【陳霞】試論“道”的原始二重性:“無(wú)”和“有”

一、“道”與“一”、“無(wú)”和“有”的抵牾

在追問(wèn)世界之本原方面,老子在中國(guó)哲學(xué)史上是非常深刻的。作為史官,老子雖然能接觸到大量的史書(shū)和史實(shí),但整本《老子》五千言絲毫不涉及具體的人物和事件,直接切入哲學(xué)問(wèn)題,思想連貫、文風(fēng)一致,這在中國(guó)先秦古籍中可謂獨(dú)樹(shù)一幟。他明確提出了“道”的范疇:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”(《老子》第42章。下引該書(shū)只注章名),“有物混成,先天地生”(第25章)等等,這些表述都昭示了“道”的超驗(yàn)性和本原性。由于“道”難以捉摸,它“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”(第14章),不在經(jīng)驗(yàn)世界之內(nèi),語(yǔ)言不能準(zhǔn)確表達(dá),于是老子采用比喻來(lái)暗指,如它善于處下,為“水”(第8、78章);未始故作,似“嬰兒”(第10、28章);未經(jīng)雕鑿,像“樸”(第15、28、32、37章)等。他也采用“玄”(第1章)、“深”(第65章)、“大”(第25、34、67章)、“微”(第14章)、“遠(yuǎn)”(第25章)等等來(lái)描述它。老子還說(shuō),如其本來(lái)如此,叫做“自然”。此外,他還提出了“一”(第14、39、42章)、“二”(第42章)、“三”(同上)、“無(wú)”(第1、2、11、40章)、“有”(同上)等抽象概念來(lái)思考它。“道”的提出及圍繞上述這些范疇進(jìn)行的思辨,極大地豐富了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容。但由于這些概念比較模糊,沒(méi)有統(tǒng)一的界定,這就引起了理解上的困難和諸多歧義:有的人把“道”等同于“一”,有的人把“道”等同于“無(wú)”,也有的人把“一”等同于“無(wú)”,老子卻說(shuō)“道生一”、“無(wú)生有”。那么,“道”與“一”、“無(wú)”和“有”究竟是什么關(guān)系?“道”到底是“生一”還是等同于“一”?“道”是生“無(wú)”還是等同于“無(wú)”?“一”與“無(wú)”又有什么關(guān)聯(lián)?

首先來(lái)看看“道”與“一”的關(guān)系。 “一”被創(chuàng)造性地作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)使用始于老子。當(dāng)他用“夷”、“?！薄ⅰ拔ⅰ比邅?lái)說(shuō)明“道”不能被感官捕捉時(shí),就說(shuō)這“三者不可致詰,故混而為一”(第14章)。在第22章又說(shuō):“圣人抱一為天下式”,而在第39章更說(shuō):“昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以生;侯王得一以為天下正”?！耙弧比绱酥匾?span lang="EN-US">,幾乎可看作“道”的別名。所以后人在理解“道”與“一”的關(guān)系時(shí),很容易把“道”與“一”聯(lián)系在一起。莊子就說(shuō)“道通為一”。(《莊子·齊物論》。下引該書(shū)只注篇名)在《天下》篇中他總結(jié)關(guān)尹、老聃的思想是“建之以常、無(wú)、有,主之以太一”。后來(lái)的其他學(xué)派也有把“道”與“一”并列使用的,如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》提出:“道無(wú)雙,故曰一?！薄秴问洗呵铩ご髽?lè)》也說(shuō):“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強(qiáng)為之(名),謂之太一?！薄独献酉霠栕ⅰ纷⒔庹f(shuō):“一者,道也?！崩献颖救穗m然把“一”作為一個(gè)重要的哲學(xué)概念,但并沒(méi)有確定地把“一”放在與“道”同等的位置上。他對(duì)“道”與“一”之關(guān)系最明確的表達(dá)是“道生一”。

