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聶敏里
［摘要］在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論部分，海德格爾通過(guò)批評(píng)性地訴諸亞里士多德的存在論思想，為自己的存在論策略的實(shí)施創(chuàng)造了前提。本文在深入分析海德格爾這些論述的基礎(chǔ)上，對(duì)比亞里士多德的存在論立場(chǎng)，系統(tǒng)地揭示出海德格爾對(duì)亞里士多德存在論思想的關(guān)鍵性誤讀，表明正是由于忽略了亞里士多德基于存在的多種意義理論對(duì)存在的邏輯分析，海德格爾才有可能為存在意義的探尋開(kāi)辟一條完全不同的現(xiàn)代道路，將傳統(tǒng)的存在論導(dǎo)向他自己的特殊的生存論現(xiàn)象學(xué)上去。
［關(guān)鍵詞］存在 最高 普遍性 同名異義 生存論 現(xiàn)象學(xué)
［中圖分類(lèi)號(hào)］Ｂ516．54
一
在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論部分，海德格爾在多處地方訴諸了亞里士多德。例如，就在這篇導(dǎo)論的一開(kāi)篇，他就提出這樣的看法：
根據(jù)希臘人對(duì)存在的最初闡釋?zhuān)饾u形成了一個(gè)教條，它不僅宣稱(chēng)追問(wèn)存在的意義是多余的，而且還認(rèn)可了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的耽擱。人們說(shuō)：“存在”是最普遍最空洞的概念，所以，它本身就反對(duì)任何下定義的企圖；而且這個(gè)最普遍并因而是不可定義的概念也并不需要任何定義，每個(gè)人都不斷用到它，并且也巳經(jīng)懂得他一向用它來(lái)指什么。(海德格爾，導(dǎo)論，第3頁(yè))
從這段在筆者看來(lái)寫(xiě)得模棱兩可、耐人尋味的話(huà)中，如果我們尚不能肯定所謂對(duì)存在的意義的追問(wèn)的耽擱是否明確地指向了亞里士多德及其后，以及存在的意義不需定義人們就可以明白是否直接來(lái)自于亞里士多德。但是，人們只要看到所謂“存在”是最普遍的概念、它不可以被定義的說(shuō)法，就立即會(huì)明白，這段耐人尋味的話(huà)毫無(wú)疑問(wèn)地訴諸于亞里士多德的有關(guān)存在的觀(guān)點(diǎn)。
我們無(wú)需到亞里士多德那里去尋求證據(jù)，因?yàn)楹５赂駹栕约壕吞峁┝诉@個(gè)證據(jù)，只不過(guò)我們不得不指出，這個(gè)證據(jù)是與托馬斯？阿奎那、以及中世紀(jì)的存在論思想攪在一起提供出來(lái)的。因?yàn)榫驮谶@段話(huà)的后面，在譴責(zé)性地表明要清理從古代就散布開(kāi)來(lái)的有關(guān)存在論的主要成見(jiàn)之后，海德格爾便將此成見(jiàn)的來(lái)源直接訴諸于亞里士多德。因?yàn)樵谔岢鲞@類(lèi)成見(jiàn)的第一個(gè)方面，即“存在”是“最普遍的”概念之后，他就直接引用了亞里士多德的原文，并且闡述了亞里士多德在這方面的基本思想：
＂存在”的“普遍性”不是族類(lèi)上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類(lèi)和種屬來(lái)區(qū)分和
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聯(lián)系的話(huà)，那么“存在”卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定；[存在不是類(lèi)]。存在的“普遍性”超乎一切族類(lèi)上的普遍性。按照中世紀(jì)存在論的術(shù)語(yǔ)，“存在”是“transcendens[超越者]”。亞里士多德巳經(jīng)把這個(gè)超越的“普遍[者]”的統(tǒng)一性視為季等，以與關(guān)乎實(shí)事的最高族類(lèi)概念的多樣性相對(duì)照。不管亞里士多德多么依附于柏拉‘士題的提法，憑借這一揭示，他還是把存在問(wèn)題置于全新的基礎(chǔ)之上了。誠(chéng)然，連他也不曾澄明這些范疇之間的聯(lián)系的晦暗處。(海德格爾，導(dǎo)論，第4頁(yè))
不管海德格爾在這段話(huà)中如何試圖用中世紀(jì)的存在論思想(特別是關(guān)于“存在”是超越者、所具有的是一種超越的普遍性的思想)來(lái)解釋亞里士多德的“存在”觀(guān)點(diǎn)，也不管他對(duì)“存在”的概念的“普遍性”理解受到了他那個(gè)時(shí)代有關(guān)亞里士多德的存在意義理論的研究水平多大程度的局限，同時(shí)，也不管他對(duì)亞里士多德的存在論思想的評(píng)價(jià)是否準(zhǔn)確和公允，畢竟他在這段話(huà)中還是非常清楚地表明了他對(duì)存在意義的考察是可以追溯到亞里士多德的。
