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列維─斯特勞斯（Claude LéviStrauss，1908～）在西方現(xiàn)代哲學(xué)上占有“結(jié)構(gòu)主義之父”的重要地位。哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義的興起公認(rèn)肇始于列維斯特勞斯的《野性的思維》（La persée sauvage）的問世（1962年）。如果說，就他個(gè)人的學(xué)術(shù)生涯而言，這個(gè)思潮的形成相應(yīng)于他從文化人類學(xué)家向哲學(xué)家過渡的過程，那么，《野性的思維》只是這個(gè)過程的開端，而其完成則就是這四卷本的《神話學(xué)》（My thologiques）（1964～1971年）。這部書標(biāo)志著哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義的真正確立。 第一卷是《生食和熟食》（Le cru et le cuit）。在這一卷里可以看出作者開創(chuàng)哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義的思路和方法。哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義是他把瑞士語言學(xué)家索緒爾（Fde Saussure,1857～1913）的結(jié)構(gòu)語言學(xué)和他自己的文化人類學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。他的文化人類學(xué)工作乃是采取田野考察方式的種族志（ethnography,又譯“民族志”、“人種志”）研究，通過實(shí)地觀察記錄和采集原始社區(qū)的神話來研究原始社會(huì)的文化、制度和風(fēng)俗等。 種族與歷史·種族與文化譯者序他不是從道德教化方面來詮釋神話，而是運(yùn)用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的符號學(xué)（semiotics）方法分析神話。這種語言分析揭示，不僅個(gè)別神話，而且巴西內(nèi)陸原始社區(qū)的全部神話所構(gòu)成的整體皆有一定的形式結(jié)構(gòu)。這些神話結(jié)成轉(zhuǎn)換關(guān)系，并且表現(xiàn)出同構(gòu)性（isomorphisme），也即具有相同的形式結(jié)構(gòu)。各個(gè)神話運(yùn)用各種不同代碼：感覺的、社會(huì)的、美學(xué)的和天文的，傳遞不同的消息，但展示了同樣的骨架（armature）。這種形式結(jié)構(gòu)是意義的載體。神話作為語言，其意指的終極東西是人類心智。神話的邏輯結(jié)構(gòu)反映了原始人類的心智結(jié)構(gòu)。然而，神話的結(jié)構(gòu)是脫離心智的文本結(jié)構(gòu)。所以說，神話是原始人集體無意識的作品，以其結(jié)構(gòu)展現(xiàn)了從自然到文化的過程。 作者進(jìn)而提出一般的哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義。為此，他象英美分析傳統(tǒng)的語言哲學(xué)家一樣，也引入“語言—心智—世界”這個(gè)三元構(gòu)架。他表明，語言系統(tǒng)意指心智，心智借助世界創(chuàng)造語言系統(tǒng)，而語言系統(tǒng)建立已“銘刻”在心智結(jié)構(gòu)中的世界形象。一句話，這里，心智的結(jié)構(gòu)是第一位或者說第一性的。心智的認(rèn)識活動(dòng)是以這結(jié)構(gòu)去重構(gòu)和復(fù)現(xiàn)世界的經(jīng)驗(yàn)對象。同時(shí)，這種心智結(jié)構(gòu)又有著本體論的地位，因?yàn)樗般懣獭敝笆澜绲男蜗蟆薄?br> 第二卷是《從峰蜜到煙灰》（Du miel aux cendres）。