“道”與“無(wú)”的關(guān)系同樣存在歧義。除了表達(dá)普通意義上的有、沒(méi)有外,老子還多次提到具有形而上學(xué)意義的“無(wú)”,如“無(wú),名天地之始”(第1章)、“有生于無(wú)”(第40章)等。他一般都是將“無(wú)”與“有”作為一對(duì)范疇而同時(shí)提到。在后來(lái)的注釋者那里,“道”與“無(wú)”開(kāi)始混用,有的把“無(wú)”與“一”和“道”等同,以至于用“無(wú)”取代了“道”?！肚f子·知北游》說(shuō):“猶其有物也,無(wú)已?！鼻f子還說(shuō):“泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名?！?span lang="EN-US">(《天地》)當(dāng)然,莊子的追問(wèn)并沒(méi)有止于“無(wú)”,他進(jìn)一步提出了“無(wú)有”、“無(wú)無(wú)”、“無(wú)無(wú)有”。“無(wú)”、“有”作為一對(duì)哲學(xué)范疇被大量地討論,并從本體論的角度進(jìn)行發(fā)揮的是在魏晉時(shí)期。這期間出現(xiàn)了何晏、王弼的“貴無(wú)論”和裴頠的《崇有論》?！读凶幼ⅰ芬侮獭兜勒摗分械脑捳f(shuō):“有之為有,恃無(wú)以生;事而為事,由無(wú)以成?！薄稌x書(shū)》說(shuō)王弼“祖述老莊,立論以天地萬(wàn)物皆以‘無(wú)’(為)本?！疅o(wú)’也者,開(kāi)物成務(wù),無(wú)往而不存者也?！?span lang="EN-US">(《晉書(shū)·王衍傳》)這句話可看作貴無(wú)論的綱要。王弼注解《老子》第42章時(shí)說(shuō):“萬(wàn)物萬(wàn)形,其歸一也。何由致一?由于無(wú)也。由無(wú)乃一,一可謂無(wú)?！边@樣,“無(wú)”幾乎取代“道”而成為王弼的最高哲學(xué)概念。王弼的思路是先把“道”與“一”聯(lián)系,然后再通過(guò)“一”與“無(wú)”聯(lián)系,最后得出“一”就是“無(wú)”、也就是“道”的結(jié)論。他略去了“有”,而把“無(wú)”獨(dú)立出來(lái),直接談?wù)摗暗馈薄ⅰ耙弧?、“無(wú)”的關(guān)系。對(duì)“道”與“無(wú)”和“有”關(guān)系的討論一直持續(xù)到現(xiàn)代。馮友蘭就曾說(shuō):“《老子》中的宇宙觀當(dāng)中,有三個(gè)主要的范疇:道、有、無(wú)。因?yàn)榈谰褪菬o(wú),實(shí)際上只有兩個(gè)重要范疇:有、無(wú)?！?span lang="EN-US">(馮友蘭,第44頁(yè))他把“道”、“無(wú)”、“有”三者視為名不同而實(shí)一的東西,認(rèn)為“道”就是“無(wú)”。胡適也認(rèn)為“無(wú)”與“道”是一樣的:“道與無(wú)同是萬(wàn)物的母,可見(jiàn)道即是無(wú),無(wú)即是道。”(胡適,第47頁(yè))可以看出,胡適在討論“道”與“無(wú)”的關(guān)系時(shí),回避掉“有”,而直接談?wù)摗暗馈迸c“無(wú)”;而馮友蘭認(rèn)為老子哲學(xué)中就只有“有”和“無(wú)”兩個(gè)重要范疇,而略去了“道”。其實(shí),老子沒(méi)有直接說(shuō)過(guò)“道”還可以叫做“一”或“無(wú)”,他倒是說(shuō)過(guò)“道”可以勉強(qiáng)稱(chēng)為“大”(第25章)。

老子關(guān)于“萬(wàn)物”起源問(wèn)題的表述也出現(xiàn)了這樣的情況。老子說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”(第40章),還說(shuō)“有,名萬(wàn)物之母”(第1章),但在“有生于無(wú)”這個(gè)前提下,其實(shí)“無(wú)”是萬(wàn)物的根源。老子也有“道”經(jīng)過(guò)“一”、“二”、“三”等中間環(huán)節(jié)而“生萬(wàn)物”的思想(第42章)。其他如“淵兮,似萬(wàn)物之宗”(第4章),以及“道者,萬(wàn)物之奧”(第62章)等,都意在說(shuō)明“道”是“萬(wàn)物”的根源。這樣,關(guān)于“萬(wàn)物”就有兩條線索和兩個(gè)來(lái)源:一是“無(wú)” “有”“萬(wàn)物”;二是“道” “一” “二” “三” “萬(wàn)物”?！暗馈焙汀盁o(wú)”都是“萬(wàn)物”的根源,難怪人們要把“無(wú)”與“道”等同。

上述對(duì)“道”與“一”、“無(wú)”、“有”關(guān)系的理解顯得互相矛盾。清代學(xué)者孫星衍《問(wèn)字堂集·晏子春秋序》說(shuō):“凡稱(chēng)子書(shū),多非自著”。子書(shū)既然都假多人之手而成,其義參差、不周延是難免的。所以,要想得到古書(shū)中的嚴(yán)整體系,需要今人在理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行重構(gòu)。本文將在通行本《老子》的基礎(chǔ)上,嘗試以理性建構(gòu)的方式,用概念化的哲學(xué)語(yǔ)言“分化”、“外化”和“內(nèi)化”等,來(lái)重釋“道”的邏輯演化過(guò)程,及其與“一”、“無(wú)”和“有”的關(guān)系,并歸納上述種種說(shuō)法。