而在他所提出的這類(lèi)成見(jiàn)的第二個(gè)方面，即“存在”是不可定義的，盡管在具體的闡述中他一個(gè)字都沒(méi)有提到亞里士多德，但是，他仍然將這一思想的來(lái)源指向了亞里士多德。他這樣說(shuō)：“存在”這個(gè)概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來(lái)的。這話(huà)有道理——既然definitio
fit per genus proximum et differentiam
specificam[定義來(lái)自最近的屬加種差]。確實(shí)不能把“存在”理解為存在者，non additur aliqua
natura：令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定。存在既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來(lái)表現(xiàn)。然而，結(jié)論難道是說(shuō)“存在”不再構(gòu)成任何問(wèn)題了嗎？當(dāng)然不是。結(jié)論倒只能是：“存在”不是某種類(lèi)似于存在者的東西。所以，雖然傳統(tǒng)邏輯的“定義方法”可以在一定限度內(nèi)規(guī)定存在者，但這種方法不適用于存在。其實(shí)，傳統(tǒng)邏輯本身就根植在古希臘存在論之中。存在的不可定義性并不取消存在的意義問(wèn)題，它倒是要我們正視這個(gè)問(wèn)題。(同上，第5頁(yè))
這里，盡管海德格爾也不得不承認(rèn)不可能在亞里士多德那里找到“‘存在’這個(gè)概念是不可定義的”這一思想的具體出處(他承認(rèn)這一思想是“從它的最高普遍性推論出來(lái)的”)，但是，他還是通過(guò)這樣一種迂回的方式將“斗爭(zhēng)”的矛頭指向了亞里士多德，盡管仍然與中世紀(jì)的、甚至近代的存在論思想(他在腳注中引用了帕斯卡爾的觀(guān)點(diǎn)作為文獻(xiàn)支持)攪在一起。但是，這是否是基于對(duì)亞里士多德思想的正確理解呢？是否“存在”概念的普遍性就導(dǎo)致了“存在”概念的不可研究，并且因此“存在”的意義問(wèn)題就被亞里士多德以這種理由擱置了呢？顯然，這正是我們?cè)谶@篇文章中所要關(guān)注的問(wèn)題的焦點(diǎn)。由于海德格爾在后面所展開(kāi)的他對(duì)“存在”問(wèn)題的研究是基于他對(duì)亞里士多德的“存在”觀(guān)點(diǎn)的那樣一種理解，因此，我們就有必要來(lái)考察他的理解是否正確，以及他的這種理解如何導(dǎo)致了他對(duì)“存在”問(wèn)題的特殊的“海德格爾式的”研究計(jì)劃。
二
海德格爾上引的存在論方面的兩個(gè)成見(jiàn)無(wú)疑都直接或間接地來(lái)自于亞里士多德。因?yàn)?，正是在《形而上學(xué)》B3中，在討論到究竟是屬(genus)更是存在者的本原，還是事物由以構(gòu)成的元素更是存在者的本原這個(gè)形而上學(xué)的難題時(shí)，亞里士多德針對(duì)作為最高的普遍者的“存在”(連“一”)作出如下思考：
如果說(shuō)屬尤其是本原，究竟應(yīng)當(dāng)認(rèn)為最初的屬是本原，還是那些謂述不可分的東西的最終的屬是本原呢？因?yàn)檫@是有爭(zhēng)議的。因?yàn)?，如果普遍者永遠(yuǎn)更是本原，那么很明顯，最高的屬就是
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本原；因?yàn)樗鼈冴愂鲆磺?。因此，就?huì)有和最初的屬一樣多的存在者的本原，這樣存在和一就將是本原和實(shí)體；因?yàn)樗鼈冇绕潢愂鲆磺写嬖谡摺Ｈ欢鵁o(wú)論一或存在都不是存在者的一個(gè)屬；因?yàn)楸厝坏兀恳粋€(gè)屬的種差也存在，并且每一個(gè)都是一，但無(wú)論屬的種謂述自已的種差，還是屬離開(kāi)了它的種進(jìn)行謂述，都是不可能的；所以，如果一或者存在是屬，那么，就沒(méi)有一個(gè)種差將是存在、將是一。然而，如果它們不是屬，那么它們也將不是本原，如果屬才是本原的話(huà)。(998Ｗ5－29，凡本文所引用的《形而上學(xué)》中的段落均由筆者根據(jù)希臘原文直接譯出。)
亞里士多德這個(gè)思考的意圖很明顯，這就是，他企圖通過(guò)否證“存在”或“一”是屬，來(lái)否定它們是存在者的本原的觀(guān)點(diǎn)，從而由此將對(duì)存在者的本原的討論保持在種屬這類(lèi)普遍者的范圍內(nèi)。但是，由此亞里士多德也就向我們清楚地區(qū)分了兩類(lèi)普遍者，這就是種屬意義上的普遍者與像“存在”或“一”這類(lèi)的普遍者。這兩類(lèi)普遍者只在一點(diǎn)上是共同的，這就是它們都可以普遍地謂述。例如，就像動(dòng)物可以普遍地謂述人、馬、牛等多個(gè)主詞一樣，“存在”或“一”也同樣可以普遍地謂述多個(gè)主詞，而且顯然相較于動(dòng)物之類(lèi)的屬概念所謂述的主詞的數(shù)量要多得多，因?yàn)槿鐏喞锸慷嗟滤f(shuō)，“存在”和“一”謂述一切存在者。從而，就此而言，它們?cè)谄毡樾陨鲜亲罡叩?。但是，它們的共同點(diǎn)僅此而已。因?yàn)閬喞锸慷嗟聰嗳环穸ā按嬖凇被颉耙弧笔菍伲⑶覙?gòu)造了精致的論證來(lái)證明這一點(diǎn)。這就等于是向我們?cè)偾宄贿^(guò)地表明，“存在”或“一”并不是隨普遍性程度不斷提髙而得到規(guī)定的一個(gè)最高的屬，并且因此在這一意義上最是本原，相反它們根本就不是屬，從而它們所擁有的普遍性就絕不是種屬意義上的普遍性。
