從天人合一論橫渠與明道思想型態(tài)之異同   陳佳銘

一. 前言

宋明儒學(xué)的思想若是要以一個專有名詞來概括，實(shí)可說是一「天人合一」之學(xué)，這可以中庸的「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」的儒者的生命歷程與境界來代表。然而，雖然宋明儒學(xué)的各家大多屬天人合一之學(xué)，但是他們的思想型態(tài)仍然有許多差異，也就是說有不同類型的天人合一之學(xué)。這樣的差異可以從張橫渠與程明道的不同看出，因?yàn)閷W(xué)者經(jīng)常判定他們二者是不同的。例如，唐君毅先生將橫渠思想判為「以人道合天道之道」，而將明道判為「無內(nèi)外徹上下之天人不二之道」。另外，大陸學(xué)者亦常把橫渠判為天人一氣的思想，而把明道視為是理本論的天人合一思想來區(qū)別二者。如此，即顯出同是天人合一型態(tài)代表的橫渠之學(xué)與明道之學(xué)，可能有著不同的解讀方式，致使他們成為不同的合天人思想。本文的產(chǎn)生，即是欲重新進(jìn)入橫渠與明道的核心思想中，來衡定兩位儒者的天人合一之學(xué)的異同。以下，即分別論述橫渠與明道的思想。

二. 張橫渠的天人合一之學(xué)

所謂的天人合一，即是天道與人道的合一。是故，要探究天人合一的思想，即必須著重在天道與人道的關(guān)系。但是，若是對于一哲學(xué)家的天道論不明，是不可能正確地論述其天道與人道的關(guān)系如何？故而，吾人欲研究橫渠與明道的天人合一的型態(tài)，即必須先了解他們的天道思想。首先，即進(jìn)入橫渠的天道論。

（1） 橫渠的天道思想

橫渠的天道思想從古至今學(xué)者大多把其解為是一種氣化的思想，其中應(yīng)當(dāng)以朱子為代表，他說：

正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。（<<朱子語類>>，卷九十九，「張子書二」）

此種看法一直影響當(dāng)今大多數(shù)的學(xué)者，不管是以此來把橫渠思想墮為唯物論，或是把橫渠的道體解為一種形而上的氣，其實(shí)都是把其思想視為以氣為本。

然則，當(dāng)代學(xué)者牟宗三先生確有著相當(dāng)不同的看法，他視橫渠的天道論為以虛為本，他說：

故天道、仁體、乃至虛體、神體皆實(shí)現(xiàn)原理也，皆使存在者得以有存在之理也。（<<心體與性體>>第一冊，頁460-461）

如此，即是認(rèn)為橫渠的天道論中有一形而上的虛體，其與氣是以一種圓融的方式存在。以這樣的觀點(diǎn)來看，過去把橫渠視為唯氣論是一種誤解。

那么，吾人應(yīng)當(dāng)以何種觀點(diǎn)來看橫渠之學(xué)呢？對于此問題，實(shí)在并非一單篇文章即能完整討論的。但是，欲明橫渠的天人思想，本文又不得不面對此問題。因此，本文即試著以有限的篇幅，來論證倒底橫渠是「以虛為本」還是「以氣為本」？針對此問題，本文欲采一種對比的方法來討論。也就是說，我們分別以「以虛為本」和「以氣為本」兩種觀點(diǎn)來解釋橫渠一些重要的話語，來看看哪一種觀點(diǎn)是合理且不會遇到困難，以此來衡定橫渠的天道思想。

1. 用「以氣為本」的觀點(diǎn)來看橫渠的天道論

首先，以唯氣的觀點(diǎn)，來看橫渠的天道論。我們即來看橫渠的一段話，他說：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上的引言，被一般以氣來解橫渠學(xué)的學(xué)者，似乎是可成為很有力的證據(jù)。這也就是指出，在氣的流行即是以一種聚散、攻取的狀態(tài)存在，但是其中確有順而不妄之理，這「理」到底是什么呢？這里，王夫之云「不妄者，氣之清通，天之誠也」。所以，我們知道這并非是超越氣之上的形上之理，而此「理」僅是在氣中有一種有條理的清通之氣，這即是「太虛」。因此，橫渠另一段引言也說「太虛為清，清則無礙，無礙故神」。

接著，橫渠說到氣散為無形，即是復(fù)歸于太虛之「體」。聚而有象，其中亦有太虛在其中為「?！?。對于這一點(diǎn)，我們再以王夫之的話來解釋，他說：

散而歸于太虛，復(fù)其絪縕之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪縕之常性，非幻成也。（<<張子正蒙注>>卷一，「太和篇」）

從此，我們可以看出以唯氣的說法來看，萬物的滅即是銷融于作為根源之氣的太虛，而其聚為萬物亦是此太虛之氣的神妙作用。這時的太虛是為「天地之祖，天地從虛中來」。是以，橫渠的太虛可說是氣之母，太虛氣化而聚為萬物，萬物亦復(fù)滅于太虛，這即是「太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛」。而這一切的天地造化，并非有一形上存在主導(dǎo)，一切都只是氣的作用變化而已，故云「循是出入，是皆不得已而然也」。

接著，再引一段橫渠的話來討論。他說：

氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實(shí)、動靜、剛?cè)嶂肌８《险哧栔?，降而下者陰之濁。其感遇、聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

這一段，以氣為本的意味似乎相當(dāng)濃厚。這以第一句的「氣坱然太虛」來說，王夫之解為「遍太虛中皆氣也」，這也就是指此清通之氣的盛大貌。其中又說此太虛之氣是絪縕之體，這即是指出太虛之氣即是陰陽不測之氣，故為「虛實(shí)、動靜、剛?cè)嶂肌?/SPAN>。其中陰陽之氣的作用即是「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁」，然后形成風(fēng)雨、雪霜、萬品之流形，山川之融結(jié)。

關(guān)于這樣的義理，張載還有許多論述，他說：

太虛者，氣之體。氣有陰陽屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，……（<<正蒙>>，「干稱篇第十七」）