在這一卷里，作者通過對新的神話，包括第一卷里已提到過的神話繼續(xù)作結(jié)構(gòu)分析，并運(yùn)用“新的觀點(diǎn)”，顯示神話思維能超越第一卷表明的經(jīng)驗(yàn)層面，進(jìn)到抽象概念的層面，即他所說的從“性質(zhì)的邏輯”進(jìn)到“形式的邏輯”，所運(yùn)用的范疇則從可感覺性質(zhì)的范疇——“生和熟、新鮮和腐爛、干和濕”——進(jìn)到形式的范疇——“虛空和充實(shí)、容器和內(nèi)容、內(nèi)和外、包含和排除”。他指出，這研究對于認(rèn)識人類思維的本性和發(fā)展有重要意義。在西方文明中，上述思維進(jìn)步通過“神話→哲學(xué)→科學(xué)”的進(jìn)化過程而實(shí)現(xiàn)?？墒牵厦乐奚裨挶砻?，對于思維從感性直觀到抽象概念的進(jìn)步，其中的過渡并不是必要的。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，結(jié)構(gòu)與分析并不排斥歷史的研究，同時(shí)，結(jié)構(gòu)分析在尋找不同種族的共同根本特性時(shí)，也不無視它們間表面上的差異。 第三卷是《餐桌禮儀的起源》（LOrigine des manières de table）。本卷的特點(diǎn)是把種族志、邏輯（形式）和語義三個(gè)層面或向度上的神話研究貫通起來。首先，從種族志向度入手，本卷跳出前兩卷的“地盤”南美洲，開始轉(zhuǎn)移到北美洲，但僅限于中部地區(qū)，把余下部分留給下一卷。并且，對新神話作研究的同時(shí)，對已研討過的神話作重新考察，尤其揭示新老神話間的轉(zhuǎn)換關(guān)系。這樣，新材料的發(fā)掘?yàn)檫壿嫾葱问较蚨壬系慕Y(jié)構(gòu)分析的深化——“螺旋式進(jìn)步”創(chuàng)造了前提。這種深化在于對神話思維的邏輯的認(rèn)識不斷進(jìn)步：從“性質(zhì)的邏輯”（第一卷）進(jìn)到“形式的邏輯”（第二卷），現(xiàn)在再進(jìn)到“命題的邏輯”。這種邏輯運(yùn)用的對立范疇，其兩個(gè)對立構(gòu)分不再是絕對地看待的極項(xiàng)（如存在或不存在），而是項(xiàng)之間的關(guān)系，如“親近和疏遠(yuǎn)”、“內(nèi)婚制和外婚制”。因此，這種對立現(xiàn)在是“關(guān)系的關(guān)系”。神話思維通過引入時(shí)間范疇而達(dá)致這種邏輯。這揭示了空間中的對立關(guān)系的必要中介，從而把空間上絕對的靜態(tài)對立轉(zhuǎn)變成時(shí)間上相對的動(dòng)態(tài)對立。 與這種形式向度上的進(jìn)步互為表里的，是語義向度上的進(jìn)步。第一卷揭示了烹飪之無（生）和有（熟）的對立。第二卷預(yù)設(shè)了烹飪存在，考察了其“周圍”兩邊：向自然下降的方面即蜂蜜和向文化上升的方面即煙草，探討了有關(guān)蜂蜜和煙草的習(xí)俗和信念。本卷則進(jìn)一步考察烹飪的“輪廓”。它表明，烹飪包括自然和文化兩個(gè)方面，前者為消化，后者則從食譜一直到餐桌禮儀。食譜是對自然物質(zhì)的文化精制，餐桌禮儀在食物配制規(guī)矩上再加上食用禮儀，因此是二級文化精制。消化則是對已作過文化處理的物質(zhì)再作自然精制。 本卷還表明，神話昭示，餐桌禮儀乃至一般良好習(xí)俗是對世界的敬服，而禮貌是對世界承擔(dān)的義務(wù)。這導(dǎo)致發(fā)見神話不僅隱藏著邏輯，而且還隱藏著倫理學(xué)。神話倫理學(xué)與我們倫理學(xué)的距離超過其邏輯與我們邏輯的距離。這啟示我們，一種健全的人道主義不應(yīng)從自我和自愛出發(fā)，而應(yīng)從尊重他人出發(fā)，應(yīng)當(dāng)把世界放在生活前面，把生活放在人類前面。 第四卷是《裸人》（Lhomme nu）。這一卷繼上一卷把種族志考查、邏輯結(jié)構(gòu)分析和語義分析推廣到北美洲中部以外地區(qū)神話的研究。于是，對整個(gè)美洲的神話的研究也就完成。這三個(gè)層面的神話研究揭示，整個(gè)美洲大陸只有一個(gè)神話。