顯然，海德格爾正是在這個(gè)意義上企圖將“存在”概念意義的探討引向一個(gè)獨(dú)特的方向，而這中間自然還經(jīng)過(guò)了中世紀(jì)哲學(xué)從“存在”概念的超越一切的普遍性出發(fā)對(duì)“存在”作為“超越者”的定位的過(guò)渡。但是，如我們所知，正是中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)亞里士多德的“存在”概念的這樣一種理解已經(jīng)導(dǎo)致了在他的哲學(xué)中實(shí)際上根本不存在的普遍的形而上學(xué)和特殊的形而上學(xué)的爭(zhēng)論。(cf.Frede)從而，像海德格爾這里所展示的按照中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)“存在”概念的理解來(lái)企圖另辟一條理解“存在”概念的意義的蹊徑，當(dāng)然就需要我們首先予以質(zhì)疑并且作更加嚴(yán)肅的審查。
至于“存在”概念是不可定義的這個(gè)成見(jiàn)，當(dāng)然絕無(wú)可能在亞里士多德那里找到任何明確表達(dá)的出處，但是，畢竟他還是為我們提供了某種似乎可以追溯的思想的根據(jù)。因?yàn)?，還是在《形而上學(xué)》B卷中，亞里士多德在難題11中這樣說(shuō)：
但一切之中思考起來(lái)最困難而且對(duì)于知道真實(shí)最必要的是，究竟是否存在和一是存在者的實(shí)體，……如果一個(gè)人不提出一和存在是一個(gè)實(shí)體，那么，其他普遍者中也就沒(méi)有一個(gè)是；因?yàn)樗鼈兪且磺兄凶钇毡榈??！绻嬖谥槐旧砗痛嬖冢敲?，必然地，一和存在就是?shí)體；因?yàn)槠渌魏螙|西都不普遍地謂述，而是它們普遍地謂述這些東西。然而，如果確實(shí)要有存在本身和一本身，就會(huì)有許多難題，……(1001
al以下)
很清楚，亞里士多德通過(guò)這個(gè)辯證的思考是要否定“一”和“存在”是實(shí)體。但是，很顯然，也正是在這里，通過(guò)某些正面的表述，他也告訴我們，“一”和“存在”是“一切之中最普遍的”，它們“普遍地謂述”其他一切，而其他任何東西都不普遍地謂述它們。顯然，如果說(shuō)存在著亞里士多德關(guān)于“存在”概念是不可定義的想法，那么，這個(gè)想法就只能來(lái)源于此。因?yàn)檎窃谄渌魏螙|西都不能普遍地謂述“存在”這個(gè)觀(guān)點(diǎn)中，仿佛可以極其合理地推出“存在”不能被定義，因?yàn)槎x至少是對(duì)一個(gè)東西的普遍陳述，從而構(gòu)成了關(guān)于這個(gè)東西的普遍知識(shí)。但是，如果沒(méi)有什么東西能夠普遍地陳述“存在”，當(dāng)然，也就不可能以此方式構(gòu)成對(duì)于“存在”的定義。
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顯然，海德格爾在《存在與時(shí)間》中有關(guān)古代存在論的第二種成見(jiàn)的說(shuō)法正是據(jù)此而來(lái)。但是，正如他自己也誠(chéng)實(shí)地指出，這只是一個(gè)推論的觀(guān)點(diǎn)，因?yàn)樵诟旧?，亞里士多德在任何地方都不可能談到“存在”是不可定義的。這不是說(shuō)亞里士多德會(huì)反過(guò)來(lái)認(rèn)為“存在”是可以被定義的，而是說(shuō)在他的理論體系中，“存在”根本與定義問(wèn)題無(wú)關(guān)，對(duì)于“存在”根本談不上定義。因?yàn)槿鐏喞锸慷嗟旅鞔_表示，定義是唯一地和首要地針對(duì)于實(shí)體而存在并不是實(shí)體，從而我們當(dāng)然也就談不上對(duì)“存在”進(jìn)行定義。因此，亞里士多德怎么可能會(huì)在某個(gè)地方關(guān)于“存在”概念明確地提出它是否可以被定義的問(wèn)題呢？但是，這是否因此就像海德格爾所企圖認(rèn)為的那樣，“存在”概念的意義問(wèn)題就被亞里士多德以這樣一種方式擱置了，或者說(shuō)被作為自明的而予以取消了呢？從而，我們就有必要像海德格爾那樣重新提出這個(gè)問(wèn)題，并且另辟一條非邏輯的、從此在的生存論感受出發(fā)的、現(xiàn)象學(xué)的對(duì)“存在”概念的意義的理解的溪徑呢？但這是出于對(duì)亞里士多德“存在”思想的誤解。雖然亞里士多德不曾試圖從定義的角度對(duì)“存在”概念的意義問(wèn)題加以研究，但這并不意味著他就因此放棄了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的任何一種別的方式的研究。如果我們作出這樣的判斷，當(dāng)然就是對(duì)亞里士多德整個(gè)形而上學(xué)研究計(jì)劃的無(wú)知，因?yàn)橛姓l(shuí)能夠否認(rèn)，亞里士多德的《形而上學(xué)》本身就是對(duì)“存在”、對(duì)“存在之為存在”( )的研究呢？只不過(guò)他并不采取定義的方式，當(dāng)然也沒(méi)有采取現(xiàn)象學(xué)的方式，而是仍然采取了邏輯的方式。