以上，以著氣本的說法即必須按照字義來解第一句「太虛者，氣之體」，也就是解為「太虛的體性即是氣」的意思。然后，舉出太虛之氣即是陰陽交合變化之二氣，此即「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。而此陰陽和合的作用即是「神」，這可由橫渠的「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」可知。天地的造化也即是以此太虛所妙運(yùn)的陰陽二氣交感之神來展開的，這就是「其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)」及「陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」。最后，萬物的終結(jié)亦消滅于太虛即「形潰反原」。

通過以上的論述，看起來橫渠的天道論即是一種唯氣的思想，也就是說其實(shí)并沒有所謂的形上之道，他的道體即是氣而已，而他的「太虛」、「神」指得皆是氣。然而，橫渠的天道論真是如此嗎？其實(shí)，對此我們?nèi)钥梢栽偌右詸z證。

首先，從以上引文的「太虛不能無氣」及「氣坱然太虛」這兩句話中，本文必須對于唯氣的說法提出質(zhì)疑。我們先揣摩「太虛不能無氣」，從語句上來看，當(dāng)我們說「某物A不能沒有某物B」時，這通常是預(yù)設(shè)著A可以不含有B，只是A必須或通常有B。所以，若是太虛是清通之氣或原始之氣，則說「太虛不能無氣」，是沒有意義的。因?yàn)椋羰翘摫緛砑词且环N氣，我們可以說「太虛者，氣之體」或「虛空即氣」來加強(qiáng)陳述「太虛」或「虛」就是氣。但是，當(dāng)說到太虛「不能無」氣的時候，即是隱含著太虛不是氣??！

進(jìn)而，我們來看「氣坱然太虛」這句話。通常，這是指的氣充滿太虛的意思。但再來深究其語意，當(dāng)我們說「某物A充滿在某物B中」時，這通常也預(yù)設(shè)著A不即是B的意思。例如，當(dāng)我們以「氣充滿在太虛清通原始之氣中」來解釋這句話時，似乎這句話就成了贅語，只有我們把太虛和氣看為不同的存在時，這句話才顯得合理。

通過以上的論述，我們可以說太虛是與著氣不同的存在。也就是說，橫渠的天道論并非氣一元的型態(tài)。這樣的義理，我們可以從他的許多話中看出，他說：

形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也，有形跡者即器也，見于事實(shí)即禮義是也。（<<橫渠易說>>，「系辭上」）

從以上的引言，我們可以看出橫渠的思想中是有著形而上和形而下的兩層區(qū)分，他說「道」是形而上之無形體、無形跡者，而器是形而下之有形體、有形跡者。他也說：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。（<<橫渠易說>>，「系辭上」）

這里，橫渠仍然指出了他肯定有「不形以上」的道。而他又說到氣是能連接形上形下與「一有無」的存在，所以我們可知?dú)獠⒎菬o形的形而上的道。當(dāng)然，橫渠又說了一句唯氣論者視為關(guān)鍵的話，即是「氣之生即是道是易」，如此他們即說橫渠的道就是氣而已。但是，這樣的說法似乎有斷章取義的嫌疑。因?yàn)?，橫渠明明指出了有「不形以上」的存在，而氣既然是處于形不形處的存在，它也就不會是「不形以上」者。而且，氣既然是一有無的存在，那么它即并非是無，故所謂的「無」應(yīng)當(dāng)就是「不形以上」的道，且「無則氣自然生」這句話，可以說即是道體帶著氣化的意思，即指「道不能不通過氣來呈顯」，而這亦是「氣之生即是道是易」的確義。

論述至此，我們不得不再引另一段橫渠的話，并以新的觀點(diǎn)來陳述其天道論，他說：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上，「由氣化，有道之名」與著前一段引言的「氣之生即是道」很明顯的有著同一意義，就是指出道體是以著氣化來表現(xiàn)的意思。那么，「由太虛，有天之名」是指什么呢？此中，「有天之名」與「有道之名」可以確定是應(yīng)當(dāng)連結(jié)起來看的，因?yàn)樗磁e出「天道」一詞。進(jìn)一步來說，因?yàn)闄M渠說了「天道」的「道」是氣，故而我們可推測他的「天」不會再是氣了，這「天」也不會是指別的，必定是前一段引言的「不形以上」的道，即是形而上的道體本身。最后，我們可以通過「由太虛，有天之名」這句話，證明橫渠的太虛即是指道體（天）本身。那么，為何橫渠不說「太虛即是天（道體）」而要迂回地說「由太虛，有天之名」呢？我們可以推測其中引含的意思，也就是他欲強(qiáng)調(diào)太虛并非是一般人所理解的離開形下世界的孤懸之天或道，而是帶著氣化不離形而下的太虛之道體。

從以上的討論，可知以氣一元的說法來看橫渠的天道思想是有困難的。因?yàn)椋瑱M渠雖是要以氣消泯形上形下之分，但是他并沒有否定有形而上的道體的存在，而太虛也就是此道體。

2. 以「以虛為本」來衡定橫渠的天道思想

現(xiàn)在，吾人必須再次強(qiáng)調(diào)，用「以氣為本」的觀點(diǎn)來論橫渠的天道論是有問題的。故而，本文即采用「以虛為本」的觀點(diǎn)來陳述橫渠的天道論。

首先，我們必須回到上一部份橫渠的重要引言，重新以著「以虛為本」的觀點(diǎn)來審視。所謂的「以虛為本」，即是認(rèn)為橫渠所說的氣之上，是有一形而上的道體，而橫渠通常把他稱為太虛。以下，我們即正式以此觀點(diǎn)來論述。

我們先來看前一部份的第一段引言，他先說到天地之氣的聚散，其中有「順而不妄」之理，又說到「散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常」，此中的「理」、「體」、「常」雖然或許還是在講氣，但是都逼顯得有一形而上的道體存在，所以這時「太虛」當(dāng)作道體出現(xiàn)就顯得相當(dāng)合理。接著，「太虛不能無氣」即是表示太虛道體必是帶著氣化來表現(xiàn)、作用。然后，說到太虛妙運(yùn)于氣使其聚散而成毀萬物，而這一切的流行變化皆是不得已而然的?；蛟S，吾人可以問既然太虛是形上之道體，為何這一切的氣化過程亦是不得已的，而非它可以宰制的呢？這實(shí)是指得道體的創(chuàng)生并非是一種母生子式的掌管地生成，而是以一種妙運(yùn)于氣的方式來作用，也就是「全神是氣，全氣是神」。

