為科學研究方法論的理論化程序。

《易傳》提供的科學觀是以其徹底的“天人合一”觀為基礎的。作為研究對象，《易傳》強調將天地人作為統(tǒng)一的整體加以研究。對于學問的性質，《易傳》主張成“三才”之道、建天人整體之學，德性與知性并重、理性與價值合一。《易傳》說，“一陰一陽之謂道”，“繼之者善也，成之者性也”。

《易傳》的這種思想被宋代的程頤發(fā)展為“在物為理，處物為義”的命題。關于學問的目的，《易傳》所說的“開物成務”、“明天下之道”、“立成器以為天下利”之類，可以概括為“明理達用”的科學目的論。通過《易傳》的渲染，儒學的“經(jīng)世”思想經(jīng)久不衰，助長了傳統(tǒng)科學的實用主義偏向。

二、易學的數(shù)學內涵

如果說《周易》的總體水平在前科學階段。那么其后不斷發(fā)展的易學的某些部分則有所不同。歷代易學家發(fā)展的易卦符號系統(tǒng)和河圖洛書的研究提供了原始的組合數(shù)學，而設計機巧的筮法不僅包含有幾率概念而且蘊涵有近代數(shù)學的同余式結構。

在整個易學發(fā)展中，歷代易學家發(fā)展出兩種主要符號系統(tǒng)：一為《周易》系統(tǒng)，另一為《太玄》系統(tǒng)。前者是二元符號系統(tǒng)，后者是三元符號系統(tǒng)。除此之外，尚有漢代道教的四元系統(tǒng)《靈棋經(jīng)》，北宋司馬光(1019--1086)的十元系統(tǒng)《潛虛》，南宋蔡沈(1167--1230)的九元系統(tǒng)《洪范皇極》。

最早的《周易》系統(tǒng)為六十四卦系統(tǒng)。以數(shù)學語言講，它是兩個元素（- -和--）重復數(shù)各為192的有限重集的6排列系統(tǒng)。后來《易傳》把六十四卦系統(tǒng)解釋為由八卦相重生成的，于是又出現(xiàn)一個二元素重復數(shù)各為12的有限重集的三排列系統(tǒng)。漢焦贛在其《易林》中提出的是六十四卦相重而得的四千零九十六卦系統(tǒng)。焦氏只給出卦名和綴詞，沒有給出符號圖示，它應是二元素重復數(shù)各為24576的有限重集的12排列系統(tǒng)。北宋邵雍(1011--1077)對《周易》卦系符號系統(tǒng)化做出了最重要的貢獻，他將二元素有限重集排列完整到排列數(shù)n可為任意自然數(shù)。作為三元符號系統(tǒng)的《太玄》也屬有限重集排列，即三元素重復數(shù)各為108的有限重集的4排列系統(tǒng)?！毒盘煨n》可歸為《太玄》系統(tǒng)，因為它是三元素重復數(shù)各為6的有限重集的2排列系統(tǒng)?！短废到y(tǒng)的易學研究沒有達到《周易》系統(tǒng)的邵雍水平，使三元符號系統(tǒng)完美無暇。沒有人將《周易》、《太玄》、《靈棋》、《潛虛》、《洪范皇極》等卦系作綜合的符號學研究，得出K元素n排列有限重集排列數(shù)N的普遍公式N=Kⁿ。邵雍的研究只達到相當于N=2ⁿ的結果。

在易學發(fā)展史上，京房的“飛伏”說、孔穎達(574—648)“復變”說、來知德(1525—1604)的“錯綜”說實為不同的符號分類原理；各種卦變說，如荀爽(128—190)、虞翻、李之才(?--1048)、朱熹(1130--1200)、俞琰(1258--1314)等人的“卦變”說，可視為不同的符號生成法則；而有關卦序的種種研究，如“八宮”說、“重卦”法、“先后天”說等都提出了各自的符號排序規(guī)則。萊布尼茨(Gotfried Wilhelm Leibniz,1646—1716)發(fā)現(xiàn)邵雍的六十四卦排序與他的二進制數(shù)表的一致性。仿此楊雄《太玄》八十一首序可以譯成四位三進制數(shù)表。焦循(1763—1820)發(fā)現(xiàn)六十四卦結構與五乘方分解相同，實質上給出了它的代數(shù)解。易圖的方圓排布實際上還提供了原始的坐標系統(tǒng)。易圖對稱性的種種研究，在世界上是絕無僅有的。清代陳夢雷的方圖內外圖，在20世紀30年代，被薛學潛解釋為一種矩陣。這些都表明當時易卦符號學研究所達到的科學水平。