三
在亞里士多德看來(lái)，“存在”與其說(shuō)是一個(gè)最普遍、因而最抽象的概念，不如說(shuō)是一個(gè)多義的概念?！按嬖凇备拍畹钠毡樾灾圆煌诜N屬概念的普遍性，恰恰在于它和它所謂述的主詞之間的關(guān)系不像種屬概念和它們的主詞之間的那樣一種可以被定義的同名同義的謂述關(guān)系，而是一種同名異義的關(guān)系。也就是說(shuō)，如果筆者可以用“動(dòng)物”來(lái)對(duì)“人”進(jìn)行同名同義的謂述，因?yàn)楸厝坏?，“人”也是“?dòng)物”，從而“動(dòng)物”相較于人在上位的屬概念的意義上就具有更高的普遍性。但是，筆者不可以用“存在”來(lái)對(duì)“人”進(jìn)行同名同義的謂述，因?yàn)椤叭恕辈⒉皇恰按嬖凇保瑥亩?，“存在”所具有的普遍性就顯然不同于種屬概念相較于它們的下位概念所具有的那種普遍性。因此，如果說(shuō)針對(duì)無(wú)論是“人”還是“動(dòng)物”筆者可以基于同名同義的謂述關(guān)系、運(yùn)用它們的上位屬概念展開(kāi)定義的研究。那么，針對(duì)“存在”筆者卻不能展開(kāi)類(lèi)似的研究，因?yàn)椤按嬖凇备拍畈](méi)有一個(gè)上位屬概念，它所具有的概念的普遍性不是基于種屬的同名同義關(guān)系的普遍性，而是基于概念的同名異義關(guān)系的普遍性。也就是說(shuō)，它之所以能夠同時(shí)謂述多個(gè)主詞不是由于它是這多個(gè)主詞的上位屬概念，可以對(duì)之進(jìn)行定義，而是由于它具有多種意義，它是在這多種不同意義的基礎(chǔ)上對(duì)多個(gè)主詞的謂述。
“存在”概念屬于同名異義詞這個(gè)特點(diǎn)，亞里士多德實(shí)際上已經(jīng)在《辯謬篇》中作出明確的交代。他這樣說(shuō)：
正如在同名異義方面的情形中那樣，有些看起來(lái)在各種騙人的推理中是最簡(jiǎn)單的樣式，對(duì)于普通人都是顯而易見(jiàn)的……有些看起來(lái)甚至連行家里手都被騙過(guò)了：證據(jù)便是他們常常就這樣一些名詞爭(zhēng)戰(zhàn)不休，例如“存在”和“一”在一切方面究竟表示同一個(gè)意思還是不同的意思。因?yàn)橐恍┤苏J(rèn)為“存在”和“一”表示同一個(gè)意思；而另一些人則通過(guò)主張“一”和“存在”有多種意義來(lái)解決芝諾和巴門(mén)尼德的論證。(382b14－28)
①《形而上學(xué)》1030Ｍ－5：“明顯的是這一點(diǎn)，即，那首要而單純的定義和‘是其所是’屬于實(shí)體?！薄?031ａ2：“顯然，定義只和實(shí)體相關(guān)?！?/font>
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這就明確地告訴我們，恰恰“存在”這個(gè)概念是一個(gè)同名異義詞，人們?nèi)绻涣私膺@一點(diǎn)，那么他們勢(shì)必會(huì)在這個(gè)概念上陷人思維的混亂，并且產(chǎn)生種種錯(cuò)誤的偽問(wèn)題，進(jìn)行種種虛假的爭(zhēng)辯，其中就包括對(duì)“存在”概念的那種看起來(lái)統(tǒng)一、普遍、抽象的意義的徒勞追尋。而解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，如亞里士多德指明的，就在于主張“存在”概念有多種意義。這樣，亞里士多德就向我們提示了他研究和探尋“存在”概念的意義的具體方案，這就是通過(guò)區(qū)分“存在”概念的多種意義來(lái)對(duì)存在的意義問(wèn)題展開(kāi)研究。因而，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，論證“存在不是屬”，強(qiáng)調(diào)“存在”概念擁有不同于種屬概念的普遍性的那種最高的普遍性，不等于就將對(duì)“存在”概念的意義的追尋導(dǎo)向一個(gè)空虛、玄遠(yuǎn)并且最終擱置而不予研究的境地。相反，存在著另外的切實(shí)可行的研究途徑，這就是對(duì)存在的多種意義的邏輯劃分。而海德格爾根據(jù)他那個(gè)時(shí)代對(duì)亞里士多德的“存在”概念的研究所獲得的“類(lèi)比的統(tǒng)一性”的理解，就只能導(dǎo)致從一種概念的抽象的普遍性角度來(lái)把握“存在”概念的這種普遍 ，性，并且為他的特殊的生存論現(xiàn)象學(xué)的理解預(yù)備了條件。
