作者 wongyik | SOAS社會(huì)人類學(xué)碩士

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• 殖民主義時(shí)期的人類學(xué)

• 后殖民：從靜止走向流變

• 從小村莊走向復(fù)雜世界

• “在家”的人類學(xué)與“自我人類學(xué)”

• 去“人類中心主義”？

• 人類學(xué)與中國（或中國的人類學(xué)）

美國著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz, 1926-2006）曾經(jīng)在他的一本小書《論著與生活》（Works and Lives, 1988）中提到，人類學(xué)家研究“他者”的最終目的是要通過一條曲折的路徑認(rèn)識(shí)自己。而事實(shí)上，在人類學(xué)這個(gè)學(xué)科自身最終意識(shí)到要“認(rèn)識(shí)自己”的這條道路上，也走得十分曲折。人類學(xué)伴隨著歐洲殖民活動(dòng)的興起而興起，學(xué)科面貌也在上個(gè)世紀(jì)中后期隨著殖民主義的退潮而發(fā)生了巨大的變革，直至今天——在這個(gè)現(xiàn)代與后現(xiàn)代并存的社會(huì)之中——它又再次進(jìn)入了一些尚且少有人探索的領(lǐng)域，開始了它的“后人類主義”研究。在這里，我們將嘗試梳理一條人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展——一個(gè)“認(rèn)識(shí)自我”的歷程——的簡單線索。

1/6 殖民主義時(shí)期的人類學(xué)

盡管有人認(rèn)為，憑借著《歷史》一書中對(duì)“異邦人”的諸多風(fēng)土人情的描寫，人類學(xué)學(xué)科的起源最早可以追溯到2000多年前的古希臘作家希羅多德（Herodotus, 484BC-425BC）身上。但學(xué)界公認(rèn)的是，使得人類學(xué)“學(xué)科化”的直接原因是歐洲的殖民活動(dòng)。

正是在歐洲進(jìn)行殖民擴(kuò)張的過程中，歐洲人遭遇到了大量不為他們所熟知的、社會(huì)文化習(xí)俗與歐洲的社會(huì)文化習(xí)俗大相徑庭的人類社會(huì)。出于要對(duì)殖民地社會(huì)進(jìn)行有效管理的現(xiàn)實(shí)需求，他們迫切需要掌握關(guān)于這些殖民地的社會(huì)文化的專門知識(shí)，因此就需要一批專門人員對(duì)這些歐洲人所不了解的社會(huì)文化進(jìn)行“深入研究”，由此逐漸形成了一個(gè)專門的機(jī)構(gòu)和學(xué)科。這門學(xué)科就是“人類學(xué)”；而這些擁有不同于歐洲“正統(tǒng)”文化的人即被稱為“他者”，即“異于己的他人”；而這負(fù)責(zé)研究“他者”的社會(huì)文化習(xí)俗的人就是“人類學(xué)家”。

美國人類學(xué)之父弗朗茨·博厄斯（Franz Boas, 1858-1942）于1895年在美國國家博物館親自表演北美原住民夸奇烏托族（Kwakiutl）的舞蹈動(dòng)作。

在人類學(xué)學(xué)科形成的早期，人類學(xué)家傾向于使用一種被稱為“結(jié)構(gòu)功能主義”（structural-functionalism）的視角來看待他們的研究對(duì)象。在結(jié)構(gòu)功能主義的視角下，那時(shí)候的人類學(xué)家常常會(huì)將研究對(duì)象當(dāng)下的社會(huì)和文化視作靜止的、穩(wěn)定的、不變的、在歷史和時(shí)間流動(dòng)之外的（往往會(huì)想象成那是對(duì)某種“古老的”傳統(tǒng)的留存）。

以結(jié)構(gòu)功能主義的代表人物之一拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955）為例，他在一篇發(fā)表于1940年的論文中提到，人類學(xué)家所研究的應(yīng)當(dāng)是一個(gè)社會(huì)中的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”（social structure），而在研究“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的時(shí)候，“我們所關(guān)注的實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)，是那些在特定的時(shí)刻（at a given moment of time）將不同的人聯(lián)系在一起的真實(shí)存在的關(guān)系的組合”。拉德克利夫-布朗所謂的“在特定的時(shí)刻”通常就是指人類學(xué)家進(jìn)入田野的時(shí)刻，暗示了一種對(duì)某個(gè)社會(huì)本身的歷史發(fā)展變化和自身發(fā)展規(guī)律的漠視態(tài)度，從而將社會(huì)文化抽離它們特定的歷史背景進(jìn)行一種“切片式”的、“拍立得式”的研究，將它們?cè)诋?dāng)下的情況視作是對(duì)他們整個(gè)歷史情況的概括。