九宮數(shù)圖開河圖、洛書研究之先河，它已作為最古老的組合數(shù)學文獻載入史冊。河圖、洛書研究導致的縱橫圖排列研究，南宋易學家丁易東（1268年進士）的水平絕不亞于數(shù)學家楊輝（約1238—約1298）。但他們都沒有得到構造縱橫圖的一般方法，其后不久拜占庭的希臘人紐爾·莫斯霍普斯給出了一般公式。

易數(shù)研究中有關天地數(shù)、大衍數(shù)的種解釋多無科學價值，其中的一部分工作涉及幾何學，如明來知德（1526—1624）的三角數(shù)、清李光地(1642--1718)的四方數(shù)和六角數(shù)研究，特別是大衍勾股解與幾何證明聯(lián)系在一起卻別有一番新意。

《周易》筮法不僅提供了運用概率決疑的一種程序，而且其機巧設計還蘊涵一種數(shù)學結構。秦九韶發(fā)現(xiàn)它的同余結構并發(fā)明了求解一次同余式的一種程序----大衍求一術，領先世界數(shù)百年。[5]

易學的潛在科學內涵值得進一步發(fā)掘。例如邵雍推廣的易卦生成法，原本為解釋六十四卦的生成。所謂的“一分為二”法的數(shù)學結構是n次二項式的展開。如果令陽爻為X，陰為Y，并規(guī)定XY≠YX，即X和Y是不可對易的，那么這種生成可表達為

(X+Y)ⁿ=∑_k=0Cⁿ_kX^kY^n-k

n=0為太極，n=1為兩儀，n=2為四象，n=3為八卦，n=4為十六卦，n=5為三十二卦，n=6為六十四卦……。邵雍的這種易卦生成圖示，因為不可對易這一要求，而蘊涵了量子代數(shù)的原始概念。

沿邵雍的圖示推論，如果我們把每卦看作一個數(shù)組，u=(u₁, u₂, ……u_n)，即n個數(shù)一組，那么按解析幾何學，由n爻組成的易卦表示一個n維空間點陣：

n=1是兩儀，可視為一維直線點陣。

n=2是四象，可視為二維平面點陣。

n=3是八卦，可視為三維空間點陣。

n=4是十六卦，可視為四維空間點陣。

n=5是三十二卦，可視為五維空間點陣。

n=6是六十四卦，可視為六維空間點陣。

再進一步推論下去，易卦生成所表達的是空間維數(shù)逐步增長的物理過程。因此它蘊涵著最古老的變維空間概念，而且，“時間”也不是獨立參數(shù)，只是空間“變維”的標志。[6]作為圖中之圖的當代分維幾何學，在易學象數(shù)學中有它的先兆，它貢獻了圖像語言的一種比較好的理解和應用。[7]

三、易學對傳統(tǒng)科學發(fā)展推動和限制

關于易學對中國傳科學影響問題，學者間的認識是不一致的[8]，尚有討論的余地。有關它的討論既可以是“宏觀”的一般性討論，也可以是“微觀”的具體討論。本文取宏觀討論的進路，對易學與傳統(tǒng)科學的起源、定型、發(fā)展所起的作用，給予概略的評說。

關于易學與中國傳統(tǒng)科學的起源問題。《易傳》《系辭下》第二章那一大段話，近乎是上古史。其中把中華民族的早期重大發(fā)明，如農(nóng)具、衣裳、舟輯、服牛乘馬、杵臼、弧矢、宮室、棺槨、書契等重大發(fā)明，都說成是依卦象的啟示而發(fā)明的?？梢哉J為，它在強調“科學”起源于“易學”。前人早已指出，《易傳》作者的這種斷言不可全信。近人又提出種種易學的科學起源說[9]，差不多都是說卦象原是用于描述和標記各種天象的符號。種種論證雖有一定道理，但尚缺乏考古學證據(jù)。