二、“無(wú)”、“有”是從“道”分化出的范疇

作為最高理念的“道”,老子說(shuō)它“周行而不殆”(第25章),“反者道之動(dòng)”(第40章),即它處于運(yùn)動(dòng)變化之中,在不斷地發(fā)展、演化并復(fù)歸?！暗馈笔瞧溲莼钠瘘c(diǎn)和終點(diǎn)。道家邏輯思維起點(diǎn)上的“道”沒(méi)有對(duì)立面,它既非陰又非陽(yáng),既非無(wú)也非有,還沒(méi)有被對(duì)象化。在道家經(jīng)典中,對(duì)“道”進(jìn)行表達(dá)的主要方式是比喻和描述,如“淵兮”、“湛兮”(第4章),“寂兮寥兮”(第25章), “惚兮恍兮”(第21章),“繩繩兮”(第14章),等等。到了“道生一”時(shí),就開(kāi)始了“道”的分化過(guò)程。在此階段,“道”從“吾不知其名”和“無(wú)狀之狀、無(wú)物之象”的恍惚狀態(tài),變成了可以表述和思考的東西?！暗馈弊鳛樗急鎸?duì)象,當(dāng)它尚處于分化的初始階段時(shí),還非常簡(jiǎn)單、貧乏,思想力求給予“道”這種最簡(jiǎn)單、最純粹的形態(tài)一個(gè)可表述的形式,那就是“一”。道的進(jìn)一步分化則為“生二”和“生三”,這是一個(gè)一本萬(wàn)殊的進(jìn)化過(guò)程。“道”打開(kāi)了時(shí)空后才出現(xiàn)有無(wú)、陰陽(yáng)、動(dòng)靜等的對(duì)立和變化,“道”的自身內(nèi)容也逐漸得到豐富?！叭f(wàn)物”之后便進(jìn)入“外化”階段,進(jìn)入現(xiàn)象界。在分化階段,“道”的演化是通過(guò)尚無(wú)具體內(nèi)容的“一”、“二”、“三”的分化、再分化來(lái)進(jìn)行的,“道”外化為萬(wàn)物時(shí)才展開(kāi)了自己千差萬(wàn)別的具體性、復(fù)雜性和豐富性。“道”潛在的一切規(guī)定性在外化過(guò)程中逐漸發(fā)展出來(lái),這是從己內(nèi)存在走向己外存在的顯現(xiàn)過(guò)程?！暗馈睆摹耙弧毕颉岸唷薄暮?jiǎn)單到復(fù)雜、從抽象到具體演化,使萬(wàn)物獲得了從普遍到個(gè)別、從共性到個(gè)性的屬性。對(duì)于這個(gè)外化過(guò)程,老子是用簡(jiǎn)潔的“三生萬(wàn)物”來(lái)表達(dá)的。

道的“內(nèi)化”則是從己外存在走向己內(nèi)存在的返歸?！按笤皇?span lang="EN-US">,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”、“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根”(第16章),以及莊子的“萬(wàn)物皆出于機(jī),皆入于機(jī)”(《至樂(lè)》)等表述,都意在指明“反者道之動(dòng)”這種逆向追溯的循環(huán)性。道的“內(nèi)化”也展示在“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)的返歸過(guò)程之中?！独献印肺谋局械摹吧焙汀胺ā?span lang="EN-US">,顯示的是分化和內(nèi)化的不同意義?！暗郎?、一生二、二生三”之“生”是“道”的分化,“三生萬(wàn)物”是外化,到了這個(gè)階段,整個(gè)過(guò)程開(kāi)始逆轉(zhuǎn)。所以,“生”包含了“道”的分化和外化,“法”則體現(xiàn)出萬(wàn)物向“道”的回歸,是內(nèi)化,它們體現(xiàn)了“道”的循環(huán)性。莊子在談到“道”時(shí),曾說(shuō)它“莫知其始,莫知其終”(《大宗師》),這很容易被理解為是無(wú)頭無(wú)尾的無(wú)限序列。然而,我們可以發(fā)現(xiàn),這種不知其“始”和“終”的無(wú)限是在一個(gè)大循環(huán)中表現(xiàn)的?！暗馈钡拇笱h(huán)是以“道”為起點(diǎn),由它經(jīng)過(guò)分化和外化演化出萬(wàn)物,萬(wàn)物再經(jīng)過(guò)內(nèi)化向“道”回歸。

“分化”、“外化”和“內(nèi)化”概念的引入,使得看似矛盾的“道”與“一”、“二”“三”,與“無(wú)”和“有”以及與“萬(wàn)物”之間的關(guān)系,有了邏輯的疏理和定位。在這個(gè)邏輯鏈中,“道”與“一”、“無(wú)”和“有”的關(guān)系就比較清楚了:“一”是“道”分化的開(kāi)始,用“一”來(lái)表述是為了說(shuō)明“道”此時(shí)還絕對(duì)無(wú)偶、無(wú)對(duì)待、無(wú)中介。莊子就說(shuō):“一之所起,有一而未形?！?span lang="EN-US">(《天地》)韓非子也說(shuō)“道”此時(shí)無(wú)雙,“故曰一”。(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)他們都是想說(shuō)明“道”在分化之初還未形、無(wú)偶,所以為“一”。由于“一”是從“道”分化而來(lái)的,它隸屬而不等同于“道”。

