二、仁政與民本

綜觀《論語》，我們看到的都是孔子對“君”和“君子”的要求，如“先之，勞之”、“政者，正也”、“為政以德”、“居之無倦，行之以忠”等比比皆是，甚至我們可以說孔子的政治學(xué)就是掌權(quán)者的責(zé)任學(xué)說。反之，孔子沒有對“民”提出要求，他的說法是“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情”（《論語.子路》），“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”（《論語.子路》）。在孔子心中，“民”并非政治生活的主體，而是被動的接受者、服從者，自不待言。這也是近代以來學(xué)者們試圖從儒家學(xué)說中尋找“民主”因素而感到失望的原因。在此，我們可以肯定的說，孔子是主張等級差別、精英治國的，孔子是不主張人人起來當(dāng)家作主的。

濫觴于《尚書.五子之歌》中“民惟邦本,本固邦寧”的“民本”思想，在《論語》中被孔子“仁”的思想所包容,并在《大學(xué)章句》中進(jìn)一步表述為“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。筆者認(rèn)為，與其稱“民本”為民主，不如將“民本”理解為惜民、重民、愛民的仁政思想。正是在孔子惜民、愛民、重民的仁政思想中，筆者發(fā)現(xiàn)了作為個體的“民”的自由的存在。

（一）仁政首先是對“民”人格的尊重

李澤厚先生在《中國古代思想史論》中指出，“幾乎為大多數(shù)孔子研究者所承認(rèn)，孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造。盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人”（李澤厚著《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社2004年10月第二版，第9頁）。他進(jìn)一步指出，在孔子思想體系中，“‘仁’不僅僅得到了比‘儀’遠(yuǎn)為優(yōu)越的地位，而且也使‘禮’實(shí)際從屬于‘仁’?？鬃佑谩省狻Y’，本來是為了‘復(fù)禮’，然而其結(jié)果卻使手段高于目的，被孔子所發(fā)掘所強(qiáng)調(diào)的‘仁’—人性心理原則，反而成了最本質(zhì)的東西”，并且，因此，“‘仁學(xué)’思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義……即由‘親’及人，由‘愛有差等’而‘泛愛眾’，由親親（對血緣密切的氏族貴族）而仁民”（同上，第15、16頁）。李澤厚“外在方面”亦即儒家的“外王”方面，正是“仁”的思想在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)，即“仁政”。

孔子對“仁”的論說在論語中出現(xiàn)百次以上，含義多變，后代之人更是理解紛紜。但大抵來講，尊重人愛護(hù)人的精神作為其基本的含義怕亦是多數(shù)人的共識。如俞榮根教授說：“《論語》的論仁都是因人因事的應(yīng)答之言，每論各有所指。但如果從總體上進(jìn)行理論抽象，去把握仁學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和特系特征，就會發(fā)現(xiàn)，這些雜亂無章的議論中貫注著一個突出的精神—人：重視人，關(guān)心人，把人當(dāng)作人，用孔子的話來說是‘愛人’。仁學(xué)，就是我國古代關(guān)于人的光輝學(xué)說，是講人道之學(xué)”（俞榮根著《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年1月第一版，第137頁），夏傳才《論語講座》中說，“孔子談?wù)摗省牡胤胶芏?，雖然沒有給‘仁’的豐富內(nèi)涵一個完備的定義，卻有一個簡單而明確的概括：樊遲問仁。子曰：‘愛人’。。。。。。仁就是愛人，就是博愛，就是承認(rèn)人的人格，承認(rèn)人是群體的成員”（夏傳才著《論語講座》，廣西師范大學(xué)出版社2007年6月出版，頁）。

從孔子對“不仁”行為的批判，我們可以更清楚的把握“仁”尊重人的品格。所謂“始作俑者，其無后乎”，以人作俑受到孔子嚴(yán)厲的批判，視人命如草芥更為孔子所深惡痛絕。從孔子的思想背景看，周禮是孔子思想的一個源泉，周禮“親親”“尊尊”的思想很大程度上為孔子所繼承。但西周政權(quán)是“建立于族姓統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上”，“所謂法者，實(shí)在只是以暴烈之手段，勸功止奸，使令行禁止的治國利器”，“視法為“王者之政”構(gòu)成了中國人法律觀念的根本特征之一”（參見《梁治平尋求自然秩序中的和諧》第二章，刑法律）?！埃ㄎ髦埽┧^五刑之屬三千或二千五百條，雖不能肯定西周刑律關(guān)于犯罪種類的規(guī)定就有三千條或二千五百條，而西周刑律關(guān)于犯罪種類規(guī)定之細(xì)密，已為大家所公認(rèn)?！保ê粼ⅠT卓慧著《夏商西周法制史》，商務(wù)印書館2006年7月第一版，364頁）因此，我們可以理解《論語》中孔子為何一再地反對單純“道之以政，齊之以刑”，主張“焉用殺”。當(dāng)哀公問社于宰我，宰我對答“周人以栗，曰，‘使民戰(zhàn)栗’”，孔子批評說：“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（《論語.八佾》）。周人“使民戰(zhàn)栗”的事實(shí)并沒有為孔子所否認(rèn)。再看《論語》中的“仁者愛人”，我們可以清晰的看到，孔子對周禮和周刑中“族姓統(tǒng)治”的摒棄，主張以“道之以德”的“德治”代替殘酷的“族姓統(tǒng)治”。當(dāng)孔子說“使民如承大祭” (《論語.顏淵》)時,為政者應(yīng)對“民”尊重躍然紙上。