關于易學與傳統(tǒng)科學范式的形成的關系，比起源問題上的互動要明朗得多。易學的形成以《易傳》為標志，它出現(xiàn)在戰(zhàn)國中后期大體已成為定論。而傳統(tǒng)科學的骨架或者說范式的形成則在其后的秦漢時期。從前后次序這一歷史的邏輯看，前者有可能為后者提供某種啟迪和助力。作為傳統(tǒng)科學構架基礎的陰陽、五行學說并非直接來源于易學。因為在戰(zhàn)國時期已有陰陽和五行的學派。盡管早期的易卦符號蘊涵有陰陽概念，但《易傳》中的陰陽思想顯然源于陰陽家。《易傳》中沒有五行思想，這種思想在漢代分別為易學和科學吸收。一般說來，作為傳統(tǒng)科學基礎的陰陽五行思想與易學沒有傳承關系，但是，《易傳》的“一陰一陽之謂道”的命題，有助于科學接受陰陽思想。前面我們談到的《易傳》中的宇宙序秩序原理、方法論原則和科學觀，對科學范式的形成所提供的哲學方法論的啟迪，是“隱性”的和“潛移默化”的。易學的形式化程式也直接或間地影響著傳統(tǒng)科學的形成。易學卦爻系統(tǒng)對醫(yī)學和歷法的影響是明顯的。臟腑經(jīng)絡學說設為六臟、六腑和六陰經(jīng)、六陽經(jīng)所構成循環(huán)系統(tǒng)，表現(xiàn)了六爻系統(tǒng)的形式特征，是易學形式化系統(tǒng)對醫(yī)學影的具體表現(xiàn)。[10]易學卦氣說被引為歷法理論基礎的企圖是失敗了，但它作為一種表示系統(tǒng)對歷法的影響卻是長遠的。

考察易學對傳統(tǒng)科學發(fā)展作用的一般特征，最好討論易學對中國傳統(tǒng)科學三次高峰出現(xiàn)的作用。在古希臘科學和近代科學崛起之間的千余年中，歐洲科學衰退。這期間對科學做出重大貢獻的是阿拉伯人和中國人。自漢代形成中國傳統(tǒng)科學模式以降，中國傳統(tǒng)科學出現(xiàn)三個高峰期。第一個高峰期出現(xiàn)在魏晉南北朝時期，第二高峰期出現(xiàn)在北宋時期，最后一個高峰期為晚明時期。科學的發(fā)展自有其自身的邏輯根源，也依賴自然地理的、以及社會的、政治的和文化的條件。促成傳統(tǒng)科學高峰出現(xiàn)的因素是多方面的，易學作為文化條件之一，其影響也是不宜忽視的。

中國易學與傳統(tǒng)科學關系的一般特征，似乎可以把“實學”看作聯(lián)系兩者的一條紐帶?！皩崒W”并非一種學說或理論體系，而是指同治學態(tài)和學風有關的一種特殊的學術研究取向。其核心精神是“實事求是”。自漢班固(32--92)贊獻王劉德“實事求是”至清阮元(1764--1849)將其發(fā)展為一種程序化的實證方法，實學思想幾經(jīng)升華。我把它區(qū)分為三種形態(tài)：強調“實理”的理性實學、注重“實效”功利實學和講求“證據(jù)”的實證實學，這三者也大體反映著實學思想的發(fā)展階段。[11]