事實(shí)上，這種態(tài)度與殖民主義不無關(guān)系。首先，殖民政府要對(duì)殖民地進(jìn)行有效管理，只需了解殖民地當(dāng)下的社會(huì)文化現(xiàn)狀即可，而了解他們社會(huì)自身的歷史發(fā)展變化過程不見得對(duì)當(dāng)下即時(shí)的統(tǒng)治有多大助益。其次，歐洲殖民者習(xí)慣將與他們所遭遇的殖民地社會(huì)和文化視作是“原始的”、“古老的”、“落后的”，因此他們是沒有歷史的；或者說，只有歐洲社會(huì)才具有真正光榮的、值得追溯的歷史和文化傳統(tǒng)，而“野蠻人”的歷史，即使有，也是不值一提的。 正如當(dāng)代著名人類學(xué)家和社會(huì)思想家塔拉·阿薩德（Tala Asad, 1932- ）在1973年的一篇文章中提到的，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家而言，“殖民勢(shì)力決定了人類學(xué)家如何去理解這個(gè)世界”。

2/6 后殖民：從靜止走向流變

第二次世界大戰(zhàn)之后，隨著殖民主義在全球范圍內(nèi)開始衰落，原先在人類學(xué)學(xué)科中占主導(dǎo)地位的結(jié)構(gòu)功能主義視角也迎來了越來越多的批評(píng)。在1950年代至1970年代中期，這些批評(píng)首先從結(jié)構(gòu)功能主義話語內(nèi)部開始產(chǎn)生。在1954年出版的《緬甸高地諸政治體系》（Political Systems of Highland Burma）一書中，埃德蒙·利奇（Edmund Leach, 1910-1989）率先提出了一種歷史的“動(dòng)態(tài)平衡”（equilibrium）概念。利奇認(rèn)為，對(duì)于生活在緬甸高地上的克欽人而言，他們的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)在歷史上一直處于一種“鐘擺”式的狀況，即往往在一種平均主義的政治形式和另一種等級(jí)森嚴(yán)的政治形式——兩種極端——之間往復(fù)徘徊，從而形成了一種歷史上的“動(dòng)態(tài)平衡”。

關(guān)于本書的介紹可參見公眾號(hào)的往期文章。

由此，埃德蒙·利奇首次將“變動(dòng)”的經(jīng)驗(yàn)引入到了結(jié)構(gòu)功能主義的話語之中。之所以說這樣的一種“動(dòng)態(tài)平衡”的觀念依然是在結(jié)構(gòu)功能主義的內(nèi)部產(chǎn)生的，是因?yàn)檫@樣的一種觀念視角仍帶有明確的“目的論”性質(zhì)的，即，他們認(rèn)為這樣的一種動(dòng)態(tài)變化，依然是以服務(wù)于社會(huì)穩(wěn)定、社會(huì)團(tuán)結(jié)、社會(huì)秩序的再生產(chǎn)為目的的，仍是處在一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的一部分。也就是說，“變動(dòng)”只是暫時(shí)的，而（趨向）“穩(wěn)定”的結(jié)構(gòu)才是恒久的。也正是因?yàn)槿绱耍词故窃谥笾T如馬克斯·格魯克曼（Max Gluckman, 1911—1975）和維克多·透納（Victor Turner, 1920-1983）對(duì)結(jié)構(gòu)功能主義提出了更多更尖銳的批評(píng)，并且更加關(guān)注社會(huì)的矛盾、沖突和變動(dòng)，但他們也仍未能徹底擺脫結(jié)構(gòu)功能主義的話語窠臼。

可是到了1970年代中期之后，舊有的殖民主義政治體系開始徹底崩盤，這帶給了人類學(xué)家和人類學(xué)學(xué)科相當(dāng)大的沖擊和影響。首先，在這樣的一個(gè)歷史進(jìn)程之中，戰(zhàn)亂、沖突和動(dòng)蕩俯拾皆是，人類學(xué)家再也不可能對(duì)這些戰(zhàn)亂、沖突和動(dòng)蕩所帶來的變化視而不見。而這樣復(fù)雜和大規(guī)模的變動(dòng)，也同樣大大地削弱了結(jié)構(gòu)功能主義視角的解釋能力了。

其次，也是更為重要的是，隨著殖民政權(quán)在殖民地勢(shì)力的逐漸退出，人類學(xué)家無法（或無需）再向往常那樣通過殖民政權(quán)的勢(shì)力進(jìn)入田野地進(jìn)行研究，于是人類學(xué)家逐漸失去了對(duì)殖民政權(quán)的許多直接或間接的依附關(guān)系，轉(zhuǎn)而真正需要通過自己的努力來進(jìn)入田野和建立當(dāng)?shù)仃P(guān)系，從而使得人類學(xué)家更有可能拋開殖民主義視角、拋開西方中心主義從而真正做到用研究對(duì)象的“局內(nèi)人”（insider）視角來檢視當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化現(xiàn)象。同時(shí)，在失去了對(duì)殖民勢(shì)力的依附之后，也使得人類學(xué)家更容易站在被殖民者的一邊，看到了殖民主義給被殖民者所帶來的種種血淚苦難，以至于讓人類學(xué)從以前的殖民主義的附庸變成了批判殖民主義的先鋒，這樣一個(gè)“先鋒”身份至今如是。

