原題：文化亂象怎么辦?把諸子百家的學(xué)問“請”出來

　　五月的北京街頭，夜猶寒。我頂著傘，迎著風(fēng)雨，奔向兩公里外的車站。這些年，一個人孤身在外，也吃過一些苦，但內(nèi)心從不沮喪。我是個讀書人，我只懷疑知識，從不懷疑自己。

　　一個人在精神面臨困惑時最需要什么?我的答案是學(xué)問。對國人而言，諸子百家的經(jīng)典，就是最好的學(xué)問。杜甫寫過一首極有名的古體詩，題為《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。最好的兩句在結(jié)尾，“何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足!”儒家后學(xué)向來有家國情懷，杜少陵也不例外?？酌现乐跃d延不絕，除了它思想內(nèi)部的嚴(yán)密性與包容性，也得益于其積極入世、慮國憂民的士大夫精神。

　　人字，一撇一捺，既特立獨行，亦大道至簡。當(dāng)下的人，尤其是身處大都市浪潮下的熙熙之人，常嗟嘆生活之苦、人生之悲，試問：這種不痛不癢的苦與悲，于漫長的人類歷史而言值幾斤幾兩?沒有哪個國家、哪種制度會拒絕個體的自我發(fā)展，關(guān)鍵在于，我們所追求的那一份世俗的物質(zhì)享受，并不是人生意義之最重要構(gòu)成。楊光祖先生舉過一例：作為知識分子，我們可能看不慣蕓蕓大眾攥著手機(jī)讀《鬼吹燈》、《盜墓筆記》，可若是整個大街上、地鐵里，人人皆手捧《論語》、《莊子》，似乎也有問題。我對這個問題的理解是：人人手捧《論語》、《莊子》的前提，乃建立一個“親親而仁民、仁民而愛物”的君子之國，這不是什么天馬行空、不切實際的未來時，恰恰是人皆可為、勢在必行的現(xiàn)在時。事實上，完好秉有個人之天賦德性的，正是部分人口中那個日漸遠(yuǎn)去、守舊庸常的先秦時代。

　　一 與先秦諸子隔空對話

　　張立文先生有一種提法：和合學(xué)，我覺得甚妙。“和合”的思想于先秦古籍中隨處可見，能將其提煉并體系化，張先生也算貢獻(xiàn)不小。近來讀《墨子》，我便發(fā)現(xiàn)了“和合”原出的一種?！赌印ど型稀酚性疲骸笆且匀耸瞧淞x，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能想和合。”不得不說，在“以小家見大家”的構(gòu)想上，墨子與杜甫出奇得一致?？梢哉f，“儒墨”在亂世之先秦呈“顯學(xué)”之傲姿，實乃視野與氣質(zhì)決定之。

　　日本、韓國文化遺存少，可他們的國民很識趣，除了挖掘現(xiàn)當(dāng)代的文化資源、塑造引領(lǐng)潮流的文化偶像外，他們更很好地奉行了魯迅先生的“拿來主義”。我在想，他能硬著頭皮說端午節(jié)歸他，但他能昧著良心說屈原之《離騷》以及整部楚辭所代表的詩性傳統(tǒng)也歸他嗎?舍易棄難，于個人發(fā)展來說或有好處，于文化選擇而言卻不見得好?！澳敺捧嗬煜隆钡哪遥驗槌翱障氲纳鐣砟詈蛧?yán)肅苦行的價值取向，一度遭遇“中絕”的命運(yùn)，不可謂不遺憾。名家所推崇的邏輯思辨因其抽象性、非現(xiàn)實性，沒能自上而下推及普通大眾，沒能成為中華民族的文化基因，不能說不可惜。也許是我們枕在老祖宗的文化遺產(chǎn)上酣睡太久了，竟忘了那句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮、吾將上下而求索”的不朽寄語;也許是百年血淚史的記憶還不夠沉痛、新文化運(yùn)動打倒“孔老二”的麻木不仁還在持續(xù)，我們竟忘了兩千多年前的諸子百家也曾締造過一個文學(xué)歷史哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)軍事、數(shù)學(xué)物理邏輯無一不包、體系完備的“文化軸心時代”!