理性實學興于宋，但其先導已出現(xiàn)在魏晉南北朝的玄學中，玄學家雖不使用“實學”，但他們以理性反對迷信、以簡化取代煩瑣，強調“自然之理”、“棄名任實”的精神，實為理性實學之先河。玄學非“虛”而是“深”，其“辨名析理”的思維形式，不僅對對宋明易學和理學的形成而且對同期的自然科學走向理論化都有很大影響。魏晉南北朝時期的科學成就主要是幾何學，圓周率計算到七位小數(shù)，遙遙領先于世界。臺灣學者洪萬生發(fā)出空谷足音，認為“非實用性”是其動力。[12]《周易》作為“三玄”之一，其影響是不可忽視的。在劉徽的數(shù)學思想中我們看到易學的明顯影響。他的《九章算數(shù)注·序》把伏羲劃八卦作數(shù)學的淵源敘述到他那個時代的數(shù)學發(fā)展史，以“觀陰陽之割裂，總算數(shù)之根源”表達他研究數(shù)學的指導思想。如果說這只是文化意識的一種表現(xiàn)，那么他的“析理以辭，解體用圖”數(shù)學方法論綱領，則是對《易傳》象、數(shù)、理思想的一種創(chuàng)造性的發(fā)明，以理和象（圖）解數(shù)。魏晉南北朝時期易學對科學的影響，在劉輝身上我們看到了它的典型表現(xiàn)。

宋代理學家將《大學》的“格物致知”架接在《易傳》的“窮理盡性”上，提出“格物窮理”的認識論和推理方法。程、朱的“求萬理于外物”補充以陸、王的“求一理于內心”，架構成一輛格物窮理的“雙輪車”?！案裎锔F理”說在宋、明、清三代不斷演進，其中的科學理性精神的影響也越來越大。宋元科學高峰和晚明科技綜合光彩的出現(xiàn)都得助于理性實學中的科學理性精神。

以易學為骨架的理學在宋代形成，樹立了實學的第一個里程碑?？茖W理性包含邏輯理性、數(shù)學理性和實驗理性三個層次。宋代理學對于前兩種理性的闡發(fā)超過以往任何時代，數(shù)理科學在宋代的理論轉折和高度發(fā)達與此相關。有關“格物”的論述雖然沒達到實驗理性的高度，但《易傳》“仰觀俯察”的觀察精神畢竟有較大的發(fā)展。宋末元初人趙友欽以千支臘燭在三層樓房中所進行的大型光學成象實驗不是偶然的。宋代“學”取代“術”也是一個值得注意的歷史現(xiàn)象。不僅出現(xiàn)了人文性的“理學”、“道學”、“易學”等，而且出現(xiàn)了“聲學”、“數(shù)學”、“物理之學”等用語。“數(shù)學”原被用于指稱邵雍關于數(shù)的形上之學，但秦九韶將其與他的研究聯(lián)系起來并賦名其專著為《數(shù)學大略》，其向科學的轉義就從此時發(fā)生了。[13]“物理之學”是邵雍提出的，它的涵義雖非今日之物理學，但在流傳一千幾百年的“物理”二字之后加一個“學”字其意義也是顯然的。北宋博物學家贊寧(919--1002)稱張衡發(fā)明地動儀為“窮物理之極致”，無疑表明“物理之學”也可以向科學轉化。中國淵源久遠的博物學以程、朱倡導“格物致知”為契機，發(fā)展出“格致學”。宋末《格物麤談》的出現(xiàn)是其兆端。接著有朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學家朱震亨將其一部醫(yī)學專著題名《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”，莫若為朱世杰的《四元玉鑒》作序又稱數(shù)學為“古人格物致知之學”。

南宋功利學派的思想發(fā)展至明中葉，與陽明心學的知行合一精神結合，發(fā)展成強調事功、實放的功利實學思潮，形成實學的第二個里程碑。這種思潮盛行期，儒學“格物致知”說被空前廣泛地討論。晚明百年之內出現(xiàn)《本草綱目》、《樂律全書》、《農(nóng)政全書》、《徐霞客游記》和《天工開物》等五部科學巨著。中國傳統(tǒng)科技最后這道光彩----科技大綜合與格物學說的傳播有關。