因此，正是在1970年代中期以后，原來的結(jié)構(gòu)功能主義話語窠臼被徹底打破了，靜止不變的、目的論的視角被摒棄了，社會(huì)變化、社會(huì)沖突和社會(huì)轉(zhuǎn)型等現(xiàn)象能夠真正被人類學(xué)家所接受和研究——人類學(xué)家認(rèn)識(shí)到，流動(dòng)和變遷可能恰恰是生活的常態(tài)而非意外，而且也并非所有的現(xiàn)象都能被置入于某種不變的“結(jié)構(gòu)”之中的。這正是因?yàn)槿绱?，人類學(xué)家開始逐漸走出那種對(duì)想象出來的“傳統(tǒng)的”、“原始的”、“古老的”、“異域的”的社會(huì)文化進(jìn)行研究的模式，真正直面和介入不斷變化的現(xiàn)當(dāng)代生活之中。

3/6 從小村莊走向復(fù)雜世界

“田野研究”（field research）是人類學(xué)研究必需使用的一種研究方法，進(jìn)行第一次嚴(yán)肅的田野研究甚至?xí)灰暈橐晃蝗祟悓W(xué)學(xué)生或人類學(xué)家的“成年禮”。但囿于翻譯的原因，許多第一次聽說“田野研究”一詞時(shí)往往會(huì)覺得不明就里。

其實(shí)，“田野研究”可以被理解為“在地研究”，即研究者必須要長期身處于（“在”）你的研究對(duì)象的日常生活和工作所在地（“地”，“field”），通過“參與式觀察”（participant observation，可以簡單但極不準(zhǔn)確地理解為“同吃同喝同住同勞動(dòng)”）為主、結(jié)合其他各種適用的研究方法所進(jìn)行的一種研究。田野研究的主要成果通常會(huì)被呈現(xiàn)為一部“深度描寫”（thick description）的“民族志”（ethnography，由ethno-(人種、民族)和-graphy(記錄，志)組成，即“對(duì)該民族的記錄”，因?yàn)樽钤绲娜祟悓W(xué)家的研究和書寫對(duì)象通常是某個(gè)屬于“他者”的人種或民族，而現(xiàn)在這個(gè)詞的內(nèi)涵已被拓寬），而那個(gè)被人類學(xué)研究者所選取用來開展研究的地方就會(huì)被稱為研究者的“田野”（field site）。

也許在人們的印象中，“傳統(tǒng)”人類學(xué)研究的田野通常是在某個(gè)“偏遠(yuǎn)的”地區(qū)（甚至是在大洋中某個(gè)遺世獨(dú)立的小島）的某個(gè)“古老的”、“傳統(tǒng)的”（甚至是“原始的”）、“與世隔絕的”的小村莊或聚落中。這樣一種錯(cuò)誤的（至少在1960年代之后是錯(cuò)誤的）印象，甚至造就了一種似是而非的學(xué)科劃分標(biāo)準(zhǔn)，即，人類學(xué)研究“偏遠(yuǎn)”、“原始”地區(qū)，而社會(huì)學(xué)研究“中心“、“發(fā)達(dá)”（工業(yè)化）地區(qū)（通常為歐洲城市地區(qū)）。

英國社會(huì)人類學(xué)之父馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski, 1884-1942）（中）。1918年攝于其于太平洋超卜連群島（Triobriand Isles）進(jìn)行田野調(diào)查期間。

但是，這樣一種錯(cuò)誤的印象在1960年代以來就被興起的“都市人類學(xué)”（urban anthropology）研究所打破。都市人類學(xué)家們挑戰(zhàn)了那種“偏遠(yuǎn)/中心”、“原始/發(fā)達(dá)”的二元論劃分，認(rèn)為這種二元?jiǎng)澐謴囊婚_始就假定了“原始”、“落后”地區(qū)的人們（通常是被殖民地的人們）與“發(fā)達(dá)”的工業(yè)化“西方文明“下的西方人（通常生活在都市地區(qū)）有著本質(zhì)上的不同；即使是工業(yè)化西方文明“帶來了”所謂“現(xiàn)代化”和“變遷”的力量，“傳統(tǒng)文化”、“原始社會(huì)”依然被視作一種停滯在原有的時(shí)空之中的存在（如前文所述）。因此，人類學(xué)并無意于要跟社會(huì)學(xué)“搶地盤”（表示“我也要研究發(fā)達(dá)社會(huì)”）；人類學(xué)所做的是從根本上打破了這種不合理的二元?jiǎng)澐?，表明人類學(xué)可以通過人類學(xué)的研究方法一視同仁地對(duì)人類社會(huì)中的各種社會(huì)和文化現(xiàn)象展開研究，這其中自然也就包括了對(duì)都市社會(huì)和都市文化的研究。

雖然對(duì)都市社會(huì)和農(nóng)牧社會(huì)的研究不能被簡單的理解為分別是對(duì)“發(fā)達(dá)”和“原始”社會(huì)的研究，但在都市社會(huì)中進(jìn)行人類學(xué)田野研究的研究條件與在農(nóng)牧社會(huì)中進(jìn)行研究相比，的確發(fā)生了很大的改變，其中改變最大的就是人類學(xué)研究中確定“田野邊界”的方式的改變。