“道”最初分化出來(lái)的是“一”,然后是“二”。在“道”的分化過(guò)程中,相對(duì)于“一”,“二”最主要的特點(diǎn)是多了一層“對(duì)待”的意思。所以“一生二”后,“道”分化出了最初的兩個(gè)具有對(duì)立性質(zhì)的形態(tài)。老子的“一”、“二”、“三”不只是數(shù)字的遞進(jìn),而且是比較抽象的哲學(xué)思考?！岸笨梢允且磺刑幱趯?duì)待和矛盾關(guān)系中的范疇。如果要把“二”具體化,可以有很多解釋,如陰陽(yáng)、天地、動(dòng)靜等都可成立。《淮南子》就解釋說(shuō):“道始于一,一而不生,故分而為陰陽(yáng)”。(《淮南子·天文訓(xùn)》)《河上公章句》也說(shuō):“一生陰與陽(yáng)也”,即“二”為陰陽(yáng)。將“二”釋為陰陽(yáng)是比較普遍的。本文把“二”理解為由“道”經(jīng)過(guò)“一”后分化出的一對(duì)包含著對(duì)立面的范疇,即“無(wú)”和“有”。如果我們把“道”從起點(diǎn)到終點(diǎn)的過(guò)程在哲學(xué)上歸納為分化段、外化段到內(nèi)化段,那么,“無(wú)”和“有”這對(duì)范疇就處在“道”的分化段上。由于“無(wú)”和“有”是“道”分化到“二”這個(gè)階段出現(xiàn)的一對(duì)范疇,所以它們是“道”的屬性,在邏輯關(guān)系上隸屬而不等同于“道”。

把“二”釋為“無(wú)”和“有”是基于這樣的考慮:首先,歷史上已經(jīng)有注家將“二”與“無(wú)”和“有”相聯(lián)系。漢代嚴(yán)遵就是這樣注釋《老子》第42章的:“虛之虛者生虛者,無(wú)之無(wú)者生無(wú)者,無(wú)者生有形者?！彼M(jìn)一步解釋說(shuō):“道,虛之虛,故能生一……一以虛,故能生二……二以〔無(wú)〕(元)之無(wú),故能生三……三以無(wú),故能生萬(wàn)物?！?span lang="EN-US">(《老子指歸·道生一》)這里,嚴(yán)遵將“二”說(shuō)成是“無(wú)之無(wú)”,并說(shuō)“三”因?yàn)椤盁o(wú)”才能生“萬(wàn)物”。王弼對(duì)此章的注釋則說(shuō):“一可謂無(wú),已謂之一,豈得無(wú)言乎?有言有一,非二如何?！?span lang="EN-US">(《老子》第42章注)嚴(yán)遵、王弼沒(méi)有將“二”闡釋為陰陽(yáng)或其他范疇,當(dāng)然也沒(méi)有直接將“二”釋為“有”和“無(wú)”,但嚴(yán)遵的“無(wú)者”、“有形者”、“無(wú)之無(wú)”之“二”,和王弼的“一可謂無(wú)”之“一”,“有言”、 “有一”之“二”,已經(jīng)關(guān)乎到“有”和“無(wú)”。只不過(guò)他們都略去了“有”,僅僅把“無(wú)”獨(dú)立出來(lái),并最終將其等同于“道”。

其次,老子在提到“無(wú)”時(shí),總是把它與“有”作為一對(duì)范疇同時(shí)提到,故我們不能跳過(guò)“有”而直接把“道”與“無(wú)”相聯(lián)系。其實(shí),《老子》在第一章還說(shuō)到“此兩者,同出而異名”,意思是“無(wú)”和“有”的來(lái)源是一樣的,兩者都出于“道”。這就很清楚地點(diǎn)明了“無(wú)”和“有”與“道”有關(guān),處在“道”的下一層邏輯關(guān)系上,而不是與“道”平行甚至先在于“道”。

第三,在老子的哲學(xué)體系中,“無(wú)”和“有”的重要性可以說(shuō)僅次于“道”。在中國(guó)哲學(xué)史上,老子第一次把“有”與“無(wú)”作為一對(duì)哲學(xué)范疇來(lái)使用。老子提到“無(wú)”和“有”遠(yuǎn)比提到陰陽(yáng)等范疇頻繁,并且都是在非常重要的語(yǔ)境中。如:“無(wú),名天地之始;有,名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。”(第1章)①“有無(wú)相生。”(第2章)“有之以為利,無(wú)之以為用?！?span lang="EN-US">(第11章)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)?！?span lang="EN-US">(第40章)至于陰陽(yáng),老子只有一次提到陰陽(yáng),即“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)?！?span lang="EN-US">(第42章)這樣看來(lái),陰陽(yáng)是萬(wàn)物的普遍屬性,在老子這里不屬于獨(dú)立的存在形態(tài)。所以,將“二”釋為“無(wú)”和“有”,比釋為陰陽(yáng)、天地更具哲學(xué)的思辨性和抽象性。