明末，基督教傳教士把西方的科學技術傳進中國?！兑讉鳌分械摹皶ā彼枷氡挥脼榻邮芪鲗W的指導原則，西學作為中國“格物致知”觀念的有用的延伸而被歡迎，并從而導至中國歷法天文學和數(shù)學的短期復興。值得注意的是，促進“中西會通”的學者多為通易學者和王陽明(1472—1529)之后學。[14] 實學的進一步發(fā)展到達它的終點，以西學刺激與文字獄的威脅在文人身上的扭曲結合為條件，逐漸形成以樸學為特征的實證實學。它把實學取向升華到方法論的高度，成為連接儒學格致學與近代科學的橋梁。

如上所述，易學的確對中國傳統(tǒng)科學的發(fā)展有過其積極的作用。但是，“中西會通”的不成功表明，易學的世界觀和學術觀與產(chǎn)生自歐洲的近代科學的哲學基礎是兩種不同的進路。前面我已經(jīng)談到兩者之間的“整體生成論”和“分析重構論”差別。這種差別的一個根基是對天人關系的不同認識。近代科學的基礎是“天人相分”，而易學所提供的則是“天人合一”，兩者格格不入。

因此，以“天人合一”為構架的中國傳統(tǒng)科學不能發(fā)展出歐洲那種近代科學，而且試圖將西方科學的內容納入這一構架的“中西會通”也是不能成功的。但這并不表明中國傳統(tǒng)科學不可以有另外的近代化方向。

四、易學與現(xiàn)代科學

易學與現(xiàn)代科學的關系不同于它與古代科學的關系，也不同于它與近代科學的關系。易學與傳統(tǒng)科學的關系是處在同一個中國文化整體中的兩個部分之間的關系，兩者基本上是如水乳交融的。易學與產(chǎn)生自歐洲的近代科學的關系涉及兩種不同的文化背景。在東西方兩種文化接觸之后，萊布尼茨以其二進制數(shù)學的觀點研究邵雍的易卦符號系統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)兩者之間的某些一致性。而中國的易學-科學家，如方以智(1611--1528)、江永(1681--1762)、焦循等人也曾為溝通易學與西學作過種種努力。20世紀以來，以近代科學的觀點考察易學底蘊。所有這類工作都屬于解釋學的范疇。也只是在解釋學的意義上發(fā)現(xiàn)易學與近代科學的某些相通之處。易學與近代科學沒有發(fā)生過有歷史意義的整體性關系。但源于科學內部的新自然觀和新科學觀卻預兆了易學與現(xiàn)代科學整體相關的美好前景。

一些科學家自認為他們的新觀念的發(fā)展方向與東方古典哲學基本上是一致的?？梢哉f現(xiàn)代科學重新發(fā)現(xiàn)了易學。有如近代之初，科學重新發(fā)現(xiàn)在中世紀被忽視的某些古希臘哲學。因此，易學與現(xiàn)代科學的關系著眼于科學的未來。作為前科學的《周易》及其歷史延續(xù)的易學，隨著自然科學的現(xiàn)代化發(fā)展重新獲得其生命力，不再是僅能供人欣賞的歷史的陳跡。人類知識發(fā)展的最奇妙之處就在于它的復歸性。早在19世紀末恩格斯就曾論及現(xiàn)代科學發(fā)展與古希臘科學的關系：

在古希臘哲學的多種多樣形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此，如果理論自然科學想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去。而這種觀點愈來愈為自己開拓道路。有些自然科學家一方面把古希臘哲學的殘渣，例如原子論，當作永恒的真理，另一方面卻以培根式的傲慢去看希臘人，理由是他們沒有經(jīng)驗自然科學，這樣的自然科學家是愈來愈少了?，F(xiàn)在唯一的希望是這種見解邁步前進，達到對希臘哲學的真正認識。[15]

恩格斯意在倡導自然科學家正確認識古希臘哲學中的辯證自然觀。一百多年后的今天，西方的一些自然科學家把目光轉向與近代科學沒有淵源關系的東方古典，包括《周易》在內的中國古典受到重視。作為上一代科學家的量子力學哥本哈根學派的宗師玻爾(Niels Bohr, 1885--1962)曾以太極圖為互補原理標志作為其族徽圖案的核心，當代理論物理學出身的文化學家卡普拉(Fritjof Carpra,1936--)又以復卦符號作為其族標，這至少反映了現(xiàn)代科學家對古老的《周易》的某種感情。