　　自秦漢始，到新文化運(yùn)動前，整個中國文化無不受先秦諸子思想之影響。李白從老子那里取了“道”，又得莊子“境界”之美，這才完成了詩歌創(chuàng)作的飛躍。杜甫習(xí)孔孟的“仁人”教誨，又得儒家“格物致知”之教化，從而成就一代“詩圣”之名。道教在生成論上取法《老子》，養(yǎng)生延壽之術(shù)則拜《莊子》所賜。墨家思想在漫長的封建社會，始終沒有獲得主流意識形態(tài)的青睞，但卻在清代中后期呈疾風(fēng)勁草之勢，得畢沅、俞樾、孫詒讓、吳汝綸、梁啟超等一批大學(xué)問家之力挺。黃老之學(xué)在先秦生根發(fā)芽，直至“文景之治”才結(jié)出碩果，當(dāng)然算得上功德一件。儒家的道德倫理發(fā)端于制禮作樂的周公，在孔子那里確立了第一個德性的范疇——“仁”，孟子發(fā)展之，提出“仁政”與“四心說”。董仲叔揉陰陽五行與法家之“術(shù)”于儒，創(chuàng)立了“天人感應(yīng)”的儒教體系，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)更為這套學(xué)問提供了相對完善的哲學(xué)論據(jù)?？梢哉f，傳統(tǒng)儒家縱貫千年的這套倫理與哲學(xué)體系，下不輸康德、黑格爾的德國古典哲學(xué)，上可追柏拉圖、亞里士多德的形而上學(xué)，亦遠(yuǎn)非奧古斯丁、托馬斯·阿奎納的中世紀(jì)神學(xué)體系可比。

　　二 還原最純正的諸子學(xué)問

　　然而，任何一種偉大的思想，自它生發(fā)的那一刻起，就不可避免地遭受著現(xiàn)實和個體的雙重改造。我讀高中的時候，教材上仍采用階級決定論、“唯物唯心”二分法來評定先秦諸子，老子被認(rèn)為是奴隸主貴族階層、落后生產(chǎn)力的代表，故而觀念守舊;墨子則成了農(nóng)民、手工業(yè)者以及整個奴隸階級的全權(quán)代表，因而最具抗?fàn)幰庾R。若真奉行這套標(biāo)準(zhǔn)，那主張“名實合一”、“非儒非命”的墨子難不成要被捧到天上，而堅持“天賦性善”的孟子、“心齋坐忘”的莊子豈不成了我們的首要斗爭對象?

　　在我們的青春年代，還有一類讀物，它比教科書還“洗腦”。說穿了，就是連家長和語文老師都無法抗拒的“智慧背囊”與“心靈雞湯”。幸好有動畫片、小說和電影，否則80、90的兩代人將徹底淪為低能的“單細(xì)胞動物”，既理解不了復(fù)雜的人類感情，更不可能獲得獨立的人格與意志。地攤讀物的害處，不僅在于蒙蔽了我們感受生活的眼睛和內(nèi)心，也在于損害和誤解了古人的經(jīng)典。墨子“非攻”，當(dāng)真是反對戰(zhàn)爭、化敵為友?老子“無為”，當(dāng)真是毫不作為、消極避世?儒家設(shè)了“三綱五?！薄⒖追蜃泳统闪朔饨ǖ澜y(tǒng)的代言人?

　　首先，所謂“非攻”，含義有二：第一，反對一切非正義的戰(zhàn)爭。墨子以“興天下大利，除天下之害”為己任，以“利人乎，即為;不利人乎，即止”為原則，認(rèn)為戰(zhàn)爭對人民、對個體而言，有百害而無一利，故堅決非之。第二，如果戰(zhàn)爭不可避免，那么最有效的方法不是攻擊，而不是防御。古人云：“春秋無義戰(zhàn)”，墨子不支持主動發(fā)起戰(zhàn)爭，但認(rèn)同正義立場下的戰(zhàn)略防守?！赌印芬粫珍洝秱涑情T》、《號令》、《雜守》等防御術(shù)十一篇，就是最好的證據(jù)。