在此，筆者還不得不對《論語》中“民可使由之，不可使知之”（《論語.泰伯》）做一解釋。此語容易使人望文生義，認(rèn)為孔子主張老百姓只能驅(qū)使不能夠讓他們知道為什么這樣做，是典型的愚民政策。筆者認(rèn)為這種理解與《論語》整體思想格格不入，因?yàn)榭鬃又鲝垺坝薪虩o類”，“自行束修以上，吾未嘗無誨也”（《論語.述爾》），人人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語.陽貨》)，與愚弄老百姓的權(quán)謀手段太過不同。宋朱熹解釋說：“民可使之是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也。程子曰‘圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈對人之心乎’”（見朱熹《四書集注》）。朱熹與程子在此將“不可”解釋為力不能及，筆者認(rèn)為這種解釋是合理的。

（二）仁政的原則是“己所不欲，勿施于人”

 “仲弓問仁。子曰‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人’。仲弓曰‘雍雖不敏，請事斯語矣’”（《論語.顏淵》）。錢穆解釋為：出門如見大賓，使民如承大祭，是敬。己所不欲，勿施于人，是恕。（錢穆《論語新解》，生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2002年9月北京第一版，305頁）。結(jié)合孔子所說“吾道一以貫之”，曾子對此解釋為“夫子之道，忠恕之道也”。筆者認(rèn)為，由于“忠”是個人道德操守和職業(yè)倫理（內(nèi)圣方面），“己所不欲，勿施于人”的恕道無疑就是為政者行使仁政（外王外面）的基本原則，所以“可使南面”的仲弓“請事斯語”。孟子認(rèn)為仁政即“以不忍人之心,行不忍人之政”（《孟子公孫丑上》），與此相合。值得注意的是，這里的“人”都是與“己”對應(yīng)的個體之人，非集體的“人民”。作為仁政原則的“己所不欲，勿施于人”，筆者認(rèn)為至少包含以下幾層含義：

首先，肯定作為“人”的一員的“我”的欲求。飲食男女，皆是天生。富貴榮華，人人向往。反之，饑不得食，寒不得衣，窮困潦倒，人皆不愿?？鬃庸_說:“富貴而可求也，雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之”（《論語.述而》）。更高一層，人人都有自尊，也希望得到別人的尊重。恕道，即首先須承認(rèn)人的自然性情的正當(dāng)性、合理性，承認(rèn)人的尊嚴(yán)的神圣性。這一點(diǎn)，即使后世發(fā)展到高峰期的程朱理學(xué)亦不能否認(rèn)。因此，孔子在論衛(wèi)政時，既庶（人口繁盛）之后，則當(dāng)“富之”而后“教之”（《論語.子路》）。先富后教的思想正是恕道在實(shí)際政治中的運(yùn)用。為孔子推重的“禮”，也是在相互的禮敬中體現(xiàn)著對他人和自己的尊重。

其次，“我”同時又是為政者，是公共利益的代表者。因此，恕道又要求為政者對“公利”和“私利”間進(jìn)行考量。方法是將心比心，或一心二用，一方面做為“公”利的代表考慮公共利益，一方面又體察他人的私人利益，在二者之間做一權(quán)衡。值得注意的是，當(dāng)為政者在“公利”與“私利”之間進(jìn)行權(quán)衡時，恕道決不要求為政者簡單的以“公”壓“私”，而是必須明確真正的公利所在與真正的私利所在，盡量求得二者的平衡，并在實(shí)體和程序上予以體現(xiàn)。由于孔子相信人學(xué)無止境，沒有人可以掌握絕對真理，因此把握和總結(jié)“公”“私”的適當(dāng)界限和平衡就只能從經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)中逐步體會總結(jié)（杜維明說，“如果孔子活的更長，他當(dāng)然還會不斷努力，繼續(xù)學(xué)習(xí)和追求進(jìn)步，為自己的人生提供更豐富的內(nèi)容因而表現(xiàn)出細(xì)微的不同”，“孔子作為學(xué)生和教師的一生，證實(shí)了在儒家的觀念中，教育是一個無止休的自我實(shí)現(xiàn)的過程”，見杜維明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版，77頁）。