這種情況并非一時的感情沖動。在人與自然關系異化的今天，易學中的那種“究天人之際”的精神，那種理性與價值合一的生態(tài)觀，那種整體生成論的方法，對于解決當代人類所面臨的全球性危機，確實能以其歷史的遺惠為未來科學的發(fā)展提供啟迪。

李約瑟不把中國傳統(tǒng)科學看作一個失敗的原型，它的有機的人文主義精神無助于近代科學的形成，卻有助今天已顯露頭角的未來科學。1930年代以來，特別是1980年代以來，想借助易學的某些觀點促進新科學誕生的種種努力，至今尚無一例成功，而且還暴露了不少病科學、丑科學和偽科學意識。但不能因此斷言這種努力永無成功的希望。

回想一下古希臘原子論轉變?yōu)榭茖W的原子理論的艱難步履有助于我們理當前易科學的困境。由古希臘哲學家德謨克里特(Δημκριτο，460--370BC)和古羅馬哲學家盧克萊修(Titus Lucretius Carus ，99--55BC)發(fā)展起來的原子論，經(jīng)過整個中世紀的冷落，到17世紀才由法國科學家、數(shù)學家、哲學家加桑狄(Pierre Gassendi ,1592--1655)重新提倡而在近代科學中復活。但是，起初由于科學家們囿于古原子論的單質原子概念，以致兩個世紀都未獲成功。19世紀初，英國科學家道爾頓(John Dalton,1766--1844)把單質原子的概念改造為元素原子的概念，一舉確立了原子的科學地位，后繼者們發(fā)展出原子科學。這個案例證明，愛因斯坦(Albert Einstein, 1879--1955)關于重新創(chuàng)造真理的論斷是極為重要的：

事物的真理必須一次又一次地為具有強有力的性格的人物重新加以刻勒，而且總是使之適應于雕像家為之工作的那個時代的需要；如果這種真理不總是不斷地重新創(chuàng)造出來，它就會完全被我們遺忘掉。[16]

發(fā)展易科學面臨的是“重新創(chuàng)造”真理的任務。重新創(chuàng)造真理需要嚴肅的科學態(tài)度，淺薄的比附、無知的狂論、投機的偽造，不僅無濟于事而且損害易學和科學的聲譽。易科學等待著“準備下地獄”的科學勇士去創(chuàng)造。

五、科學易與易科學

為了區(qū)別開有關易學的兩種研究，我于1989年11月6日在中國管理科學研究院的一次演講中提出“科學易”和“易科學”兩個概念。[17]所謂“科學易”指“以科學治易學”，而“易科學”則意指“以易學治科學”。前者屬于易學的范疇，后者屬于科學的范疇。

在近代以前的歷史中，中國的學問一向把解決“人”的問題放在第一位考慮，作為解決人所面臨的自然環(huán)境以及利用厚生等問題的傳統(tǒng)科學也不例外。整個傳統(tǒng)科學在整體文化中只占居輔助角色。中國古代“科學”巨匠少有純科學家，當今被視為科學的論著，除工藝、醫(yī)藥、歷算、博物外，大都作為輔助部分散在某些人文著作中。中國少有專門的科學著作，傳統(tǒng)科學是整合在中國整體文化之中的。

由于中國傳統(tǒng)科學融化在整體文化之中，使得中國的科學文化與其他文化廣泛溝通。易學與科學的交迭也反映著中國科學傳統(tǒng)的這種基本狀況。正是因為如此，想要區(qū)分古人究竟是“以科學治易學”還是“以易學治科學”時，也就比較困難。如果只以作者身份或者其著作整體的性質作區(qū)分的標志，大多屬于“以科學治易學”，難得找到幾位“以易學治科學”者。但是，如果我們從他們談論的問題本身之性質以及他們發(fā)議論的直接目的分析，也會找到一些著作家在“以易學治科學”。