　　其次，將“無為”解作“不作為”，絕對堪稱學(xué)界的一樁冤案?！盁o為”是老子思想的主旨，乃本體之“道”在人生問題上的觀照。陳鼓應(yīng)先生將“無為”解作“不妄為”，最符合老子的本意?！兜赖陆?jīng)》中有12處提到“無為”。最有爭議的一句，乃第三十七章“道常無為而無不為”。理解這一句的前提是，對老子哲學(xué)中“負(fù)”的方法要有體悟。老子說，“道可道，非常道”，也就是說，把握事物深刻本質(zhì)的關(guān)鍵，不在于無謂的知識與經(jīng)驗累積與增添，而在于固有知識與經(jīng)驗的消解與摒棄。任何高深的學(xué)問，都要經(jīng)歷“否定”與“否定之否定”的二、三環(huán)節(jié)，凡是靠先決經(jīng)驗就能掌握的，絕不是真理與本質(zhì)，而是粗淺的表象或知識。在老子看來，作為個體的人，只有超越現(xiàn)實的經(jīng)驗，才能真正地把握人生“大道”。魏晉玄學(xué)談“得意而忘言”，主張淡化語言與符號的表征、認(rèn)知事物的深刻本質(zhì)，實際上也遵循了老子哲學(xué)“負(fù)”的方法。

　　再者，“三綱五?！睂嵆鲎远偈娴摹洞呵锓甭丁?，與孔子提出的“君君臣臣”、“父父子子”、“仁義禮智”并不完全對等?？鬃诱軐W(xué)的核心范疇乃“仁”、“禮”二字。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”“仁”是“禮”的始基和終極目的。反過來，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”習(xí)“禮”乃得“仁”的必要條件。在孔子那里，“仁”和“禮”構(gòu)成了“和合”的兩個部分?！岸Y”側(cè)重外在約束，“仁”則強(qiáng)調(diào)人格內(nèi)化。當(dāng)然，在孔子看來，“仁”與“禮”也有道義上的交集，譬如“孝悌”。孝道是古代傳統(tǒng)文化的重要組成部分，時至今日，在淳樸的西北農(nóng)村，著素衣、奏鼓樂、哭墳堆的喪葬之禮，仍頻頻可見。不可否認(rèn)，作為先秦顯學(xué)的儒家，一度承擔(dān)起了挽救“禮壞樂崩”之無序時代的重大使命，可縱觀五千多年的中華文明史，儒家的最大貢獻(xiàn)仍在于樹立了“仁者愛人”的君子人格，以及在“為仁由己”的道德自律之上，闡發(fā)了“修身齊家治國平天下”的普適價值。

　　三 中國哲學(xué)的兩種固執(zhí)

　　我所理解的哲學(xué)，大致可以看作美學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、邏輯學(xué)以及少量物理學(xué)、心理學(xué)的交集。這樣定義，并不妨礙哲學(xué)之純粹，哲學(xué)的對象有二：世界和人，然哲學(xué)的本質(zhì)是人。哲學(xué)絕非以追求個人價值為終極目標(biāo)，相反，當(dāng)個體在與世界周旋的過程中醞釀出強(qiáng)烈的個人意志時，哲學(xué)可以充當(dāng)思維平衡的中介，起到良性的安撫作用。從源頭上講，人和動物沒有什么不同，某種意義上，我們的生理性和原初欲求比動物還要強(qiáng)。因此，我們需要哲學(xué)，我們每個人都需要傳統(tǒng)的知識和學(xué)問。哲學(xué)會提供我們一間小屋，一面鏡子，以及紀(jì)錄生命活動的紙和筆。很多人喜歡寫日記，如果有人能堅持一生，我們可以認(rèn)為他是有哲學(xué)天賦的，遺憾地是，人們大多被生活的繁務(wù)所絆，很少能完成感性到智性的飛躍。我拒絕使用“理性”和“知性”二詞，因為它解釋不了人的生存困惑和心靈問題，也無法準(zhǔn)確地捕捉個體的瞬時反應(yīng)和思維狀態(tài)。