當(dāng)“傳統(tǒng)”人類學(xué)在一座村莊或一個(gè)海島中進(jìn)行研究的時(shí)候，它會(huì)具有相對(duì)明確的田野范圍的物理和地理邊界——人類學(xué)家在這些研究中的田野范圍可能就是十分明確的村莊土地范圍或者海島陸地范圍，同時(shí)這個(gè)范圍里面的居民都共享一套相對(duì)一致的社會(huì)和文化規(guī)范。但是在城市里面可不是如此：首先，城市的物理邊界范圍要大得多，而且往往會(huì)很模糊；其次，城市的人員、物資流動(dòng)十分頻繁，且流動(dòng)范圍廣；最后，也最重要的，在城市中，一個(gè)跨國公司高管與住在同一個(gè)小區(qū)內(nèi)的保安的生活可以幾乎是完全區(qū)隔的，但可能一名住在中國的跨國公司高管與一名住在印度的跨國公司高管所享有的社會(huì)和文化規(guī)范反而會(huì)更接近。

因此，當(dāng)人類學(xué)家在都市社會(huì)中（特別實(shí)在今天加速全球化的背景下）進(jìn)行人類學(xué)研究時(shí)，他們將不再囿于以某種物理的或地理的邊界來簡單劃定自己的田野范圍，而是結(jié)合了研究對(duì)象的階級(jí)身份、職業(yè)身份、興趣團(tuán)體甚至宗教信仰等方面來確定自己的田野范圍。因此，這些人類學(xué)家的物理和地理的田野范圍并不是固定的，而甚至是大范圍流動(dòng)的。

舉幾個(gè)例子，這樣的研究有諸如 Caitlin Zaloom 對(duì)倫敦和芝加哥金融交易場(chǎng)所里的金融交易員的研究（Out of the Pits: Traders and Technology from Chicago to London, 2006），項(xiàng)飚（Biao Xiang）對(duì)在澳大利亞的印度IT員工的研究（Global 'Body Shopping': An Indian Labor System in the Information Technology Industry, 2007），曹南來（Nanlai Cao）對(duì)溫州的基督教徒的研究（Constructing China's Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou, 2010），他們的人類學(xué)田野研究范圍都不再囿于一時(shí)一地，而都甚至是進(jìn)行了跨大洲范圍的田野研究。

人類學(xué)對(duì)研究方法的探索甚至遠(yuǎn)未就此止步，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)占據(jù)越來越重要地位的今天，以虛擬網(wǎng)絡(luò)社區(qū)和社區(qū)用戶為研究對(duì)象的“虛擬人類學(xué)”（Virtual Anthropology）、“數(shù)字人類學(xué)”（Digital Anthropology）或“計(jì)算機(jī)人類學(xué)”（Cyber Anthropology）正在興起。在這些研究中，甚至取消了對(duì)確定田野的物理和地理邊界劃定的需要，而近幾年來人類學(xué)家對(duì)黑客和網(wǎng)絡(luò)黑客社區(qū)、網(wǎng)絡(luò)色情社區(qū)、“暗網(wǎng)”（dark web）社區(qū)、網(wǎng)絡(luò)游戲和網(wǎng)絡(luò)游戲社區(qū)的案例研究，都在這方面做出了探索性的示范。

任教于加拿大麥吉爾大學(xué)（McGill University）的人類學(xué)家 Gabriella Coleman，專門研究 Computer Hackers and Digital Activism，研究對(duì)象包括著名的 Anonymous 黑客組織。出版有專著 Coding Freedom: The Ethics and Aesthetics of Hacking (2012)。

4/6 “在家”的人類學(xué)與“自我人類學(xué)”

我們?cè)谇拔囊呀?jīng)講到過，人類學(xué)起源于歐洲殖民者與非歐洲社會(huì)文化的遭遇，人類學(xué)研究者和他們的研究對(duì)象生活在兩個(gè)完全區(qū)隔的社會(huì)文化之中。因此從一開始，人類學(xué)研究就帶有一種人類學(xué)研究者對(duì)（在文化上和地理上都顯得）遙遠(yuǎn)的“異域風(fēng)情”（exoticism）的獵奇色彩。

但是，同樣是隨著殖民主義勢(shì)力在全球范圍內(nèi)的撤退，以及全球化的加速，這種情況在二戰(zhàn)之后開始逐漸改變了。以至于在1961年發(fā)表的一篇文章里，著名的法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）曾經(jīng)警告道，人類學(xué)很可能會(huì)變成一種沒有對(duì)象的科學(xué)（a science without object），原因在于隨著人類間互相接觸的加深帶來的特定的族群的消失/消滅，以及新興獨(dú)立國家對(duì)人類學(xué)的拒斥。但是，列維-斯特勞斯也認(rèn)為，這恰恰是人類學(xué)重新覺醒（如果人類學(xué)之前還沒覺醒的話）的一次難得的契機(jī)，那就是我們應(yīng)當(dāng)重新認(rèn)識(shí)到人類學(xué)從未將自己定義為一種對(duì)僅僅是對(duì)“遙遠(yuǎn)的”、“異域的”、“原始的”社會(huì)和文化的研究——人類學(xué)只應(yīng)被視作某種觀察者和觀察對(duì)象之間的關(guān)系。