這樣，我們看到，正是在著名的討論“存在”概念的意義的《形而上學(xué)》Ａ7中，亞里士多德明確地告訴我們關(guān)于“存在”有四種言說(shuō)方式，而這也就是“存在”概念的四種意義，即：就偶性而言的存在，就本身而言的存在，作為真的存在，作為潛能和現(xiàn)實(shí)的存在。這樣，“存在”概念的多義性就不僅得到了挑明，而且還得到了明確的劃分，亞里士多德實(shí)際上向我們展示了如何通過(guò)對(duì)我們的語(yǔ)言采取邏輯分析的方式來(lái)研究“存在”概念的意義。這當(dāng)然不是定義，但是，顯然，也不是對(duì)一種“超乎一切族類(lèi)上的普遍性”的基于類(lèi)比的想象或者現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)。它是通過(guò)對(duì)“存在”概念的多種意義進(jìn)行明確區(qū)分、并進(jìn)而對(duì)其中每一種意義加以更為精確的邏輯界定的方式來(lái)探尋“存在”的意義問(wèn)題。在這里，亞里士多德有哪一點(diǎn)離開(kāi)了存在問(wèn)題本身呢？他不正是在始終面對(duì)這個(gè)問(wèn)題并且以科學(xué)的方式解決這個(gè)問(wèn)題嗎？
而針對(duì)“存在”概念的這四種意義中最重要并且最基礎(chǔ)的“就本身而言的存在”，他明確地指出：“就本身而言者是指范疇類(lèi)型所表示的那些；因?yàn)橛卸嗌俜N方式謂述，‘存在’就有多少種意義。＂(1017ａ23?。?5)這樣，在“就本身而言的存在”方面，亞里士多德就將諸范疇與“存在”概念的意義聯(lián)系在了一起，表明我們有多少個(gè)范疇，我們也就有多少種“就本身而言的存在”的意義。從而，范疇并不外在于“存在”概念的意義問(wèn)題，或與“存在”概念的意義問(wèn)題無(wú)關(guān)，十范疇恰恰是對(duì)“存在”概念的“就其本身”的意義的進(jìn)一步更為清楚的劃分和闡明，正是由于有十種“就本身而言的存在”的言說(shuō)方式，我們才獲得了有關(guān)“存在”概念的意義的更為明確的十種范疇。這樣，將十范疇作為具體的存在者與“存在”的一般概念對(duì)立起來(lái)，就顯然是對(duì)亞里士多德存在理論的誤解。十范疇不過(guò)是“存在”概念的十種更為具體的意義而已，亞里士多德通過(guò)這一更為細(xì)致的基于我們語(yǔ)言的劃分，就將對(duì)“存在”概念的意義的探尋由一般的、普遍的層面向著更為深入而具體的層面作了推進(jìn)?，F(xiàn)在，存在的意義問(wèn)題不再是一個(gè)可以訴諸于概念混淆不清的抽象玄想的問(wèn)題，相反，它成了一個(gè)可作清晰的概念劃分、并且因此有著確切可循的研究途徑的問(wèn)題。更明確地說(shuō)，它現(xiàn)在可以進(jìn)一步被著落在其中一類(lèi)范疇上，這一類(lèi)范疇由于它在整個(gè)范疇類(lèi)型中所具有的核心存在的地位，因此，就在“存在”概念的意義探尋上具有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。
由此看來(lái)，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，“存在”概念的意義并不像海德格爾所理解的那樣，由于其超越種屬概念的普遍性而只能被擱置或者視為自明，相反，它可以通過(guò)清楚地區(qū)分它的多種意義而得到有效的、合理的和邏輯的研究和闡明。此外，一個(gè)很清楚的事實(shí)是，如果亞里士多德的整部《形而上學(xué)》不是他對(duì)存在問(wèn)題沿著這樣一條道路的艱苦而持久的探尋，它又是什么呢？他在整部《形而上學(xué)》中通過(guò)對(duì)存在的多種意義進(jìn)行區(qū)分并且闡明其中的核心存在者，最終向我們揭示的不過(guò)就是那
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個(gè)“存在”本身。但是，海德格爾卻通過(guò)“遺忘性”地將“存在”概念導(dǎo)向那個(gè)最晦暗、最抽象的普遍性，而暗中為他的生存論現(xiàn)象學(xué)的對(duì)“存在”概念的研究開(kāi)辟道路。
四
這樣，亞里士多德對(duì)“存在”意義的研究計(jì)劃的全部輪廓現(xiàn)在就逐漸清晰地呈現(xiàn)在我們面前，這就是通過(guò)對(duì)“存在”概念的多種意義的區(qū)分而深入到其中最為核心的一種意義上去，而通過(guò)對(duì)這類(lèi)核心的存在者的存在方式的探究，不僅“存在”概念的其他意義得以解釋和說(shuō)明，而且“存在”本身其“作為存在的存在”方式也就得到清楚的解釋和說(shuō)明。
亞里士多德在《形而上學(xué)》Γ2中向我們展示了他的這一研究計(jì)劃的關(guān)鍵所在，也就是由G.E. L.Owen所揭示的亞里士多德的存在的核心意義理論。他這樣說(shuō)：