在此，筆者援引孟子所設(shè)想的舜父瞽瞍殺人的例子：桃應(yīng)問孟子，如果舜父瞽瞍殺人了，那舜應(yīng)該怎么辦？孟子說，當(dāng)然要把他（瞽瞍）抓起來了。為什么呢？這是公義所在。但是舜隨后就會把背著瞽瞍悄悄溜到無人的海濱，以度終生（《孟子.盡心上》）。孔子說的“親親相隱，直在其中”，亦是此意。親親相隱，是人之常情。同樣的，熱愛生命、財產(chǎn)、自由，亦是人之常情。既然“直在其中”，國家權(quán)力自應(yīng)予以必要的尊重。當(dāng)然，孟子沒有說如果抓到了舜應(yīng)如何處置，想來是既懲其罪又恤其情吧。我們可以肯定的是，孔子（包括孟子）也不會主張以“公利”為由，置“民”的財產(chǎn)自由人身于不顧。認(rèn)為規(guī)劃一條筆直的公路就可以隨意拆掉和強(qiáng)占他人的土地房產(chǎn)，孔子是不會贊同的。

（三）仁政必然要求對統(tǒng)治者進(jìn)行約束

恕道說“己所不欲，勿施于人”，合理之欲自然就成為為政者為政的界限。所以孔子為政者須“節(jié)用”、“使民以時”?！叭收睂y(tǒng)治者進(jìn)行約束突出的表現(xiàn)在孔子對“刑”、“政”的慎用態(tài)度。孔子說“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”（《論語.為政》）, “德”、“禮”成為強(qiáng)制手段的“刑”、“政”（即政制命令）的對應(yīng)物再次得以重申。對“德”與“禮”的重視成為清末法制改革時沈家本主張法律道德相分離的理論依據(jù)（參見李貴連著《沈家本與中國法律現(xiàn)代化》，光明日報出版社1989年9月第一版，第160頁）。

得孔子真?zhèn)鞯拿献釉谠u價伯夷、伊尹、孔子的相同之處說“（三人）得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子.公孫丑上》)。圣人得天下，本是天下至善之事，但孟子卻堅(jiān)持認(rèn)為孔子等人一定會堅(jiān)持目的正確的同時手段、程序亦正確，不能行一不義、殺一不辜。

仁政對統(tǒng)治者的約束，還表現(xiàn)在對統(tǒng)治者守“信”的要求上。所謂“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”(《論語.學(xué)而》)，“上好信，則民莫敢不用情”(《論語.子路》)，孔子甚至認(rèn)為“信”比“食”和“兵”更重要。在子貢問政中，孔子在“足食”、“足兵”、“民信之”三者中，首去兵，復(fù)去食，說“自古皆有死，民無信不立”（參見《論語顏淵第十二》）。欲獲得民的信任，統(tǒng)治者就必須守“信”，因此自不能朝三暮四，操愚民之術(shù)而行一己之私。守“信”，又表現(xiàn)在“守禮”上。如孔子批評哀公征稅取十分之二，主張用沏法。沏法正是“禮”的要求,而“初稅畝，違禮也”（《左傳.宣公十五年》）。

三、余論

孔子主張“克己復(fù)禮”，但我們目前得不出孔子要求現(xiàn)代法治的證據(jù)，孔子相信“為政在人”，“臨事以制”，反對鑄刑鼎。孔子主張“仁者愛人”，但孔子也不主張人人自治，孔子還是認(rèn)為應(yīng)由品德高尚者對“民”進(jìn)行教化?，F(xiàn)代意義上的自由同樣未為孔子所支持。筆者認(rèn)為，這是由于孔子所處的時代和當(dāng)時的思想資源限制所導(dǎo)致?？鬃又畷r，家、國、天下之外，沒有社會。人要受教育，要提高自身的修養(yǎng)，只能靠學(xué)習(xí)，靠家庭靠國家來引導(dǎo)。我們應(yīng)該承認(rèn)，一個受過良好教育的人未必有相應(yīng)的德操，但一個沒有受過良好教育的人則通常不會有高尚的品性。實(shí)際上孔子已經(jīng)通過自己辦私學(xué)的實(shí)踐來打破這種格局，來主動地參與“社會”的創(chuàng)造生發(fā)中?？鬃又鲝埥袒麉s把矛頭對準(zhǔn)了為政者，處處要求為政者作民之表率，明知不可為而為之，成為現(xiàn)實(shí)中的理想主義者和批判者。一代代儒家知識分子從孔子這里學(xué)習(xí)為人處事的道理，也從孔子這里汲取對抗現(xiàn)實(shí)專制王權(quán)的精神養(yǎng)料。這也許是代代中國人無法忘懷孔子的心理根由之一吧。

孔子沒有告訴我們解決當(dāng)代問題的現(xiàn)成答案，但孔子從“仁”的核心觀念出發(fā)，構(gòu)建了一個重視人、關(guān)心人、愛護(hù)人的思想體系。貴族已經(jīng)消忘，君主也成為過去。但是人道主義的光茫永遠(yuǎn)不會過時。以此來表達(dá)對孔子的敬意。