正是人類學(xué)對(duì)這種“遙遠(yuǎn)的異鄉(xiāng)”的研究變得困難，“在家”的人類學(xué)（anthropology at home），即在自己的故鄉(xiāng)社會(huì)中開展的人類學(xué)研究，開始興起。在這個(gè)過程里面包含了三個(gè)階段：第一階段是，缺少機(jī)會(huì)進(jìn)入殖民地進(jìn)行田野研究的人類學(xué)家開始“回到”西方的故鄉(xiāng)，自覺不自覺地在自己成長的西方社會(huì)中開始進(jìn)行人類學(xué)研究（譬如最早的一批都市人類學(xué)家）；第二階段是，在西方社會(huì)受到過良好的人類學(xué)專業(yè)教育的第三世界國家的人類學(xué)學(xué)生，開始回到自己在第三世界國家的故鄉(xiāng)開展人類學(xué)研究；第三階段了，西方社會(huì)自身的發(fā)展也在變得越來越復(fù)雜，自己的社會(huì)問題也層出不窮，社會(huì)內(nèi)部的族群、階層區(qū)隔問題也越來越嚴(yán)重，于是開始了自覺地讓人類學(xué)家在自己的社會(huì)中開展人類學(xué)研究。

《看不見未來》，2012年美國人類學(xué)協(xié)會(huì)攝影比賽獲獎(jiǎng)作品之一，由 Matthew Trew 攝于2011年2月。其時(shí)有超過一萬五千名示威者聚集在美國威斯康辛州議會(huì)大樓外，抗議州長斯科特·沃克提出的充滿爭議的預(yù)算修正法案，在場(chǎng)的抗議者儀式性地給立于議會(huì)大樓外的前進(jìn)夫人（Lady Forward）系上了眼罩。

當(dāng)然，在“在家”的人類學(xué)剛剛興起的時(shí)候，人類學(xué)界對(duì)此是有過爭論的。但在我個(gè)人看來，這個(gè)問題之所以成為問題，很大程度上依然只是一種西方中心主義的遺留（雖然也的確有一些在方法論和認(rèn)識(shí)論上值得厘清的問題）。譬如，費(fèi)孝通（1910-2005）作為英國人類學(xué)之父馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski, 1884-1942）的學(xué)生（前文提到的埃德蒙·利奇也同樣是馬林諾夫斯基的學(xué)生），他的主要研究成果基本都是來自于費(fèi)孝通先生對(duì)自己故鄉(xiāng)的研究（例如他在1938年完成的博士論文《江村經(jīng)濟(jì)》等）。然而，這一類像費(fèi)孝通這樣對(duì)自己在中國的故鄉(xiāng)的“在家”的人類學(xué)研究卻沒有在學(xué)界引起過多大的爭論或質(zhì)疑，但到了西方人類學(xué)家要開始對(duì)自己在西方的故鄉(xiāng)進(jìn)行研究的時(shí)候，這個(gè)問題卻被“問題化”了。

其實(shí)關(guān)于“在家”的人類學(xué)的爭議，在人類學(xué)的發(fā)展史上很快就被克服了，人類學(xué)終于從遙遠(yuǎn)的異鄉(xiāng)“回到”了自己的故鄉(xiāng)。但是，在人類學(xué)認(rèn)識(shí)自身的曲折路程上，并未就此停下腳步。有的人類學(xué)家開始思考，既然人類學(xué)的主要研究方法是要通過長期的浸潤式的田野調(diào)查來獲得研究對(duì)象的“局內(nèi)人”（insider）的身份和他們了解他們的世界觀看方式，然后再通過作為人類學(xué)家的“局外人”（outsider）的身份來對(duì)所觀察到的東西“他者化”后進(jìn)行理論把握和理論拓展（這其中關(guān)系可以被理解為列維-斯特勞斯所說的人類學(xué)作為一種“觀察者和觀察對(duì)象之間的關(guān)系”）來達(dá)到的，那么我們是否可以直接就將我自己的整個(gè)人生視作一場(chǎng)最長的和最大型的田野研究呢？是否可以直接就將我自己“他者化”之后，自己對(duì)自己的人生進(jìn)行一種全面的理論把握和理論拓展？是否可以直接就對(duì)我自己的人生經(jīng)歷進(jìn)行一種“自我民族志”（autoethnography）的書寫？如果能過做到的話，那么這就是一種“自我人類學(xué)”（autoanthropology）了。而事實(shí)上，在近幾年來，人類學(xué)界已經(jīng)有越來越多的“自我民族志”書寫或“自我人類學(xué)”研究開始涌現(xiàn)了，而且“自我民族志”作為一種研究方法它的影響也早已超出了人類學(xué)學(xué)科，開始為其他大量的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科所采用。