存在雖然有多種意義，但是全都和一個(gè)東西以及某一種本性相關(guān)，而且這不是以同名異義的方式，而是像健康的全都和健康相關(guān)一樣……。這樣，雖然甚至存在也有多種意義，但是全都相關(guān)于一種本原；因?yàn)橛幸恍┯捎谑菍?shí)體而被稱(chēng)作存在，有一些由于是實(shí)體的性狀，有些則因?yàn)槭峭ㄏ驅(qū)嶓w的途徑，或者是實(shí)體或就實(shí)體而言的東西的毀滅、缺失、性質(zhì)、制造或生成，或者對(duì)這些東西或?qū)嶓w的一個(gè)否定；因此，甚至不存在者，我們也說(shuō)，是不存在者。(1003a－b11)
在這里，亞里士多德?lián)P棄了對(duì)“存在”概念的基于其單純的歧義性的同名異義的把握，而將對(duì)“存在”概念的多義性的把握過(guò)渡到對(duì)一種核心意義的把握上。這就是，盡管“存在”概念具有多種意義，但是它并不像一個(gè)真正的同名異義詞那樣是絕對(duì)歧義的，而是在這多種意義之中存在著一種核心意義，“存在”概念的其他意義由于和它相關(guān)才取得了自身的“存在”意義。這樣，在“就本身而言的存在”的十種范疇中，實(shí)體這個(gè)范疇就取得了核心存在的地位，其他各種范疇之所以也被稱(chēng)作“存在”，只是由于它們要么是實(shí)體的一種性狀，要么是實(shí)體的一種數(shù)量，要么是實(shí)體的一種關(guān)系等等。它們雖然各自作為“就本身而言的存在”能夠在自身之內(nèi)構(gòu)成基于種屬的同名同義的謂述關(guān)系，從而，它們也是“存在”的一種意義，但是，就它們?nèi)伎梢灾^述實(shí)體，而實(shí)體、特別是第一實(shí)體卻不再謂述其他而言，它們正是通過(guò)謂述實(shí)體而獲得自身的存在。
這樣，亞里士多德就挑明了實(shí)體范疇在“存在”概念的意義問(wèn)題上的核心地位，而這一點(diǎn)在《形而上學(xué)》Ｚ1中得到了更為清晰的論證和表述。在那里，亞里士多德這樣說(shuō)：
存在有多種意義，……其中首要的存在就是“是什么”，它表示實(shí)體?！渌麞|西被說(shuō)成存在，是由于有的是這樣的存在的數(shù)量，有的是其性質(zhì)，有的是其性狀，而有的是它的諸如此類(lèi)的別的什么。……所以，首要的存在，不是隨便什么存在而是絕對(duì)的存在，可能就是實(shí)體。(1028a10-30)
顯然，只是在這一基礎(chǔ)上，亞里士多德才可能進(jìn)一步地講到實(shí)體所具有的無(wú)論是在定義上、認(rèn)識(shí)上還是時(shí)間上的首要性。而時(shí)間上的首要性是根本的，它揭示了實(shí)體在存在論上的優(yōu)先性，亦即，其他一切在存在論上都要依附于它，而實(shí)體卻可以離開(kāi)一切在存在論上單獨(dú)存在。這樣，實(shí)體，恰如 這個(gè)表示最內(nèi)在、最本己、最核心的存在的希臘詞所揭示的，構(gòu)成了存在的核心意義。亞里士多德正是企圖通過(guò)對(duì)實(shí)體的存在意義的分析和闡明來(lái)探尋存在的意義問(wèn)題，因?yàn)?，?shí)體就是那個(gè)作為“形而上學(xué)”核心探究主題的“作為存在的存在”，也就是嚴(yán)格意義上的“存在”本身。
顯然，只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，亞里士多德才可能將“什么是存在”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“什么是實(shí)體”的問(wèn)題：“那無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在都永遠(yuǎn)被追尋、永遠(yuǎn)令人困惑的‘什么是存在’的問(wèn)題，就是‘什么
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是實(shí)體’”。(1028b3－4)現(xiàn)在，面對(duì)這段話(huà)，我們當(dāng)然不再可能產(chǎn)生一種海德格爾式的理解，即將它理解為是對(duì)“什么是存在”問(wèn)題的遮蔽或遺忘，是將對(duì)存在意義的探尋轉(zhuǎn)化為對(duì)存在者的探尋。相反，按照我們已經(jīng)闡明的亞里士多德的存在論的研究計(jì)劃，它正是對(duì)存在意義問(wèn)題的更具針對(duì)性的探究。存在的意義問(wèn)題正是透過(guò)對(duì)存在的核心意義亦即實(shí)體的探究而得到最終的解決。