“無(wú)”與“有”是本體之“道”兼具的兩種基本屬性。宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)、本體既不是單純的“有”,也不是單純的“無(wú)”。《莊子·秋水》所說(shuō)“因其所有而有之,則萬(wàn)物莫不有;因其所無(wú)而無(wú)之,則萬(wàn)物莫不無(wú)”,可以說(shuō)明這層關(guān)系。成玄英也明確地把“道”看成“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一:“至道之為物也,不有而有,雖有不有;不無(wú)而無(wú),雖無(wú)而無(wú),故言恍惚?！?span lang="EN-US">(嚴(yán)靈峰輯,第9頁(yè))又說(shuō):“夫至道不絕,非有非無(wú)。故執(zhí)有執(zhí)無(wú),二俱不可也?！?span lang="EN-US">(成玄英《南華真經(jīng)注疏》卷二七,見(jiàn)《正統(tǒng)道藏》第28冊(cè),第22142頁(yè))這是說(shuō),“道”非有非無(wú)又亦有亦無(wú),把握“道”既不能執(zhí)著于“有”,也不能執(zhí)著于“無(wú)”,必須把兩者統(tǒng)一起來(lái)?！盁o(wú)”是相對(duì)于具體的“有”而言的?！坝小敝甘挛?、現(xiàn)象或東西的存在或持有,“無(wú)”則是“有”的否定,是事物、現(xiàn)象或東西的不存在或沒(méi)有;“有”是指“道”不離實(shí)有的實(shí)存性,“無(wú)”是指“道”作為本體的無(wú)限性和超越的形上性;“有”總是有某種規(guī)定,是此物則非彼物,“無(wú)”沒(méi)有任何質(zhì)的規(guī)定性,惟其無(wú)具體規(guī)定,故既可以如此,亦可以如彼。道就是“無(wú)”與“有”這兩種基本屬性的統(tǒng)一體。兩者相反相存,不可分離而獨(dú)立存在。說(shuō)道是“無(wú)”,因而具有抽象性;說(shuō)道是“有”,因而具有實(shí)在性。所以,“道”必然具有“無(wú)”和“有”的原始二重性。理性思維的最一般的初始內(nèi)容就是“無(wú)”、“有”之辨,也是從純思向具體思維進(jìn)展時(shí)分化出來(lái)的?！暗馈钡摹盁o(wú)”、“有”形態(tài)事實(shí)上也是理性思維的初始形態(tài),其思維過(guò)程被“道”的演化過(guò)程所對(duì)應(yīng),具有重大的哲學(xué)意義。它反映了思想形式或思維過(guò)程同思想對(duì)象的演化有互證性,從而使思維與存在達(dá)到統(tǒng)一,取得了認(rèn)識(shí)上的確定性和實(shí)踐上的有效性。因此,“無(wú)”與“有”之分,若用康德哲學(xué)的語(yǔ)言,可以將它說(shuō)成是使思維在初始階段成為可能的先天形式。

三、“無(wú)”與“有”之間的三重關(guān)系

至于“無(wú)”和“有”之間是什么關(guān)系,老子文本有三種說(shuō)法:一是“同出而異名,同謂之玄”;二是“有無(wú)相生”;三是“有生于無(wú)”?；谶@種差異,把“無(wú)”和“有”理解為平行的、互相生成的關(guān)系,有文本依據(jù),即“有無(wú)相生”;把“無(wú)”和“有”理解為前后相繼的,也可以找到文本根據(jù),即“有生于無(wú)”。這種文本上看似前后矛盾的問(wèn)題,筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合上下文來(lái)解決。其實(shí),從這三種說(shuō)法中,我們可以疏理出“無(wú)”和“有”之間的三層邏輯關(guān)系。

第一層是“同出”關(guān)系,即“無(wú)”和“有”的來(lái)源相同,都源于“道”?！盁o(wú)”和“有”的這種“同出”關(guān)系是相對(duì)于“道”而言的。

第二層是“有無(wú)相生”的依存關(guān)系。這里我們應(yīng)注意,老子是將“有無(wú)相生”與“難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”一起提及的,他并沒(méi)有將“有無(wú)相生”當(dāng)成一個(gè)獨(dú)立的命題提出來(lái)。所以,老子這里想要表明的是這些成對(duì)的二元范疇如有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下是一分為二的。這些對(duì)立范疇是在事物都是相反相成、一方的存在不能離開(kāi)另一方這個(gè)意義上來(lái)講的?！坝袩o(wú)相生”表明“有”、“無(wú)”是對(duì)立統(tǒng)一的,是“道”的兩個(gè)方面?！盁o(wú)”和“有”是相對(duì)待而存在、相比較而被認(rèn)識(shí)的。這種依存關(guān)系關(guān)涉到具體事物之間的種種對(duì)立統(tǒng)一,其哲學(xué)意蘊(yùn)主要是方法論層面上的。

第三層是“有生于無(wú)”的遞進(jìn)關(guān)系?！疤煜氯f(wàn)物生于有,有生于無(wú)”是老子作為一個(gè)獨(dú)立命題提出來(lái)的。這是在追問(wèn)世界萬(wàn)物的起源和根據(jù),指向超越現(xiàn)象界的“形而上”領(lǐng)域,具有重大的哲學(xué)意義。它表明老子不再?gòu)慕?jīng)驗(yàn)性存在物之間的生克制化來(lái)解釋世間萬(wàn)象的起源,超越了以“有”釋“有”的模式,而從不同于一切“有”的“無(wú)”開(kāi)始。作為萬(wàn)物之根據(jù)的“無(wú)”不是什么都沒(méi)有,只是無(wú)形、無(wú)狀、無(wú)質(zhì)、無(wú)名罷了。我們知道,在各種矛盾對(duì)立中,老子傾向于否定的一面,這是老子否定性思維的重要特色。老子否定性思維的基本原則是“明道若昧”(第41章)、“正言若反”(第78章)?！叭舴础奔茨嫦蛩季S,根據(jù)否定的辯證法從反面看問(wèn)題。一般人只能看到事物的正面,而老子卻看到了反面。對(duì)于“有”、“無(wú)”這對(duì)范疇也不例外。雖說(shuō)“無(wú)”與“有”兩者相反相存,但也同其他范疇一樣,老子傾向于否定性的那一面,即“無(wú)”。他把重點(diǎn)放在“無(wú)”上面,認(rèn)為“有”來(lái)自于“無(wú)”,“無(wú)”包含著并規(guī)范著“有”。所以,先秦道家在逆向追溯的過(guò)程中,把“無(wú)”當(dāng)作先于“有”的超越存在?；谶@種理解,《莊子》講“泰初有無(wú)”(《天地》),“有不能以有為有,必出乎無(wú)有”(《庚桑楚》)。王弼注解《老子》第40章說(shuō):“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無(wú)為本。將欲全有,必反于無(wú)也?！边@些都表明,在“無(wú)”與“有”之間,道家更強(qiáng)調(diào)以“無(wú)”為先,認(rèn)為“道”更多地具有“無(wú)”的特征。