5/6 去“人類中心主義”？

自歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，“人”被與其他物種區(qū)別開來了，被置于了一個(gè)中心的位置用以考察一切，并且認(rèn)為人的力量可以創(chuàng)造一切——“人是萬物的尺度”。而人類學(xué)作為一門研究“人類”的學(xué)科，自然也不例外地在很長一段時(shí)間里地接受了這樣的一個(gè)思想底色。

然而，當(dāng)代科學(xué)技術(shù)——醫(yī)藥技術(shù)、軍事技術(shù)、虛擬技術(shù)或生物生命科技等——的革命性發(fā)展，開始挑戰(zhàn)了這樣一種“人類中心”的人本主義。當(dāng)代的革命性科學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來了一種新的軀體，打破了物種之間、生物和非生物之間的界限，創(chuàng)造了一種“后人類”的人類處境。舉例而言，當(dāng)代基因技術(shù)的發(fā)展使得其他動(dòng)植物的基因被移植到人類的基因之中變得可能了，但是如果一旦這么做了，那么人類與其他物種之間的界限、動(dòng)物和植物之間的界限到底在哪里呢？又或者說，我們都知道電子義肢已在今天經(jīng)有了長足的發(fā)展了，但是如果在以后，即使我們的雙腳并沒有在遭遇意外而被迫截肢之后才換上義肢，而是我們主動(dòng)要求截掉自己健康的雙腿換上“性能”更好的電子義肢，又或者今天的 Google Glass 在明天變成了電子眼球從而可以直接將我們的生物眼球替換掉，那么人類與機(jī)器人之間的界限、生物與非生物之間的界限又在哪里？還有，就像《黑客帝國》系列電影中展現(xiàn)出來的圖景那樣，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)和虛擬技術(shù)的發(fā)展，真實(shí)與虛擬的界限又會(huì)在哪里？除此以外，我們還可以問，我們?nèi)祟愐匀祟惖纳砘A(chǔ)所“看”到的世界真的是“真實(shí)”的、“準(zhǔn)確”的么？如果我們用其他物種的方式來感受這個(gè)世界，這個(gè)世界又會(huì)是怎么樣的？這樣一種新的感受方式能給我們帶來一種更好地理解世界的方法么？

這樣的問題又接著創(chuàng)造了很多新的問題：我們是誰？人類是什么？誰是什么（who is what）？在后人類社會(huì)中的人類文化會(huì)是怎么樣的？后人類社會(huì)中的政治和社會(huì)組織形態(tài)是怎么樣的？也許我們已經(jīng)身處于后人類社會(huì)中了？后人類社會(huì)中的技術(shù)發(fā)展可以幫助我們打破資本主義的桎梏么？還是說它只是一種資本主義社會(huì)發(fā)展出來的新的更嚴(yán)密的的規(guī)訓(xùn)手段？

因此，在這樣的背景下，人類學(xué)也開始越來越多地關(guān)注和探索這樣一個(gè)“后人類”的狀況，從而將人類學(xué)研究拓展至對(duì)許多非人類存在的研究——“人類”已不再是人類學(xué)研究的唯一對(duì)象。這也給人類學(xué)研究帶來了許多新的認(rèn)識(shí)論和方法論上的問題，于是在“后人類”境況下，人類學(xué)也開始探索一些新的發(fā)展目標(biāo)和新的研究方法，例如，出現(xiàn)了將除人類以外的許多物種都一起包括進(jìn)來的“多物種民族志”（multispecies ethnography），或者在今天的海量信息時(shí)代里加入人工智能（artificial intelligence）作為人類學(xué)研究和民族志書寫的一種新方法。除此以外，人類學(xué)在基因工程、器官移植、“機(jī)械人”（cyborg）、虛擬技術(shù)、當(dāng)代環(huán)境問題等領(lǐng)域同樣有著諸多理論和研究創(chuàng)新貢獻(xiàn)。

“機(jī)械人”人類學(xué)家（Cyborg Anthropologist）Amber Case 在 TED 上發(fā)表的一次名為《我們現(xiàn)在都是“機(jī)械人”》（'We are all cyborgs now'）的演講，迄今已經(jīng)吸引超過一百三十萬人次觀看。

當(dāng)然，也有一些人類學(xué)家從另外一種視角重新審視我們今天所謂的“后人類”處境。譬如，有的人類學(xué)家會(huì)發(fā)現(xiàn)，在許多非西方的文化觀念中，人類與動(dòng)植物之間的轉(zhuǎn)化界限本來就是模糊的和不穩(wěn)定，只是那些經(jīng)受了“現(xiàn)代化西方文明”的洗禮之后的人才會(huì)對(duì)這種界限的打破感到大驚小怪。而當(dāng)代著名哲學(xué)家和科學(xué)人類學(xué)家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour, 1947-）則在他的早期關(guān)于實(shí)驗(yàn)室科學(xué)家的研究（Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts, 1979）中，就呈現(xiàn)了一幅充滿了矛盾和爭議的關(guān)于“科學(xué)”的圖景——即使是當(dāng)代科學(xué)其實(shí)也并不具備一種能夠在給定的文化和社會(huì)語境之外進(jìn)行獨(dú)立知識(shí)生產(chǎn)的能力。而拉圖爾在其1991年出版的《我們從未現(xiàn)代過》（We Have Never Been Modern）一書中更是指出，今天科學(xué)就像是當(dāng)代社會(huì)的巫術(shù)，今天的人們對(duì)科學(xué)的信奉跟“前現(xiàn)代”的人們對(duì)巫術(shù)的信奉并沒有什么本質(zhì)上的不同——從這個(gè)意義上講，我們從未進(jìn)入過“現(xiàn)代”。在此，拉圖爾實(shí)際上在將流行理念中分裂的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代（后人類）重新重構(gòu)為一個(gè)整體了。