　　哲學(xué)應(yīng)該有兩種本能的固執(zhí)，那就是排斥政治化和程式化。我承認(rèn)政治哲學(xué)存在的有效性和合理性，但堅決反對政治用強(qiáng)勢的態(tài)度侵占個體哲學(xué)有限的發(fā)展空間。政治強(qiáng)調(diào)平等，如同哲學(xué)強(qiáng)調(diào)智性，藝術(shù)強(qiáng)調(diào)自由一樣，在方向上可以保持一致，但也要尋求彼此范疇和意義上的獨立，從國家倫理的角度出發(fā)，這種共存的方式再妥當(dāng)不過。此外，也要反對將哲學(xué)邏輯化、概念化。西方的哲學(xué)和話語進(jìn)入中國，有兩個重要時期，一是上世紀(jì)二十年代，二是上世紀(jì)八十年代。無論是早期的康德、黑格爾、叔本華、尼采、弗洛伊德，還是后期的胡塞爾、海德格爾、薩特、?？隆⒕S特根斯坦，都在一段時間內(nèi)成為了前衛(wèi)知識分子的學(xué)術(shù)偶像。正如每個存在個體的成長一樣，后工業(yè)時代的哲學(xué)也在成長。解讀概念，是德國哲學(xué)的專長，他們在理性主義的道路上走得既偏又遠(yuǎn)，他們以為可以創(chuàng)設(shè)一個嚴(yán)密而獨特的邏輯體系，讓世界長久地圍繞自己的那套理論運(yùn)行。實質(zhì)上，他們自始至終就沒有成功過，因為傳統(tǒng)不會接受，先賢們首先不答應(yīng)。人的個性、獨立性以及崇尚美和關(guān)注情感的智性一旦喪失，就會走向麻木不仁的極端主義和納粹主義，蘇格拉底早就認(rèn)識到了這一點。哲學(xué)不應(yīng)該摒棄人本主義，即便它不完美。

　　當(dāng)然，必須承認(rèn)的是，所謂的超人哲學(xué)，其實是一把真正雙刃劍。過分地強(qiáng)調(diào)自我和生命自由，也會造成心智的恐懼和不安、弱化人的智性和道德判斷。對于個體而言，人生的苦痛無需回避，事實上也回避不了，一味地推崇快樂主義，只會造成文化上的泛娛樂化;當(dāng)然，也不要用邏輯分析的方式限制個體的自在而為，藝術(shù)審美和數(shù)理邏輯如同人的左右手，若有妨礙，那也是心智的問題，而非其他。所以，除了個人本位的道德哲學(xué)之外，我們還需要宗教信仰和“軸心時代”的學(xué)問。對于西方而言，可能是基督教和古希臘;國人而言，自然是儒釋道三教和先秦諸子。

　　四 從大陸新儒學(xué)和“新康有為主義”說起

　　近五十年來，學(xué)者們對于港臺新儒家的學(xué)術(shù)創(chuàng)新狂熱追捧。因為他們起步早、受到的傷害少，所做的學(xué)問也就比較純粹。然而這幾年，學(xué)界出現(xiàn)了一些不和諧的聲音。一些學(xué)者以“春秋公羊?qū)W”以及所謂“新康有為主義”為幌子，非要造出個“大陸新儒家”來，與港臺那一派分庭抗禮。

　　港臺新儒家沿著宋明理學(xué)的路子往下走，本就沒什么錯。如果錢穆先生還活著，也一定會對蔣慶、陳明這些人的“政治儒家”表示反對。要知道，在宋明理學(xué)之前，沒有哪一子能做到道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的“合一”，董仲舒、揚(yáng)雄的貢獻(xiàn)也僅僅在于開啟了漢學(xué)的解經(jīng)傳統(tǒng)。儒家首先是學(xué)術(shù)流派，而非政治社團(tuán)，先“內(nèi)圣”而后“外王”作為其永恒不變的價值準(zhǔn)則，這點毫無爭議。而今，看看往日里視學(xué)術(shù)研究為第二生命的智者們，一個個被批評與質(zhì)疑聲弄得臉紅脖子粗、上氣不接下氣，試問：被擱置了幾十年的諸子學(xué)怎么辦，我們還能否對純正的德性之學(xué)充滿期待?