接著，我們看「氣坱然太虛」這一段。首先，來解「氣坱然太虛」這句話，在「注15」中我們提及「坱然」為充滿盛動的意思，故這句話就是氣充滿在道體中盛動的樣子，而其中的絪縕之氣就是陰陽二氣，而此太虛道體即是妙運(yùn)乎陰陽二氣為「虛實(shí)、動靜、剛?cè)嶂肌埂Ｈ缓?，此道體即以著此陰陽二氣的交感之神生成萬物，此即「感遇、聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)」。

再來，看「太虛者，氣之體」這一段。此段，好像完全是一種「以氣為本」的論述，因說到太虛者是氣之體，又說「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。但是，于其中他說到「神」、「湛然」即是透顯氣中有一道體存在。又說到「雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」，這即表示陰陽雖氣化為無數(shù)萬物，但是卻是來自于「一」，這「一」不會是指別的，必定是為太虛道體。當(dāng)然，橫渠這一段論氣的成分很大，但大抵是表示天地的造化是通過太虛道體的氣化作用。最后，他所說「形潰反原」的「原」，當(dāng)然也就是太虛道體。

我們可以再引一橫渠的話來看他的思想，他說：

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一閤一辟」，又曰「通乎晝夜」。語其推行故曰「道」，語其不測故曰「神」，語其生生故曰「易」，其實(shí)一物，指事而異名爾。（<<正蒙>>，「干稱第十七」）

以上，橫渠指出道體是無方無體不滯于陰陽晝夜的氣化，故云其為「兼體而無累」，即指其能兼合各相而不偏滯于一隅之謂。也就是動態(tài)地參和了陰陽而不偏滯于陰或陽，這纔見出道之妙用，即妙運(yùn)乎陰陽以成此氣變也。然后，他說到「一陰一陽之謂道」的「道」、「陰陽不測之謂神」的「神」、「一闔一辟謂之變」和「通乎晝夜之道而知，故神無方易無體」的「變」與「易」，這是在說人們通常會把其解為陰陽交感氣化的本身，但是如此解則成滯于晝夜陰陽的物。從此，可看出橫渠以為系辭的這些話是在指出一「兼體而無累」的流行的道體、不測之神體及生生之易體，故而橫渠必肯定在氣化的形而上有一太虛道體妙運(yùn)于其中。因此，我們更可證明橫渠的「太虛者，氣之體」這樣的話并非是說太虛為氣本身，而只是指太虛道體妙運(yùn)于陰陽之氣中「兼體而無累」罷了！

另外，橫渠也說過一小段話可證明本文的觀點(diǎn)，他說：

言虛者未論陰陽之道。（<<張子語錄>>，「語錄中」）

以上，表示橫渠所言的「太虛」、「虛」及「虛空」等，雖圓融于陰陽之氣中，但并不等于氣本身，而是在論形而上之道。所以，橫渠所說的另一段話亦很容易解明，其云：

一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（<<橫渠易說>>，「說卦」）

以上，橫渠云「一物兩體，氣也」，又說「有兩則有一，是太極」，兩句話合起來看即是「一物而兩體，其太極之謂歟」。那么，這「一物兩體」又是氣，看來又好像太極就是氣而已。但其實(shí)這并非代表著太極就是氣而已，只是橫渠再次強(qiáng)調(diào)道體妙運(yùn)于陰陽二氣的意思而已。在此，的「兩」是代表著陰陽二氣，有人解釋「一」是代表陰陽二氣的交合，如此整段即成為唯氣的思想。然則，我們?nèi)羰且浴?/SPAN>太虛道體妙運(yùn)于陰陽之氣中「兼體而無累」』的觀點(diǎn)來看時，陰陽交合的「一」必定不只是氣，而是在氣之上隱含著一形而上的道體，這才是「一」。而且相當(dāng)關(guān)鍵地，橫渠又說了「若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在」這段話。「一則有兩」和「有兩亦一在」以著氣本的說法是很容易理解的，表示陰陽二氣的「兩」必定會交合為「一」氣，而「一」亦會分化為陰陽二氣。但是，為何「無兩亦一在」呢，即為何無陰陽二氣的「兩」之時，仍有「一」存在呢？這表示此「一」必定不只是二氣合一的氣，而是不同于二氣，且超越其上的道體，即太極或太虛。

所以，此段的「一物兩體，氣也」和「一故神，兩故化」的意義，皆是再次強(qiáng)調(diào)道體是妙運(yùn)著陰陽二氣作用的意思。而其中「兩不立則一不可見」與「無兩則安用一」，即指道體必須通過陰陽之氣來呈顯、作用。反之，「一不可見則兩之用息」是說陰陽二氣也必定要以著道體的妙運(yùn)才能作用。

論述至此，本文即必須結(jié)論道橫渠的天道論絕不是「以氣為本」的思想，而是「以虛為本」，也就是以著太虛道體為本的思想。而他之所以常會被誤以為是唯氣論，是因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)他的道體并非是脫離于形而下現(xiàn)實(shí)世界的虛懸之天或理，而其太虛道體是為必須妙運(yùn)于陰陽二氣呈顯、作用的。

本文之所以耗費(fèi)幾乎一半的篇幅來衡定橫渠的天道論也實(shí)是不得已。首先，因?yàn)闄M渠的天道思想歷來有太多爭論、詮釋，且其又特晦澀難解之故。第二，如前述云一哲人的形上思想不明，是無法看清其體系的；更何況探討宋明儒學(xué)的天人合一思想，若連天道論都很模糊，如何來論其學(xué)呢？第三，通過證明了橫渠的天道論并非「以氣為本」，故而我們也排除了他是一種氣本的天人一氣思想。