看到這里有人可能會(huì)感到疑惑，那就是，在人類學(xué)去“人類中心主義”以后，不是又變得離那個(gè)“認(rèn)識(shí)自己”的位置原來越遠(yuǎn)了么？我認(rèn)為這恰恰相反。就像葛兆光老師在談到由他領(lǐng)銜的“從周邊看中國”的研究課題時(shí)提到的，“我們對(duì)于中國的自我認(rèn)識(shí)，不僅要走出‘以中國為天下中心自我想象’的時(shí)代，也要走出‘僅僅依靠西方一面鏡子來觀看中國’的時(shí)代，學(xué)會(huì)從周邊各種不同文化體的立場(chǎng)和視角，在這些不同的多面的鏡子中，重新思考中國。道理很簡單，因?yàn)樽晕蚁胂蟪３?huì)自大，單靠一面鏡子則容易片面?！蓖瑯拥模谖覀兘裉齑蚱屏恕叭祟愔行闹髁x”之后，更多的“鏡子”將會(huì)被引入進(jìn)來，得以幫助我們重新認(rèn)識(shí)和思考人類的處境，從而避免過去的自大和片面，反而將人類對(duì)自我認(rèn)識(shí)的探索帶到了一個(gè)新的階段。

6/6 人類學(xué)與中國（或中國的人類學(xué)）

我愿意在這篇文章的末尾在花一點(diǎn)小小的篇幅，從我個(gè)人的角度，來談?wù)勅祟悓W(xué)與中國（或中國的人類學(xué)）這個(gè)問題。

人類學(xué)在中國的起步其實(shí)很早，也很及時(shí)。正如前文提到的，被視為中國社會(huì)人類學(xué)學(xué)科奠基人之一的費(fèi)孝通先生，也正是英國社會(huì)人類學(xué)學(xué)派奠基人馬林諾夫斯基的學(xué)生——這意味著，本來中國的人類學(xué)是完全可以跟世界人類學(xué)一并同步發(fā)展的。然而到了今天，當(dāng)我把費(fèi)孝通先生的師承關(guān)系這一事實(shí)講給我在英國的一位人類學(xué)老師聽時(shí)，她明顯顯得很驚訝。說實(shí)話，我自己也覺得這一事實(shí)很不“真實(shí)”，因?yàn)檫@與我們今天中國人類學(xué)學(xué)科發(fā)展大大脫節(jié)于世界人類學(xué)學(xué)科的最新發(fā)展的現(xiàn)狀所造成的印象是相違背的。

造成中國人類學(xué)發(fā)展脫節(jié)的一個(gè)很直接的原因是，在1953年的全國院系調(diào)整中，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科被停止和取消了，而要直到“改革開放”以后人類學(xué)學(xué)科才開始被重新建立——在這期間，中國的社會(huì)人類學(xué)錯(cuò)失了幾十年的發(fā)展時(shí)機(jī)。然而，單單是人類學(xué)學(xué)科被取消掉了，這還不是最糟糕的。更糟糕的是，在這幾十年間，民族學(xué)作為一種取代人類學(xué)的學(xué)科被廣泛地推廣和建立起來了。然而，從當(dāng)代社會(huì)人類學(xué)的觀點(diǎn)來看，“民族學(xué)”這個(gè)學(xué)科無疑是充滿問題的。

首先，民族學(xué)是為了服務(wù)于新政權(quán)對(duì)“少數(shù)民族”的有效管理而建立起來的一門學(xué)科。而這樣的一種管理主義的態(tài)度，跟我們?cè)谇拔挠懻撨^的為了殖民政權(quán)對(duì)殖民地的有效管理而建立起殖民主義時(shí)期的人類學(xué)的態(tài)度是很相像。因此，民族學(xué)也習(xí)慣運(yùn)用一種類似結(jié)構(gòu)功能主義的靜態(tài)的視角來看待少數(shù)民族的社會(huì)和文化。所以我們可以看到，民族學(xué)實(shí)際上做了大量的“搜集”和“保存”少數(shù)民族“傳統(tǒng)”文化的這樣一類拒絕時(shí)間和歷史之流的“歸檔性”工作。