這樣，沿著這一明確的問(wèn)題思路，在確定了個(gè)體實(shí)體是第一實(shí)體的基礎(chǔ)上，亞里士多德便向我們明確展示了三種不同類(lèi)型的實(shí)體，而這也就是三種不同存在方式的實(shí)體，即可感的、運(yùn)動(dòng)的、可毀滅的實(shí)體，可感的、運(yùn)動(dòng)的、永恒的實(shí)體，不可感的、不運(yùn)動(dòng)的、永恒的實(shí)體。其中，最后一種實(shí)體就是所謂的不動(dòng)的動(dòng)者。這三種類(lèi)型的實(shí)體并不是互不相干、各自獨(dú)立的，相反，它們彼此之間具有一種因果關(guān)系，其中最后一種實(shí)體構(gòu)成了前兩種實(shí)體存在的原因。從而，如果說(shuō)實(shí)體構(gòu)成了核心存在者，對(duì)存在的意義的探尋需要通過(guò)對(duì)實(shí)體的研究來(lái)開(kāi)展，那么，只有最后一種實(shí)體構(gòu)成了真正的存在，它才是作為存在的存在或者說(shuō)存在本身，正是在它身上體現(xiàn)了存在的最為核心的意義。因?yàn)樗鼉H僅作為自身而存在，并且它就是存在，其他一切存在者都是由于它才獲得了自身的存在，并且被它所推動(dòng)才實(shí)現(xiàn)了自身的存在。這樣，對(duì)存在的意義的探尋最終就集中在了對(duì)作為最高本原和原因的不動(dòng)的動(dòng)者的探尋上，而我們知道，這正是亞里士多德的《形而上學(xué)》整個(gè)十四卷所向我們展示的根本的理論研究路徑。因?yàn)?，正是通過(guò)在核心卷(即Z、H、Θ三卷)中對(duì)實(shí)體的內(nèi)在的存在論的結(jié)構(gòu)的深入分析，特別是在H、Θ卷中對(duì)實(shí)體的基于原因一目的論的潛能和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的分析，作為最完滿(mǎn)的現(xiàn)實(shí)性和最優(yōu)先的存在者的不動(dòng)的動(dòng)者才被顯示了出來(lái)，由此形而上學(xué)才被引向了真正探究它的根本研究對(duì)象的A、M、N卷。只是在這三卷中，形而上學(xué)的根本研究對(duì)象即不動(dòng)的動(dòng)者才得到了積極的探究，而它所揭示的正是“作為存在的存在”及其意義。
但是，如果我們對(duì)亞里士多德關(guān)于存在的研究計(jì)劃全然無(wú)知，就很容易在“作為存在的存在”的概念上將亞里士多德對(duì)“存在”的研究指向一種對(duì)最普遍的“存在”概念內(nèi)涵或意義的研究，并由此形成亞里士多德有兩種形而上學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，一種是作為神學(xué)的特殊的形而上學(xué)，一種則是作為邏輯學(xué)的普遍的形而上學(xué)。中世紀(jì)就是沿著這樣一條錯(cuò)誤的途徑來(lái)展開(kāi)對(duì)亞里士多德的存在論的理解，而這也就鑄成了海德格爾把握亞里士多德的存在論的基本前見(jiàn)。所以，一個(gè)基本事實(shí)就是，海德格爾實(shí)際上分有中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)亞里士多德的存在理論的這一錯(cuò)誤理解，他只不過(guò)不同意由此將它作為一個(gè)最高普遍性的概念擱置起來(lái)，而是企圖采取另外一條特殊的途徑，這就是企圖在主體生存的現(xiàn)象中來(lái)闡明存在的意義。
五
現(xiàn)在，我們可以轉(zhuǎn)向海德格爾就古代存在論所提出來(lái)的第三個(gè)方面的成見(jiàn)，他這樣說(shuō)：
“存在[是]”是自明的概念。在一切認(rèn)識(shí)中、一切命題中，在對(duì)存在者的一切關(guān)聯(lián)行止中，在對(duì)自己本身的一切關(guān)聯(lián)行止中，都用得著“存在[是]”。而且這種說(shuō)法“無(wú)需深究”，誰(shuí)都懂得。誰(shuí)都懂得“天舉藍(lán)的”、“我．快活的”等等。然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已——它挑明了：在對(duì)存在者之為存在者的任何行止中，在對(duì)存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個(gè)謎。我們向來(lái)巳生活在一種存在之領(lǐng)會(huì)中，而同時(shí)，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問(wèn)題是完全必要的。(海德格爾，導(dǎo)論，第5－6頁(yè))
自然，這個(gè)成見(jiàn)不能見(jiàn)諸于亞里士多德的任何地方，因?yàn)椋駝t的話(huà)，也就不會(huì)有上面我們已經(jīng)作了清楚勾勒的亞里士多德關(guān)于存在意義問(wèn)題的研究計(jì)劃了。因此，這個(gè)成見(jiàn)與其說(shuō)是亞里士多德所給予我們的，不如說(shuō)是海德格爾本人特意提供出來(lái)加以利用的。因?yàn)檫€有什么比“我們向來(lái)已生活在一