“無(wú)”和“有”這三層關(guān)系也是因側(cè)重點(diǎn)和視角不同而呈現(xiàn)出的不同的關(guān)系形態(tài)?！巴觥北砻鞯氖窍鄬?duì)于“道”,“無(wú)”與“有”是隸屬于“道”的下一層邏輯關(guān)系;“有無(wú)相生”強(qiáng)調(diào)它們是“道”的兩個(gè)方面,相依而存;“有生于無(wú)”則突出“無(wú)”相對(duì)于“有”的先在性。在這對(duì)范疇之間,在它們的邏輯演化及重要性上,老子認(rèn)為“無(wú)”先于“有”?！坝猩跓o(wú)”這個(gè)命題對(duì)中國(guó)哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,是從生成論向本體論轉(zhuǎn)變的樞紐。魏晉玄學(xué)就發(fā)揮了“有生于無(wú)”的思想,將“無(wú)”的本體論意義凸顯出來(lái)。

四、“無(wú)”的哲學(xué)意義

科學(xué)以及哲學(xué)一般都以“存在”、“有”為對(duì)象,而道家卻以“無(wú)”為對(duì)象,從“有”中看到“無(wú)”?！盁o(wú)”作為哲學(xué)概念的提出其意義是非同尋常的。對(duì)于“無(wú)”的強(qiáng)調(diào)是道家最有特色的思想?！盁o(wú)”是生活中經(jīng)常遇到的現(xiàn)實(shí),人們總會(huì)問(wèn)某某東西是“有”還是“無(wú)”,它“在”還是“不在”,而老子卻把“無(wú)”抽象到概念的高度。“無(wú)”是對(duì)“道”的“無(wú)狀之狀”、“無(wú)象之象”的一種抽象,是對(duì)我們不能把握的本原、本始狀態(tài)的“道”的一個(gè)規(guī)定。用“無(wú)”來(lái)規(guī)定“道”所具有的無(wú)限性和廣袤性,就可以把作為世界本原的“道”與有形的、具體的物相區(qū)別。萬(wàn)有千變?nèi)f化、有形有象、有生有滅,為此則不能為彼,它們都只有一種可能和表現(xiàn),不足以成為本體?！盁o(wú)”沒(méi)有任何具體的規(guī)定,有無(wú)限的可能性,才堪稱(chēng)萬(wàn)有的根本,是一切物質(zhì)現(xiàn)象賴(lài)以生存的根據(jù)。在這個(gè)意義上,“無(wú)”比“有”更接近于“道”;“道”的邏輯是從“無(wú)”推演出“有”。在道家的邏輯演繹中,“無(wú)”的影子不僅沒(méi)有消失,反而獲得了越來(lái)越多的意義。按邏輯的順向發(fā)展,展開(kāi)的是“有”的多樣形態(tài),是一本萬(wàn)殊的分化和外化;朝逆向發(fā)展,從多樣的“有”向簡(jiǎn)單的“有”接近,并趨近于“無(wú)”,則是“無(wú)”的展示,是萬(wàn)殊歸一的內(nèi)化。從“一”到“萬(wàn)物”,是“有”的展開(kāi);從復(fù)雜到簡(jiǎn)單則是“無(wú)”的展開(kāi),是從邏輯的后項(xiàng)走向前項(xiàng)?！盁o(wú)”不是消極意義上的空無(wú):老子認(rèn)為“有”之所以能顯示出其作用,主要在于“無(wú)”的存在。他說(shuō)“三十輻,共一轂,當(dāng)其無(wú),有車(chē)之用。埏埴以為器,當(dāng)其無(wú),有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無(wú),有室之用。”(第11章)這里三次提到“當(dāng)其無(wú)”,才有車(chē)、器、室的作用。由于認(rèn)為“無(wú)”先于“有”,道家進(jìn)一步提倡“無(wú)名”、“無(wú)為”、“無(wú)知”、“無(wú)欲”、“無(wú)功”、“無(wú)事”、“無(wú)心”、“無(wú)親”等?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”(第37章):道家認(rèn)為,以“無(wú)”的原則去“為”,以自然的、逐步的、溫和的風(fēng)格去“為”,最終將取得“事少而功多”的效果;從認(rèn)識(shí)論上看,因“萬(wàn)物”推出“有”,又從“有”推到“無(wú)”,是將認(rèn)識(shí)的對(duì)象推進(jìn)到人們?nèi)粘Ｋ芨兄氖澜缫酝?span lang="EN-US">,提升了人的思辨水平,豐富了認(rèn)知事物的方法。