同時(shí)，民族學(xué)研究者往往是以“政府委派”的局外人身份進(jìn)入田野的，并且在研究成果上往往意圖將各民族自身的歷史發(fā)展進(jìn)程都納入到一個(gè)統(tǒng)一的近現(xiàn)代歷史發(fā)展敘事框架之中來，而缺乏以局內(nèi)人的視角真正去研究和了解各地區(qū)各民族人們自身的社會(huì)和文化發(fā)展歷史與規(guī)律的意愿。除此以外，“民族識(shí)別”也是民族學(xué)的一個(gè)主要的工作。但這樣一種對(duì)“少數(shù)民族”的識(shí)別和命名工作，客觀上確立和鞏固了漢民族的文化中心主義優(yōu)越地位，加強(qiáng)了民族之間的身份認(rèn)同區(qū)隔，使得民族學(xué)學(xué)科打造的話語中經(jīng)常彌漫著一些種族主義的味道。

由現(xiàn)代國畫家葉淺予創(chuàng)作于1953年的紙本工筆重彩中國畫《中華民族大團(tuán)結(jié)》。現(xiàn)藏中國美術(shù)館。

然而對(duì)于中國今日的社會(huì)人類學(xué)而言，民族學(xué)的這些遺留卻仍未得到徹底的反思和清理。反而直至今天，中國的人類學(xué)依然與民族學(xué)相對(duì)緊密地聯(lián)系在一起。我們?cè)谥袊勂?/span>“人類學(xué)”的時(shí)候，經(jīng)常會(huì)有一個(gè)印象，那就是人類學(xué)依然都是去那些“邊遠(yuǎn)”、“傳統(tǒng)”（甚至“原始”）的“少數(shù)民族”地區(qū)進(jìn)行研究的。而除了在各類“民族大學(xué)”和少數(shù)民族聚居的省區(qū)的一些綜合性大學(xué)（如云南大學(xué)）建立有獨(dú)立的人類學(xué)系以外，在國內(nèi)其他地區(qū)（不含港澳臺(tái)）人類學(xué)獨(dú)立建系并能夠提供系統(tǒng)完整的人類學(xué)本科教育的綜合性大學(xué)就只有中山大學(xué)和廈門大學(xué)了，而廈門大學(xué)的人類學(xué)系全稱也依然是“人類學(xué)和民族學(xué)系”——人類學(xué)和民族學(xué)在今天中國的學(xué)科體系中如何依然被緊密地聯(lián)系在一起，由此可見一斑。

其次，在過去的一百余年里，人類學(xué)對(duì)自身學(xué)科的認(rèn)識(shí)論、方法論、研究倫理、問題意識(shí)、關(guān)注領(lǐng)域、理論底色等方面都發(fā)生過全面而巨大的爭論和轉(zhuǎn)向，而這些這些最新的學(xué)科爭論、轉(zhuǎn)向和學(xué)科進(jìn)展都很少能夠被及時(shí)反映到中國人類學(xué)教學(xué)的課堂上，并且中國人類學(xué)學(xué)術(shù)界明顯缺乏要參與到這些前沿對(duì)話與爭論中來的意愿和能力。在今天的中國人類學(xué)課堂上，一些只具有學(xué)術(shù)史價(jià)值的人類學(xué)著作，卻甚至仍在未經(jīng)批判和反思地被教條般地奉為經(jīng)典似地讓學(xué)生閱讀?？墒且溃祟悓W(xué)是一門發(fā)展的人文社會(huì)科學(xué)，而不是一門“謹(jǐn)聆圣訓(xùn)”、固步自封的宗教教育。而讓學(xué)生知曉每一位人類學(xué)家在這門學(xué)科的學(xué)術(shù)史發(fā)展上應(yīng)有地位，其實(shí)是在幫助學(xué)生為他們?cè)诮裉爝@個(gè)時(shí)代所做的研究能夠?yàn)檫@個(gè)學(xué)科做出什么樣的貢獻(xiàn)找到一個(gè)更好的（或者說更合適的）位置。

當(dāng)然讓人感到欣喜的是，我們現(xiàn)在已經(jīng)能看到越來越多具有自省能力的優(yōu)秀中國青年人類學(xué)人開始涌現(xiàn)了，而人類學(xué)在今天的中國也應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)一些更為重要的責(zé)任和角色。正如在本文的最后，我所希望引用的一位青年人類學(xué)人劉雪婷的一段話中談到：“在中國目前的階級(jí)、性別、城鄉(xiāng)、職業(yè)群體等差異性范疇的區(qū)隔下，正是需要人類學(xué)家來提供關(guān)于他人的知識(shí)，并給予人們一些理解他人的視角與方法——這是個(gè)差異下的人們相互拒絕、否定、有時(shí)以極端手段彼此對(duì)待的時(shí)代”，而正是通過人類學(xué)的幫助我們能夠達(dá)到“養(yǎng)成理解他人的習(xí)慣，直面與他人共同生活的事實(shí)，盡自己的一切努力去理解，之后進(jìn)入他人的世界”，最終能使我們“像蚯蚓一樣棲息于土壤的縫隙，在穿行中濕潤身體”。