無論是“以科學治易學”還是“以易學治科學”都曾被攻駁為“牽強附會”。例如，孟、京借天文律歷發(fā)展易學被斥為儒家經(jīng)學“異端”或“教外別傳”，楊雄創(chuàng)造《太玄》新易系統(tǒng)被斥為“非易”。天文學家劉歆(?--23)和張遂(683--727)把易學卦氣說引為歷法理論基礎的嘗試，數(shù)學家秦九韶(1203/1209--1261)發(fā)現(xiàn)《周易》筮法的一次同余式結構而著“蓍卦發(fā)微”都曾被視為“附會”。這類問題都應重新加以研究。

“以科學治易學”作易學研究的一種方式，它可以隨著科學的發(fā)展不斷創(chuàng)新對易學經(jīng)傳的理解，從而使易學得以發(fā)展。卦氣說發(fā)展出象數(shù)學傳統(tǒng)就是一例。萊布尼茨對易卦序的二進制解釋，無疑使得這最古老的經(jīng)典與現(xiàn)代科學銜接起來?！耙钥茖W治易學”是保存和發(fā)展易學的一種最好的方式，因為科學文化已經(jīng)成為當今文化中的最先進的部分。但是，它不是唯一的研究方式。易學研究還可以采取其他視角，如哲學的、訓古的、社會學的、文學的、歷史的等等。不同的易學研究不必相互排斥。

同“以科學治易學”相比，“以易學治科學”難度要大得多。前者可以說屬于解釋學的范疇，而后者則屬于科學的范疇。解釋學通過理性重構而發(fā)掘研究對象中潛在的知識結構，或者說通過“翻譯”手段實現(xiàn)理解。理解并不包含創(chuàng)造新知識的要求，而科學的任務則是創(chuàng)造。所以，“以易學治科學”的目的是，借易學的某種觀念或方法的啟迪進而達到新知識的創(chuàng)造。“以科學治易學”與“以易學治科學”差別是“理解”與“創(chuàng)造”之別。

引文與注釋

[1]本文所述內容為我的即將出版的著作《易學科學史綱》的基本觀點的簡介。我為朱伯__先生主編的正在出版中的《易學概論》所寫的一章“易學與科學”與本文大同小異。

[2]我關于《周易》“前科學性”的觀點在我的《易圖的數(shù)學結構》（上海人民出版社，1987年）中給出最初的表述后，馬惠娣和李昆峰在他們合作的論文《周易與現(xiàn)代自然科學》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學》，中州古籍出版社，1992年，第183--190頁）中認為，這種提法“欠準確”并“帶有明顯的唯科學主義的色彩”。我這里的表述又進了一步，企望得到更多人的關注。

[3]“基旨”為許良英對霍耳頓(Grald J.Holton,1922--)的用語thematic的義譯，詳細了解請參見許良英編，霍耳頓著：《科學思想史論集》（河北教育出版社，1990年）。

[4]我關于科學發(fā)展四階段的觀點于1983年9月在中國第三次科學哲學討論會上首次發(fā)表，邱仁宗關于這次會議的報道On the therd conferrence on phylosophy of science in China (Ratio,vol.26,

No.2,p.199--230,1984.)記錄了它。

[5]有關秦九韶的“大衍求一術”與易學的關系爭論不一。有關這方面的論文可舉：錢寶琮的《宋元時期的數(shù)學與道學的關系》（載《宋元數(shù)學史論文集》，1966年），羅見今的《九章算數(shù)與周易》和李繼閔的《蓍卦發(fā)微初探》（均載吳文俊主編：《秦九韶與數(shù)書九章》，北京師范大學出版社，1987年。），董光璧的《大衍數(shù)與大衍術》（載《自然辯證法研究》，vol.4,No.3,p.46--48,1988.）。

[6]關于“變維空間”概念我在1990年安陽“周易與現(xiàn)代自然科學國際學術討論會”上先發(fā)表了《易圖的變維空間結構》（載丘亮輝等主編：《周易與現(xiàn)代自然科學》，中州古籍出版社，1992年。），后來我又發(fā)表了基于歷史考察的更詳盡的論文《變維空間概念及其意義》（載董光璧主編：《物理時空新探》，湖南教育出版社，1992年。）。