遠(yuǎn)隔數(shù)千公里、操不同語言、有著不同傳統(tǒng)的人有多個(gè)神話（算上異本，這數(shù)目還要翻兩番），這些形狀、質(zhì)地和色彩各異的碎片現(xiàn)在經(jīng)過精工修補(bǔ)，成為勻質(zhì)制品，呈現(xiàn)連貫的圖景。如形式分析所彰顯的，這“唯一的神話”乃“受一個(gè)隱秘計(jì)劃啟示而作成”。語義分析則昭示，各主要主題帶著確定意味依同樣次序出現(xiàn)，并且諸多細(xì)枝末節(jié)也都有一定的意味的語義功能。重要的是，這個(gè)洞見作為理論假說，可如天文學(xué)預(yù)言天體，爾后以觀測予以證實(shí)那樣，也能從這唯一神話圖式出發(fā)，預(yù)言存在某些神話，繼以對它們的實(shí)際發(fā)現(xiàn)。 作者引出結(jié)論說：神話就世界的秩序、實(shí)在的本性、人的起源和人的命運(yùn)等給我們教益。神話還讓我們了解它們淵源所自的社會(huì)，展示這些社會(huì)遵循的內(nèi)在動(dòng)力，表明社會(huì)的信念、習(xí)俗和制度存在的理由。最為重要的是，神話使我們發(fā)現(xiàn)人類心靈的某些運(yùn)作模式，它們亙古不變，又在無限空間里廣泛流播。我們可以重又發(fā)現(xiàn)這些帶根本性的模式在其他社會(huì)里、心理生活的其他領(lǐng)域里也存在著。這是對千百年來尤其由哲學(xué)家進(jìn)行的神話反思的突破，是創(chuàng)立哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義的主要依據(jù)。 作者表明，一切神話皆發(fā)源于個(gè)人的創(chuàng)造。為了“提升”到神話的地位，個(gè)人創(chuàng)造的作品交付給“口頭傳播”。在“口頭傳播”過程中，一切與創(chuàng)造者個(gè)人的氣質(zhì)、才干、想象力和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的偶然因素皆被汰除，唯有建基于諸基礎(chǔ)共同的集體之共同需要的、有結(jié)構(gòu)的層次才保持穩(wěn)定。于是，漸次從話語總體中離析出“晶體”即共同體按集體模式采納的神話。所以，神話作為話語或文本的結(jié)構(gòu)，是“無名氏的話語或文本”。神話思維是無主體的，是集體無意識。這是從神話生發(fā)的結(jié)構(gòu)主義的核心思想?！敖Y(jié)構(gòu)的事實(shí)是第一位的”，不可以把結(jié)構(gòu)還原到“發(fā)生”，因?yàn)?，雖然一切結(jié)構(gòu)都是必然地產(chǎn)生出來的，但問題是一個(gè)結(jié)構(gòu)的每個(gè)先前階段本身也都是一個(gè)結(jié)構(gòu)。神話的特征是結(jié)構(gòu)依附于意義。神話的邏輯結(jié)構(gòu)的“周期分布”乃與“語義層級”不可或離。神話讓結(jié)構(gòu)從屬于意義，成為對意義的直接表達(dá)。 值得注意，作者在創(chuàng)造性地堅(jiān)持在神話研究中把邏輯—數(shù)學(xué)工具運(yùn)用于結(jié)構(gòu)分析之余，還把西方文明的“科學(xué)知識”放到文化史和民族文化的背景中去考量。他表明，一方面，神話的“深層邏輯”包括著產(chǎn)生各民族社會(huì)自己的“原本話語”的規(guī)則，而這正是“科學(xué)知識”的“絕對優(yōu)越性”所系，也正是神話邏輯結(jié)構(gòu)分析及其方法的根據(jù)所在，任何“文化相對主義”在此都無置喙之地。在這個(gè)范圍里，其他社會(huì)和民族那里產(chǎn)生和發(fā)展起來的知識模式都難望“科學(xué)知識”之項(xiàng)背。而另一方面，不能因此把“科學(xué)知識”和“科學(xué)思維”同科學(xué)以前的和其他民族的“知識類型”對立起來。恰恰相反，現(xiàn)在需要恢復(fù)當(dāng)初為了知識進(jìn)步而犧牲的極大豐富性，通過“倒退運(yùn)動(dòng)”回到曾力圖回避的感覺世界，并找回曾被拒斥的“非理性思維形式”。 |
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