　　我們一直在談“重歸經(jīng)典”，可歸于何處、歸到誰哪里?重歸的目的和意義又是什么?該命題本身就有極大的局限性，推行不易，奉行更難。行古禮、著漢服、拜孔子首先是成年人的事，然后是個人的事。妄圖從乳臭未干的小孩子那里傳承孔孟之道，完全是癡人說夢。如果時光倒回到兩千多年前的春秋戰(zhàn)國，我等恐怕只有兩種出路：一是走上戰(zhàn)場充當(dāng)“武士”，二是以書養(yǎng)身甘為“學(xué)人”。足見，如果做不好引導(dǎo)的工夫，所謂的“重歸運(yùn)動”，只會淪為形式主義的口號。

　　儒家的思想博大精深，孔孟的倫理德性之學(xué)到北宋五子那里，達(dá)到了理氣心性之辨的哲學(xué)高度，但從根源上講，第一，儒家并沒有在先秦諸子百家的時代于學(xué)術(shù)上獲得一家獨大的絕對權(quán)威，第二，儒家后來之所以成為傳統(tǒng)社會的思想正統(tǒng)，并不是普遍大眾和知識分子群體的選擇，而是作為官方意識形態(tài)主導(dǎo)的封建君主的選擇。這也就意味著，在“重回經(jīng)典”的話題定位上，已然釀成了巨大的錯誤。倘若信賴大陸新儒家，于“政治儒學(xué)”的路上邁出危險的一步，不用懷疑，我們這一代必將淪為文化史上的笑柄和罪人。

　　所謂的“讀經(jīng)”運(yùn)動，基本上是在為儒學(xué)的普及做貢獻(xiàn)。而這樣做的結(jié)果就是：孔孟之學(xué)過分闡發(fā)、變相解讀直至內(nèi)部浮夸、外部腫脹，而諸子之學(xué)遭受非議、日漸冷清，到最后香消玉殞、無人問津。我想，我們的知識分子應(yīng)該醒醒了!新儒家從漢學(xué)和宋學(xué)那里繼承過來的理論，很可能會把我們的學(xué)術(shù)和文化建設(shè)帶入死胡同。要知道，我們的國家和民族絕不是在哪一種慣性之思維的引導(dǎo)下強(qiáng)大起來的。我們曾創(chuàng)造過一個專屬于自己的文化軸心時代，那里有稷下學(xué)、諸子百家，形形色色的學(xué)問和博大精深的思想。而今，既然我們?nèi)绱似惹械匦枰?，故何不磊落大方地請?

　　我曾聞聽這樣一個故事：一個小孩想在大海退潮以前，把被海水沖到沙灘的小魚都送回海里。很多大人看到這一幕，不可思議地問：“沙灘上的小魚成千上萬，怎么可能全部送回去?”小孩沉默不語，轉(zhuǎn)過身將又一條魚送回海里。我想，小孩的答案應(yīng)該是：對于被送回海里的每一條小魚而言，每一次都意味著全部。過去的一百年里，我們的文化幾經(jīng)貶損，又幾度復(fù)興。先秦諸子的學(xué)問也曾被當(dāng)作破銅爛鐵，丟棄在歷史的垃圾堆里，所幸，這樣的擱置并不算久，足夠我們完成一次誠摯的修繕。

　　當(dāng)下的所謂全球化，僅僅是經(jīng)濟(jì)的全球化和生態(tài)的全球化而已，政治全球化無從談起，文化全球化也不可能。沒有哪一種哲學(xué)能夠引領(lǐng)整個人類世界超越現(xiàn)實，也沒有哪一個哲學(xué)家能許諾美好的未來。生命的過程是充滿變化的，唯一嚴(yán)肅的只有結(jié)果。如若像實用主義哲學(xué)家那樣誘導(dǎo)生活，我們很可能已經(jīng)成為第二個美國，貧富差距依舊，但陡增了種族歧視和犯罪頻發(fā)的麻煩。我們需要諸子學(xué)問和人文傳統(tǒng)，這不光是哲學(xué)的責(zé)任，還是歷史、文學(xué)以及藝術(shù)的責(zé)任。