（2） 論橫渠的天人合一

橫渠的天人合一之學(xué)相當(dāng)豐富，主要可以其所詮釋易經(jīng)的「窮理盡性以至于命」為中心來展開其論述。以下我們即分別來論述。

1. 窮理

在橫渠學(xué)中窮理盡性以致于命是分做三事，而有其先后次第。故先要窮理，他說：

……茍乾坤不列，則何以見易？易不可見，則是無乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后其理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見易則何以知天道？不知天道則何以語性？（<<橫渠易說>>，「系辭上」）

以上，橫渠詮釋<<易經(jīng)>>的道理是在于易體通過陰陽二氣乾坤之德來展現(xiàn)天地之造化。值得注意的是，橫渠說「先乎要識造化」，又說「識造化，然后其理可窮」，也就是認(rèn)為圣人作<<易>>的目的即是欲人先明天地之造化，也就是明白天理，這也就是「窮理」。而且，他說「不識造化，以為幻妄也」，這是批評佛教不知道大化流行的背后有天理，故以世界為虛幻的謬誤。其又云「不知天道則何以語性」，這即是說必須先窮理才能盡性。那么，橫渠所窮之理的內(nèi)容為何呢？他說：

窮理亦當(dāng)有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。天下之理無窮，立天理乃各有區(qū)處，窮理盡性，言性已是盡人言也。既窮物理，又盡人性，然后能至于命，命則又就己而言之也。（<<橫渠易說>>，「說卦」）

從此，可看出橫渠所要窮的理是指萬事萬物的理而言，即如同朱子所說的「天下之物莫不有理」。然則，大約可分為「盡人之性」與「盡物之性」。

我們亦可從橫渠的一些話，知其所窮的理是什么？他說：

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

此句，簡單地說即是指氣是隨著太虛道體聚散，且太虛道體必以著氣來作用及呈顯，是為「太虛即氣」。是以，橫渠指出儒學(xué)的道體、性體因著此義理，必是不離形而下的氣化來呈顯，故而沒有虛懸的離開形而下的「道」或「性」，故云「則無無」。也就是沒有一種不同于「有」的「無」，即指「無」形的道體必通過「有」形之氣來呈現(xiàn)，所以沒有真正的「無」。然而，他以為佛老即是標(biāo)舉了一空無虛懸的「道」或「性」，故云「有有無之分」。這里，橫渠最后批評佛老即是不窮理才有此結(jié)果。是故，我們可以說橫渠窮理的其中的一種理，即是他的太虛即氣的天道思想，本文以為這天道思想亦包含著「盡物之性」的層面。

另外，橫渠也說：

儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。（<<正蒙>>，「中正篇第八」）

這里，我們可以看出橫渠所要窮的另一種理即為「率性之謂道」的道理，也就是吾人的性體可通及于道體的義理，這即是「盡人之性」。而這樣的義理并非完全是一種心性論，而是包含在他的客觀面之天道論來說的，也就是知道「合虛與氣，有性之名」等道理。

總之，橫渠的窮理之學(xué)包含著知天、知人及知物的層面，而且其是必須與下一部份的「以心盡性」工夫合在一起談的。然而，當(dāng)個別僅說到「窮理」而有所區(qū)別時，他是在說要窮其「太虛即氣」天道思想的道理，也就是「識造化」之意。但是，他的窮理、識造化的工夫并非是一種認(rèn)知的活動，而是以著其德性生命來冥契的智慧，故而必須繼續(xù)談到其「盡性」之學(xué)。

2.「以心盡性」與「至于命」

橫渠的盡性工夫，是要以著盡心來成就的。對于這樣的義理，我們可以橫渠的一段著名的話來說，他云：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞。（<<正蒙>>，「大心篇第七」）

在論述這一段話之前，必須先對宋明理學(xué)中「心體」與「性體」的意義加以申說，這是代表著儒學(xué)的兩大系統(tǒng)。首先，「性體」的意義是來自于<<中庸>>的「天命之謂性」及<<易經(jīng)>>的「干道變化，各正性命」的義理，這是說道體下貫至個體處的實(shí)體即是「性體」，這是從客觀的天道、天理來說的。「心體」的義理是來自孔子所說的「仁」及孟子所說的「良知」，也就是主觀地自吾人以此天所賦予的「本心」做道德自覺來談。實(shí)則，這「心體」與「性體」是同一存在，但只是一自客觀面說，一自主觀面講。

我們再回到以上的引文，橫渠提到「心」上的工夫。首先，我們來探究這里的「心」是什么內(nèi)容的「心」呢？這里，舉出了此心是「不萌于見聞」，表示他并非是認(rèn)知的心。且此「心」又是無外之心，也就是不能以形質(zhì)來限定超越的心體，也就是并非朱子的「氣之精爽」的心。而且，此心又能合于天且體萬物，所以它必定為「本心」，也就是上段所說的「心體」。

所以，我們可以說橫渠的窮理即是以盡心工夫來成就，也就是以心來「體天下之物」，來達(dá)到「天下無一物非我」之與萬物為一體的境界。然后，他又提到「合天心」，這即是以盡心之功來與天為一。那么，我們必須再來問，橫渠的盡心工夫到底是什么工夫呢？這即是「大其心」的工夫，此乃正是求超此一切聞見之知，而更知有一「不萌于見聞」之德性之知，這其實(shí)也就是一種道德自覺，亦是一擴(kuò)充、發(fā)用吾人良知本心的工夫。然而，橫渠的盡心工夫?qū)嵤且獨(dú)w結(jié)于盡性，所以我們必須來看他是如何來定義「性體」的，他說：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上，先說到太虛道體的氣化作用，其中若是只看氣的流動，則是如同過客般暫時的「變化之客形」。但是，太虛道體下貫個體的「性體」，卻是至靜無感的深沈之存在。從此，我們可看出橫渠的性體即同于<<中庸>>、<<易傳>>的性體。但是，這性體也不是永遠(yuǎn)都是「至靜無感」，他說：

感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。為屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而為之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。（<<正蒙>>，「干稱篇第十七」）