[7]1988年秋在美國圣地亞哥召開的“第五屆國際中國科技史會議”上，英國皇家藝術學院的Rebcca Bloxham提交了論文"Patterns within patterns:the fractal nature of ancient chinese number patterns"專門討論象數(shù)學與分維幾何學的關系。

[8]李約瑟認為易學象數(shù)系統(tǒng)不但不能刺激自然研究而且有礙科學的發(fā)展(Joseph Needham,Science and Civitization in China,vol.2, Canbridge University Press,1958,pp.304,336--337.)但是，并非都這樣看。在“第五屆中國科技史會議上，程貞一提交了"The I Ching and Chin Chiu-Shao as Case Study"，董光璧提交了"The Impact of the Book of Changes on Ancint Science in China"。

[9]有關易學起源的文獻有鄭亦同(1903--1984)的著作《周易探源》（南洋大學出版社，1972年），宋__庭的論文《月亮近點周與會合周的運動規(guī)律》（載《南京大學學報》，1983年，第3期），朱燦生的論文《太極圖來源于月亮運動統(tǒng)計規(guī)律的探討》（載《自然雜志》，vol.6(1983),No.4,p.248--249.），陳久金的論文《陰陽五行八卦起源新說》（載《自然科學史研究》，vol.5(1986),No.2,p.97--112.），鄭軍的著作《太極太玄體系》（中國社會科學出版社，1992年）。

[10]關于易學與中醫(yī)學的起源的關系問題意見不一。專治中醫(yī)學史的寥育群在其著作《歧黃醫(yī)道》（遼寧教育出版社，1991年）中，有專章“醫(yī)學與易學”論述醫(yī)學理論與易學無關。就陰陽學說論，寥文判斷有道理，但劉長林的著作《中國系統(tǒng)思維》（中國社會科學出版社，1990年）所論經(jīng)絡臟腑循環(huán)受六爻系統(tǒng)影響，亦有根據(jù)。

[11]我對于實學與科學之關系的詳細論述有專門的論文《實學與格致學》，提交給1992年10月在濟南召開的“國際實學學術討論會”。會議的論文集尚未出版。

[12]洪萬生：《重視證明的時代---魏晉南北朝時期的科技》，載劉岱總主編《中國文化新論·科技篇》，聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年。

[13]關于秦九韶著作的題名現(xiàn)有的文獻還難以定論。它的唯一的一本數(shù)學專著，在流傳中出現(xiàn)過三個名稱：宋陳振孫記《數(shù)術大略》，宋元周密記《數(shù)學大略》，明《永樂大典》本題名《數(shù)學九章》，明王應遴傳本為《數(shù)書九章》。李迪的《數(shù)書九章源流考》認為《數(shù)術大略》和《數(shù)學大略》“似乎都正確”，但他傾向前者為原題名。

[14]朱維錚于1987年3月在香港舉行的“16至18世紀之中國與歐洲”國際學術討論會上發(fā)表《18世紀中國的漢學與西學》指出到這種歷史現(xiàn)象。劉述先在其論文《由朱熹易說檢討其思想及特質、影響與局限》中，對朱學者與王學者在吸收西學的態(tài)度有一個比較的敘述，于西學有高度性趣的大多是王學者而不是朱學者。

[15]恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社，1971年，第30--31頁。

[16]許良英等編：《愛因斯坦文集》，第一卷，商務印書館，1976年，第84頁。

[17]周報《理論信息報》第231期(1989年12月11日)有李超英以筆名科泛舟寫得一個報道：《莫把相似當相同----董光璧談正確把握易經(jīng)研究的方向》。這個報道結尾段的第一句“董光璧認為，以科學治經(jīng)學和以經(jīng)學治科學都不可取，把一種語言用另一種語言解釋一遍不會得出新內容。”不夠準確，看到過這一報道的讀者請以本文為準。

[全文完] (“國際周易與科學學術討論會”論文(1992年8月14--17日，北京)