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種存在之領(lǐng)會(huì)中”更容易將對(duì)存在意義問(wèn)題的追尋由一條理性的、科學(xué)的途徑引向一條在根本上是非理性的、反科學(xué)的途徑上去呢？因此，我們看到，通過(guò)對(duì)存在問(wèn)題的形式結(jié)構(gòu)的分析，通過(guò)將一種特殊的存在者提出來(lái)作為探尋存在意義問(wèn)題的關(guān)鍵，并將這個(gè)特殊的存在者突出地刻畫(huà)為一個(gè)情緒化生存的存在者，海德格爾畢竟就向我們展現(xiàn)出他的探究存在的意義問(wèn)題的全部規(guī)劃，這就是借助對(duì)人的情緒旳生存本體論的現(xiàn)象學(xué)的分析來(lái)通達(dá)對(duì)存在意義的那樣一種向來(lái)已有的領(lǐng)會(huì)。
但是，不管海德格爾多么強(qiáng)調(diào)這條途徑的現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)，引起我們注意并值得我們重視的卻是這樣一點(diǎn)，即通過(guò)指出存在問(wèn)題就是對(duì)存在者本身的存在的追尋，通過(guò)在諸存在者中提出一種在追問(wèn)存在意義的問(wèn)題上具有優(yōu)先地位的存在者亦即此在，海德格爾就確實(shí)給我們指出了探究存在問(wèn)題的一條現(xiàn)代途徑。因?yàn)槲覀儽仨毘姓J(rèn)，亞里士多德是就存在者本身來(lái)進(jìn)行發(fā)問(wèn)和追尋的，在這里，他向我們展示了一條典型的古代途徑，即通過(guò)選取諸存在者中一個(gè)核心的存在者，即實(shí)體，通過(guò)對(duì)這個(gè)核心存在者作為存在的意義的揭示來(lái)探尋存在本身。而海德格爾明顯與此不同。他在諸存在者中選取的是一個(gè)迥然不同的核心存在者，這就是此在主體，是通過(guò)這個(gè)主體對(duì)自己的生存意義的自我理解來(lái)探尋存在本身。從而，這當(dāng)然是一條典型的現(xiàn)代的主體性路徑。他和笛卡爾唯一的不同僅僅在于，笛卡爾訴諸的是一個(gè)理性主體或者理性自我，而海德格爾訴諸的卻是一個(gè)情緒化的生存主體，它在自己的情緒化的生存活動(dòng)中達(dá)到對(duì)自身存在意義的領(lǐng)會(huì)。
如果我們能對(duì)亞里士多德與海德格爾建立起這樣一種比較的關(guān)聯(lián)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，海德格爾并不能說(shuō)他較亞里士多德更深地超越了存在者的領(lǐng)域切人到了存在本身的領(lǐng)域。因?yàn)椋麄冊(cè)趯?duì)存在意義問(wèn)題的探尋中，實(shí)際上都不得不訴諸存在者，是通過(guò)存在者之為存在的探尋來(lái)獲得對(duì)存在意義的把握。不同的只是，亞里士多德由于古代的自然本體論而直接訴諸對(duì)象存在本身亦即實(shí)體，而海德格爾卻由于這種自然本體論在笛卡爾之后已經(jīng)成為可疑的而只能訴諸此在亦即人的主體存在。從而，在什么意義上海德格爾還能指責(zé)亞里士多德僅僅活動(dòng)在存在者的領(lǐng)域而遺忘了存在本身呢？顯然不能了。如果可以的話(huà)，海德格爾所能指責(zé)的僅僅是一個(gè)現(xiàn)代思想者可以合理地質(zhì)疑古代思想者的問(wèn)題，即一個(gè)人怎么可能對(duì)自然本身甚或存在本身有所斷言？但如果是這樣，這個(gè)問(wèn)題也同樣將被拋向企圖離開(kāi)此在亦即主體而對(duì)存在本身有所斷言的后期海德格爾本人。后期海德格爾所回復(fù)到的并不是一種古典理性主義的自然本體論，而是一種高度主觀(guān)情緒化因而命運(yùn)化的現(xiàn)代生存本體論，實(shí)際上，在他的所有對(duì)存在本身的描述中都始終隱含著一個(gè)揮之不去的情緒化的主體，只不過(guò)這個(gè)主體在《存在與時(shí)間》中是具名的，而在后期卻被匿名化了。他之建基于一個(gè)會(huì)發(fā)問(wèn)的存在者此在之上對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，并不是對(duì)存在的一種基于主體理性的反思、審視和建構(gòu)；和這個(gè)現(xiàn)代理性主義的存在探究路徑不同，海德格爾式的存在探究路徑卻是基于主體的情緒化的生存體驗(yàn)。這仍舊是一條現(xiàn)代的路徑，但就其在根本上反理性而言，就它認(rèn)為理性化的世界建構(gòu)——無(wú)論是自然本體論意義上的還是主體理性意義上的——是對(duì)世界本身的遮蔽而言，它確實(shí)是徹底反傳統(tǒng)的。
參考文獻(xiàn)海德格爾，2000年：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯(lián)書(shū)店。
(作者單位：中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院)＊本文系“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃資助”項(xiàng)目的階段性成果。
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