以上，即指出性體有一種感的神用，是為「感之體」。故而它是「寂然不動，感而遂通」的即寂即感，故云「為屈伸、動靜、終始之能一也」。而此感的能力，是來自太虛道體，故說「在天在人，其究一也」。最后，橫渠指出此性體因?yàn)橛懈械哪芰Γ誓鼙M物之性，與萬物感通而為一體，此即「體萬物而謂之性」。而此性體不但能與萬物有所感通，更可縱貫地通極于太虛道體，所以他說「天所性者通極于道」，即指出吾人的性體是與道體通貫為一的。其又云：

盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）

其中，橫渠云盡性不但可盡物之性，而且可以通過盡性通于天道，此即「性諸道」、「命諸天」。以上橫渠提及「至于命」，又云「命諸天」此即透顯此「命」并非是命限、命運(yùn)之命，而是「天命之謂性」的天命，此即「天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之」的意思。所以「至于命」并非談?wù)撁\(yùn)之事，而是指至于此天命之性的根源，此即至于此道體之意，故橫渠說「命至其源」。所以，至于命的「命」即是「天所自不能已者」，也即是中庸所提示的「于穆不已」的天道，故「至于命」也就是到了天人合一的境界。

然而，如前所述橫渠的盡性工夫，是以著盡心來成就之、實(shí)踐之，故他說「心能盡性」此即：

心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）

以上，橫渠說「性不知檢其心」，這表示性體若沒有心體來落實(shí)，即不能表現(xiàn)自己，如同「非道弘人」。而性體必須通過心體的道德自覺才能表現(xiàn)，此即「心能盡性」，此即「人能弘道」。但是，我們必須強(qiáng)調(diào)性體與心體是指同一本體，只是一從客觀地天道來說，表示此本體是「天命之性」的性體，這是淵源于<<中庸>>、<<易傳>>系統(tǒng)。而另一是主觀地從人說，即強(qiáng)調(diào)此本體是吾人的良知心體，此義理來自<<論>>、<<孟>>。以此，儒學(xué)主、客觀層面的皆可通于橫渠之學(xué)了。他這樣的思想相當(dāng)重要，我們再看兩段他的話語：

誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）

以上所說的「誠明」是來自中庸的「自誠明，謂之性」，若是我們參看橫渠的另一段話「合性與知覺，有心之名」，則可知「誠明所知」是在說心體，故謂為「天德良知」。而且，此段又強(qiáng)調(diào)此心所發(fā)之知非聞見小知，故可肯定此段亦是在說「大其心」的盡心工夫。

第二段即是在說以此盡心之功，使本來「異用」、「異知」的天與人合一。那么，天人如何合一呢？即是以盡心來盡性，通過性體通于天道，即「所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也」。

3. 窮理盡性以至于命

以上，我們已經(jīng)論述橫渠的天人合一之學(xué)是在于先窮理，然后通過盡心來盡性，然后再至于命。現(xiàn)在，我們引一段話以更明白其天人之學(xué)的順序。他說：

知與至為道殊遠(yuǎn)，盡性然后至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命。然至于命者止能保全天之所稟賦，本分者且不可以有加也。既言窮理盡性以至于命，則不容有不知。（<<橫渠易說>>，「說卦」）

其中，他說「知」與「至」為道殊遠(yuǎn)，是表示「窮理」與「至于命」的境界是不同的。大抵，橫渠是把窮理視為「知」之事，即是前面所說的「識造化」的意思，當(dāng)然此非見聞之知而是德性之知，故「窮理」也就是明天理、知天之意。然則，「至于命」是「保全天之所稟賦」，通過性體上達(dá)于天，實(shí)體地與天為一，當(dāng)然境界是不同。

然后，他說「盡性然后至于命」，故而「至于命」是要通過盡性來達(dá)成。其又云「不窮理盡性即是戕賊」，故在盡性之前要先窮理。以此，窮理、盡性、以至于命三事的次第即決定了。

通過以上的論述，我們對此可加以整理為幾點(diǎn)。首先，橫渠的天人合一之學(xué)的是以窮理當(dāng)作基礎(chǔ)，即先必須明白「太虛即氣」、「合虛與氣，有性之名」等天道思想。第二，其天人合一之學(xué)的關(guān)鍵在于盡性，即是以性體來通于太虛道體。但是，其性體必須以心盡之，故盡心先于盡性即「以心盡性」。第三，盡性的結(jié)果，即是通于于太虛道體的「至于命」，就是至此天命之性的源頭，這就達(dá)到了天人合一的境界。

三. 程明道的天人合一之學(xué)與其和橫渠學(xué)之異同

以上，以相當(dāng)多的篇幅來論述橫渠之學(xué)，現(xiàn)在即來論述明道的天人合一思想。與上一部份相較，本文會以較少的份量論明道，這是因?qū)γ鞯罋v來學(xué)者基本上爭議較少，且其說的特色即是「有高致、無傍依、直抒胸臆、稱理而談，決無學(xué)究氣，亦無典冊氣」，故顯得相當(dāng)精到簡要不需多費(fèi)筆墨即可明其思想。而且，本文是在于論其天人合一之學(xué)，故與此部分無直接相關(guān)之義理，即省略不提。

另外，本文為了更清楚地比較明道、橫渠二人之異同。故于論述明道部分，采取以論明道為主，但把其與橫渠互相參照，以達(dá)成此文比較二者的意圖。

（1） 明道的天道思想與其和橫渠學(xué)之異同

1.明道的天道論

在明道的思想中，并沒有一種如橫渠對存在界的直接的描述所透顯的形上學(xué)，他的天道論可以說皆是從心性工夫所體悟出來的，這可以著明道所說的「吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來」?，F(xiàn)在，我們即來論述他的天道論。

他說：

「忠信所以進(jìn)德」，「終日干干」，君子當(dāng)終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。……。故說神「如在其上，如在其左右」，大小大事而只曰「誠之不可揜如此夫」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，已與人。（<<河南程氏遺書>>卷一，「二先生語一」）