在西方哲學(xué)史上,黑格爾認(rèn)為真正的哲學(xué)始于古希臘的巴門(mén)尼德(參見(jiàn)黑格爾, 1983年,第267頁(yè))。巴門(mén)尼德認(rèn)為,只有可以表達(dá)和可以思想的才存在。(同上,第265頁(yè))“有”的世界就是可理解、可認(rèn)知的世界,所以只有“有”存在;“無(wú)”不能被認(rèn)識(shí)和表達(dá),也無(wú)法達(dá)到,所以“無(wú)”不存在。古希臘人堅(jiān)信“無(wú)”中不能生“有”,世界都是“有”的變化。古羅馬時(shí)期的普羅提諾則強(qiáng)調(diào)最高精神本體“太一”高于我們這個(gè)世界,是人的認(rèn)識(shí)完全無(wú)法達(dá)到的,萬(wàn)物卻皆由它而生。(參見(jiàn)陳村富等,第503頁(yè))庫(kù)薩的尼古拉提出過(guò)“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”(庫(kù)薩的尼古拉,第4頁(yè))等,他有以“無(wú)”為最高原則的傾向,但他的學(xué)說(shuō)和思想?yún)s被貶斥為神秘主義,處于邊緣地帶,沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。鄧曉芒認(rèn)為:“西方總的說(shuō)來(lái)是‘有’的哲學(xué),無(wú)論他們?nèi)绾我?guī)定有、無(wú)關(guān)系,他們的第一個(gè)基本的范疇總是有?！?span lang="EN-US">(鄧曉芒,第15頁(yè))黑格爾的邏輯學(xué)就以“有”作為開(kāi)端,“無(wú)”則是“有”的自身否定。他說(shuō):“有之為有并非固定之物,亦非至極之物,而是有辯證法性質(zhì),要過(guò)渡到它的對(duì)方的?！小膶?duì)方,直接地說(shuō)來(lái),也就是‘無(wú)’?！?span lang="EN-US">(黑格爾, 1996年,第192頁(yè))楊一之先生對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō):“黑格爾固然主張有與無(wú)的同一,但也同時(shí)強(qiáng)調(diào)要從有開(kāi)始。他不但辛辣嘲笑東方或印度古代所揭示的無(wú),也多次批駁費(fèi)希特以自我為開(kāi)端,認(rèn)為開(kāi)端只能是純有?！?span lang="EN-US">(楊一之,第805頁(yè))于是,曾有一段時(shí)期,“無(wú)”在西方哲學(xué)思想的發(fā)展中逐漸消失,甚至找不到蹤影;思辨的繼續(xù)基本上是“有”的演進(jìn)。如黑格爾就認(rèn)為,“無(wú)”使“有”有了對(duì)象,“純有”因“無(wú)”而成“限有”(定在),從“限有”繼續(xù)演化,然后就進(jìn)入更為具體的純量、定量、尺度的范疇。(參見(jiàn)黑格爾, 1996年,第189-200頁(yè))

在今天的西方哲學(xué)界,忽略“無(wú)”的情形已有改變。克爾凱戈?duì)栒J(rèn)為,虛無(wú)是個(gè)人對(duì)生存的最本真的體驗(yàn)。薩特把存在虛無(wú)化,他說(shuō)人給這個(gè)世界添加了一個(gè)“無(wú)”。在世界萬(wàn)物之中,唯有人能夠以否定的態(tài)度對(duì)待世界,人使世界“否定化”、“無(wú)化”。(參見(jiàn)葉秀山,第82-83頁(yè))在海德格爾的哲學(xué)體系中,“無(wú)”超越了“有”而成為最高原則。他說(shuō):“作為與存在者不同的東西,無(wú)乃是存在的面紗?！?span lang="EN-US">(《海德格爾選集》,第52頁(yè))張世英先生評(píng)價(jià)海德格爾關(guān)于“無(wú)”的思想說(shuō):“把握‘無(wú)’從而真正把握人與存在協(xié)調(diào)合一之整體,乃是哲學(xué)之最高任務(wù),哲學(xué)思考之第一要義……存在者的整體,或者說(shuō)存在,是一般遵循‘公眾邏輯’的語(yǔ)言所不能說(shuō)的,‘存在’會(huì)因這種語(yǔ)言的表達(dá)而隱匿、而被遮蔽;只有在語(yǔ)言不能表達(dá)的地方,在不可說(shuō)的地方,通過(guò)‘無(wú)’的境界,才能使‘存在’敞亮,讓我們領(lǐng)悟到‘存在’的真諦。”(張世英,第42頁(yè))與“無(wú)”相應(yīng)的道家“無(wú)為”思想也受到西方哲人的關(guān)注。如當(dāng)代著名宗教哲學(xué)家馬丁·布伯就高度評(píng)價(jià)“無(wú)為”。他說(shuō):“我認(rèn)為,我們可以以一種活生生的方式從中國(guó)接受道家關(guān)于‘無(wú)為’之教言……真正的成功不是干涉,不是發(fā)泄力量,而是自守。這是強(qiáng)有力的生存,它不產(chǎn)生歷史性的成功,即那種在當(dāng)前就可以加以追求和記住的成功,而只是產(chǎn)生這樣的結(jié)果,即初看起來(lái)是毫無(wú)意義的,并且確實(shí)也看不見(jiàn),然而持續(xù)幾代人以后,它就以另一種形式不時(shí)地變得清晰可見(jiàn)起來(lái)。每一次歷史性成功都違背了取得成功的人的初衷……我相信,正是在關(guān)于無(wú)為而無(wú)不為這種生存的強(qiáng)力性的開(kāi)創(chuàng)性知識(shí)中,我們才能與中國(guó)的偉大智慧建立起聯(lián)系?！?span lang="EN-US">(轉(zhuǎn)引自劉杰,第40頁(yè))