以上的「忠信所以進(jìn)德」、「終日干干」是來自<<易經(jīng)>>「干文言」，即是言君子整日自強(qiáng)不息于進(jìn)德之事，然后其又馬上說到「對越在天」，又云「上天之載，無聲無臭」。這即是說吾人的道德生命冥契于天之德。然后，他指出此天道又可稱為易體、神體，然后說「其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教」，此即表示吾人是通過心性之功來體悟此天道。然后，他以中庸所描述人們對于鬼神的崇敬地祭祀時，鬼神即「如在其上，如在其左右」。來比擬吾人恭敬地對待自身的德性生命時，天道即在自身處呈現(xiàn)。然后，其云「誠之不可揜」這即是在以中庸的鬼神之德，類比天道之德即是「真實(shí)無妄」的誠，故天道即為誠體。而且，他又說「大小大事」、「徹上徹下」都是「誠」而已。此即只此誠體是通上下天人而言，表示此誠體通貫于個體，而吾人若能盡誠之德，即可體會自身與此天道誠體是同一不分的。

因?yàn)椋鞯赖奶斓朗峭ㄟ^個體道德生命才能體會，故而其道體與人及形而下的器物世界是圓融為一的，故云「器亦道，道亦器」。但是，此道體是「不系今與后，己與人」的超越、永恒的天道，故也必須說「形而上為道，形而下為器」。

明道亦表示此道體是「生生之易體」，他說：

「生生之謂易，天地設(shè)位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣?！挂桩吘故巧?？又指而言曰：「圣人以此洗心退藏于密」，圣人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當(dāng)自得之。（<<河南程氏遺書>>卷第十二，「明道先生語二」）

以上，明道是在詮釋易經(jīng)幾個重要的義理以明其天道思想。言此天道是為生生不息之易體，且天地的造化有其貫于其中，即是「天地設(shè)位而易行乎其中」。而且，他也強(qiáng)調(diào)此天道的生化是妙運(yùn)陰陽之氣，此即「乾坤毀則無以見易」。這與「器亦道，道亦器」是同樣的意思，也與他所說「氣外無神，神外無氣」同義。然則，更重要的是他解「圣人以此洗心退藏于密」這句。這里，他說「易也，此也，密也，是甚物」，把「此」與「密」和「易」對比擺在一起，這是把其皆解為天道易體，這是相當(dāng)清楚的。所以，此句即為圣人的心即是潔凈無垢與深奧的天道為一的意思。所以，此段即在指明，吾人可通過本心性體來體悟天道。

另外，明道還有類似的話，他說：

「天地設(shè)位而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物。詩曰：「維天之命，于穆不已，于乎不顯，文王之德之純」，「純亦不已」，純則無間斷。（<<河南程氏遺書>>卷第十一，「明道先生語一」）

以上，明道指出天道是「敬則無間斷，體物而不可遺者」的誠敬之體，也就是天有誠敬之德的意思，故而其能創(chuàng)生萬物，故言「不誠無物」。然后其引「維天之命」之詩，即以著天道顯于文王之德，來類比天道亦顯于吾人的誠敬之心。

2.明道與橫渠天道思想之異同

通過以上的論述，我們可以看出明道的天道論并沒有如同橫渠的客觀層面的描述。明道的天道思想完全是以著道德生命去默視而來，即便其有些形上學(xué)體系性的片段語，亦非是如同橫渠所強(qiáng)調(diào)要先「識造化」的意思。這點(diǎn)，可從明道的一段話來論，他說：

言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此箇別有天地。（<<河南程氏遺書>>卷二上，「二先生語二上」）

這里，可看出橫渠與明道之不同。橫渠之學(xué)似乎即是把天道當(dāng)作外于我的存在，然后對此道的生化原理加以體之，來架構(gòu)其形上體系。而明道的天道只能由心性體之，且心性與天為同一存在，故可說天道的生化即在我自身內(nèi)，故不可脫離自身的德性生命來體天地之化。而且，既然橫渠是把天道萬物當(dāng)作一客體去體悟，那并定要進(jìn)入一種主、客對立的陳述方式，故其學(xué)「知」的意味自然較重，這也是其會特重窮理的理由，如此自與明道體貼天理的意味不同。此點(diǎn)，即是橫渠與明道天道論的第一點(diǎn)差異。

第二個異同的爭議，可從明道另一段話來說：

「形而上者謂之道，形而下者謂之器?！谷羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，則乃以器言而非道也。（<<河南程氏遺書>>卷第十一，「明道先生語一」）

這也就是指橫渠太虛即氣的天道思想為唯氣論。當(dāng)然，此點(diǎn)已經(jīng)在本文屢屢提及，橫渠的天道論并非以氣為本，而是以虛為本，故其太虛道體當(dāng)然是形而上之體。對于橫渠是以虛為本的天道論，已經(jīng)于本文論述橫渠的天道思想時已經(jīng)證明，故不再贅述。所以，吾人以為這點(diǎn)說來，橫渠與明道并無不同。也就是說，橫渠與明道所體悟的天道都是同一的形而上之道體。

總之，本文以為以天道論本身來說，他們二者只是大同小異而已。

（2）明道的天人合一之學(xué)與其和橫渠學(xué)之差異

在上一部分，我們已經(jīng)知道明道的天道思想是僅能以自身的道德生命來體悟，是故明道的天道與人道是完全通而為一。所以，上一部份雖然是天道論，但實(shí)則已在論其天人合一之學(xué)了。所以，我們可說上一部份我們是在論其「天人合一」之學(xué)的天道部分，而現(xiàn)在我們是側(cè)重其「天人合一」之學(xué)的人道部分。

1. 明道的天人合一之學(xué)

明道對于天人合一的論述有許多，我們只能舉一些較具代表性的話。首先，來看這段云：

觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習(xí)心兩漏三漏子。今如此渾然說做一體，由二本，那堪更二本三本！今雖知「可欲之為善」，亦須實(shí)有諸己，便可言誠，誠便合內(nèi)外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無閑，夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。（<<河南程氏遺書>>卷二上，「二先生語二上」）

以上，明道說到觀天理須放開意思、開闊心胸，即是以吾人的本心性體之呈現(xiàn)來體天理。而且，吾人若去除習(xí)心使德性生命完足，便可實(shí)感自心即是天理。然后，他說與天渾然一體是為二本。從此，可看出明道以為吾人之心即是天，并非別心之外有天。故而連渾然一體也不能說了，因?yàn)楫?dāng)說到人要與天一體時，已預(yù)設(shè)了天人是二，故要把其一體。若是天人、心天本即是一物，那渾然一體也不必說了，因其本來即一。故他以為「合天人，已是為不知者引而致之」，故結(jié)論云「天人無閑」。所以，我們?nèi)绾误w悟此境界呢？這里，他說「誠便合內(nèi)外之道」。也就是吾人只要常保誠心，此天道誠體即在此心如如地呈顯。 另外，明道亦說：

道，一本也?；蛑^以心包誠，不若以誠包心；……是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。（<<河南程氏遺書>>卷第十一，「明道先生語一」）

以上，明道的「以誠包心」大抵是中庸的「誠明」是指圣人之德，也即是指天道是其「所性而有者也」；而「以心包誠」是指賢人之學(xué)，是由明善知天理起始，然后至自身與天為一的「誠」的境界。在此，明道以為這兩種境界或工夫都是把天道當(dāng)作外于我的存在是「二本」。而他亦再次強(qiáng)調(diào)「道，一本也」，也就是指出天道與吾心是同一的存在。最后，他說到「知不二本，便是篤恭而天下平之道」。所謂的「篤恭而天下平」是<<中庸>>的最高境界，此即圣人篤恭的敬德大顯之時即可平治天下。這里，朱子解為「圣人至德淵微，自然之應(yīng)，中庸之極功也」。那么，這與一本論有什么關(guān)系呢？此即是指圣人或者吾人的內(nèi)心敬德完全呈顯時，也是天道的完全呈顯，此時即可如天道化育萬物一般，此圣者自能化育萬民平治天下。

接著，我們再引一段明道對「天人合一」最著名的談話，他說：

常喻以心知天，由居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處，若要誠實(shí)，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。（<<河南程氏遺書>>卷二上，「二先生語二上」）

這里所說的長安即是京師的別名，所以若是說「居京師往長安」，這是相當(dāng)不合理的，等于把一地視為兩地。這就如同「以心知天」，本來心即是天，何必脫離心去知一個天呢？所以他接著說「只在京師，便是到長安，更不可別求長安」來肯定京師就是長安，來類比「心便是天」，故「當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求」。

在此，必須注意明道提到了「心、性、天」，此即是本文所提及的儒學(xué)主觀面的「心體」與客觀面的「性體」。本來，上達(dá)于天的工夫應(yīng)當(dāng)是先作盡心的工夫，以心體來呈顯天命之性體，再盡性以通天。但是，明道在此跳過了性體，一下子便道「只心便是天」。所以我們可以結(jié)論道，明道的天人合一之學(xué)的工夫是一種圓頓的妙悟，是以主觀地盡心之功一下子跳躍而略過客觀面盡性工夫而通于天。

2. 明道與橫渠的天人合一思想之異同

a.從天人的距離來論

對于明道與橫渠的天人合一之學(xué)的異同的討論，我們可從明道對橫渠的一些談?wù)摷右哉归_，如下：

天人本無二，不必言合。（<<河南程氏遺書>>卷六，「二先生語六」）

理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至于命也。橫渠昔嘗譬命是源；窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，后來此議必改來。（<<河南程氏遺書>>卷二上，「二先生語二上」）

以上，明道批評橫渠的「窮理盡性以致于命」。他認(rèn)為橫渠的通過窮理與盡性之功達(dá)到至于命，是把至于命所要至的天命不已之天，當(dāng)成外于自身的存在，即如「渠與源是兩物」一般。從此，我們可以很清楚的看出，橫渠與明道的不同其一即在于天人有無距離，橫渠的天是外于自身的存在，明道的天是完全就著本心呈顯。故而，橫渠的天人之間是有距離的，明道的天人之間是沒有距離的。所以，明道的天人合一之學(xué)，其實(shí)是「不必言合」的。而橫渠之學(xué)很明顯的是以窮理盡性以致于命的次第來合于天的，故天人是真正地要合一。

然而，天人之間到底有沒有距離呢？本文以為實(shí)則是有的。這么來說，明道之學(xué)不即是一種錯誤嗎？對于此，本文以為明道并非真認(rèn)為天人是一，他僅是在以陳述一種化境時做此指點(diǎn)，也就是這是一種境界語。不然，他也不會出現(xiàn)本文于天道論時所出現(xiàn)的一些話。

例如，先說了「上天之載，無聲無臭」，又說誠之德；說了「生生之謂易，天地設(shè)位而易行乎其中」，又說圣人以此洗心且吾人要深思自得；說了天道為敬體后，又說到「純亦不已」之德。以上，我們揣摩其意可知他是欲吾人以其德性生命體會客觀的天道。故而，明道的天與人是有距離的。但是，在一種圓頓的妙悟中，心即天，天人不二，不須言合。

然則，橫渠之學(xué)欠缺了此種妙悟。也就是雖然天人本二，吾人必須通過先窮太虛即氣的形上之理，然后以心盡性，通過性體以通天道，以此工夫次第才能言合。但是，大抵他太重工夫次第，以致橫渠對于天人合一的最高境界，即是明道所言心即天、天人不二不須合的義理卻沒有提及。也就是說，本文以為以此橫渠「漸」的工夫來合天人，到了最后即必須有明道的「頓」，才能真正地達(dá)到天人合一之境。