可見(jiàn),中西哲學(xué)已經(jīng)在對(duì)“無(wú)”的理解和思索中形成了交匯。老子將哲學(xué)上的“不可知”和科學(xué)上的“未知”領(lǐng)域納入“無(wú)”,提出“有”和“無(wú)”這對(duì)范疇,并把哲思引向“無(wú)”這個(gè)非實(shí)體性的本原存在,確實(shí)非常深邃而獨(dú)特。有很多常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)難以把握的不可知的領(lǐng)域,科技尚未認(rèn)識(shí)到的世界,我們不能或還沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)到的東西,以及許多純精神和心靈的活動(dòng),都可以納入“無(wú)”的范圍。由于“無(wú)”本身就包含了新的、更大的可能性,展示了無(wú)窮的創(chuàng)造因素,所以“無(wú)”就蘊(yùn)含了不同的發(fā)展向度,導(dǎo)向無(wú)數(shù)可能的、有未來(lái)的世界。在形而上學(xué)終結(jié)之后的當(dāng)今社會(huì)思索形而上學(xué),老子關(guān)于“無(wú)”的哲思將為我們提供智慧,可以引領(lǐng)我們?nèi)ラ_(kāi)啟和創(chuàng)造更為豐富而深刻的哲學(xué)形態(tài)。

注釋

①對(duì)于“無(wú)名天地之始;有名萬(wàn)物之母”一句,有的人以“無(wú)名”斷句,如嚴(yán)遵、王弼等,司馬光、王安石、蘇軾、俞樾則以“無(wú)”斷句,今人馮友蘭、張岱年、高亨、嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)諸先生也以“無(wú)”斷句。本文采納陳鼓應(yīng)的意見(jiàn),以“無(wú)”斷句。首先,“無(wú)名”在《老子》里出現(xiàn)三次,分別是“道隱無(wú)名”、“道常無(wú)名”、“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”。在這三個(gè)地方,“無(wú)名”、“有名”都沒(méi)有作為一對(duì)范疇出現(xiàn)在同一段文字中。其次,《老子》第40章說(shuō):“天下萬(wàn)物生于有”,也呼應(yīng)了“有,名萬(wàn)物之母”。最后,“無(wú)”和“有”是中國(guó)哲學(xué)史上的常用詞匯,具有哲學(xué)的抽象意味。

 

參考文獻(xiàn)

陳村富等, 1989年:《古希臘名著精要》,浙江人民出版社。

鄧曉芒, 1992年:《思辨的張力》,湖南教育出版社。

馮友蘭, 1964年:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第2冊(cè),人民出版社。

古籍:《老子》,《莊子》,《韓非子》,《淮南子》,《老子指歸》,《河上公章句》,《列子注》,《晉書(shū)》等。

《海德格爾選集》, 1996年,上海三聯(lián)書(shū)店。

黑格爾, 1983年:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,商務(wù)印書(shū)館。

1996年:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書(shū)館。

胡適, 1996年:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》,東方出版社。

庫(kù)薩的尼古拉, 1988年:《論有學(xué)識(shí)的無(wú)知》,尹大貽、朱新民譯,商務(wù)印書(shū)館。

劉杰, 2000年:《馬丁·布伯論“東方精神”的價(jià)值》,載《文史哲》第6期。

嚴(yán)靈峰輯, 1956年:《道德經(jīng)開(kāi)題序決義疏》卷二,見(jiàn)《無(wú)求備齋老子集成初編》,臺(tái)灣藝文印書(shū)館。

楊一之, 2006年:《黑格爾“邏輯學(xué)的有與無(wú)”》,載《新中國(guó)哲學(xué)研究50年》,人民出版社。

葉秀山, 2002年:《中西智慧的貫通——葉秀山中國(guó)哲學(xué)文化論集》,江蘇人民出版社。

張世英, 1995年:《說(shuō)不可說(shuō)——再論哲學(xué)何為》,載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

《正統(tǒng)道藏》, 1988年,北京文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社。

（原載：《哲學(xué)研究》2011年第4期。錄入編輯：神秘島）