然則，因橫渠太重視合天的工夫，而忽略了對于天人合一之境的描述。致使，后人研讀橫渠之學(xué)若無實(shí)得，即無法體悟他的太虛道體是活潑潑的形而上之道體，反而把其天道論視為只是氣的唯氣論，而其天人合一之學(xué)也成了天人一氣之學(xué)。

b.從以心盡性的思想來論

如前所述，本文以為橫渠最重要的思想即是其「以心盡性」的思想，也就是吾人以著擴(kuò)充本心之體，來體會此本心是天命之性，然后盡性以合于太虛道體。在此，橫渠的盡心以盡性能完全含容儒學(xué)主、客觀層面的義理，也即是客觀面<<中庸>>、<<易傳>>的從天來談的性體，及孔、孟從人來談的心體。所以，從此觀點(diǎn)來看，橫渠的以心盡性即是天人合一的關(guān)鍵工夫。

然而，明道之學(xué)如前述其并無次第、亦無心性分設(shè)，他說：

「窮理盡性以至于命」，一物也。（<<河南程氏遺書>>卷第十一，「明道先生語一」）

那么，為何他能夠把此三者通而為一呢？我們先來看窮理。明道說「只此便是天地之化」，故而因其心即是天，故而天地的造化，也是從心來體而已。再來說盡性，在之前我們已經(jīng)說到明道的心、性、天是通而為一，且其越過了盡性工夫即可以「此心便是天」，故盡性的工夫即解消于盡心。那至于命呢？橫渠的至命即是至于天道的意思，而因?yàn)槊鞯佬募刺?，故也不必言至?？傊?，窮理盡性以至于命都是心體的工夫。所以，明道的天人合一之學(xué)，其實(shí)即歸結(jié)于心學(xué)。

這點(diǎn)，我們從明道思想的代表「識仁篇」即可看出，其中提到渾然與物同體的「仁體」，又說到「良知良能」，這必定是指心體而言，當(dāng)然此仁體在明道來看必等同于道體，故云「訂頑意思，乃備言此體」。然后，又說到「敬誠存之」、「反身而誠」、「體之而樂」、「守」這都是心體上的工夫。這里，我們只看到「心」的工夫，未見性體的工夫。

現(xiàn)在，我們再從儒學(xué)主、客觀層面的義理來看。明道之學(xué)把握了孔、孟所說的仁體、良知，這都是心體的主觀面的工夫。其說要合天人，本來要通過客觀面<<易>>、<<庸>>的盡性之學(xué)。但他卻以其穎悟越過了這客觀面的盡性之學(xué)，而與天合而為一。是以，其學(xué)并沒有如同橫渠的以心盡性的次第，而是要「頓」入此心便是天之天人合一的化境?？傊?，明道的思想這客觀面的盡性之學(xué)并不顯。所以若是對其圓頓地心即天的義理無法把握，即只能成為心學(xué)，而非天人合一之學(xué)。

是以，明道思想即是缺少了橫渠的工夫次第，尤其是客觀層面的盡性工夫。因?yàn)椋炫c人本是二，除非如明道一般資質(zhì)高者，一般人是不可能直接進(jìn)入此心便是天的化境，所以工夫次第是相當(dāng)重要的。而且，其若是能重視盡性之學(xué)，才能承傳儒學(xué)客觀面的<<易>>、<<庸>>系統(tǒng)的義理。

四. 結(jié)語

通過本文的論述，我們首先確定了橫渠與明道的天道論皆指形而上的道體而言，尤其是橫渠并非唯氣論。

進(jìn)而，本文以為明道的天人合一之學(xué)重在「此心便是天」的化境來體悟。而橫渠的天是外于自身的存在，必須以窮理盡性以致于命的次第去合于天。本文以為橫渠之學(xué)即是缺少了明道對此天人為一的化境的論述，故后人無法體會其太虛道體即是活潑潑地形上之道，而把其視為氣。

值得一提的是，本文相當(dāng)肯定橫渠的以心盡性之說，因其盡心之學(xué)，是承繼了孔、孟的踐仁、良知之學(xué)，把握了儒學(xué)主觀面的義理，這是就著「人」說的；而其盡性之學(xué)，是承繼了<<易>>、<<庸>>的天命之性、各正性命的思想，這是從「天」來的。因此，儒學(xué)的主、客觀面的義理及「天與人」能通過其「以心盡性」的思想通而為一。

另外提及明道，本文以為其「此心便是天」當(dāng)作化境甚好，但把其當(dāng)作工夫便顯得過高了。故而，本文以為明道之學(xué)應(yīng)當(dāng)加上工夫次第才完足。重要的是，明道忽略了如橫渠般的盡性之學(xué)，故其學(xué)顯得客觀面不足，以致無法發(fā)展儒學(xué)<<庸>>、<<易>>義理。所以，本文以為明道并非主、客觀面飽滿的型態(tài)，而是客觀面的盡性之學(xué)被解消于主觀面的心體工夫，故為心學(xué)開啟了一條路。

是以，本文以為若是橫渠能有明道所穎悟的「此心便是天」，而明道建立如橫渠般的工夫次第及盡性之學(xué)，那么宋明的天人合一之學(xué)便可得到發(fā)揚(yáng)。然而，這僅是本文的看法，事實(shí)當(dāng)然不可能如此。

故而，橫渠的天人合一思想走向了氣學(xué)，明道的天人一本走向心學(xué)，如此儒家的天人合一之學(xué)即沒有傳承下來了。這可從橫渠、明道之后宋明儒學(xué)的發(fā)展窺見，首先來看伊川、朱子，他們因?yàn)閷Φ荔w的體悟與傳統(tǒng)不同，走了另一系統(tǒng)，故不能算是本文所說的主客觀面通而為一的天人合一之學(xué)。而陸、王對天道并沒有重視，故其學(xué)只是純主觀面的心學(xué)，當(dāng)然非天人合一之學(xué)。當(dāng)然，僅有五峰、蕺山的以心著性，是與橫渠以心盡性同為主、客觀面飽滿的型態(tài)，是天人合一之學(xué)。然而，五峰、蕺山只是曇花一現(xiàn)，甚至其本身或弟子皆不解此型態(tài)的意義。另外的羅欽順、王廷相等人的氣學(xué)更不可能是天人合一之學(xué)了。所以，我們可以結(jié)論，橫渠、明道之后，儒家的天人合一之學(xué)并沒有得到很好的發(fā)展，甚至走向了沒落一途。