第二篇  為政（二十四章）

[集解]邢疏：《左傳》曰“學(xué)而后入政”，故次前篇也。此篇所論孝敬信勇為政之德也，圣賢君子為政之人也，故以“為政”冠于章首，遂以名篇。

[皇疏]為政者，明人君為風(fēng)俗政之法也，謂之為政者。后卷云：“政者正也。子率而正，孰敢不正？”又鄭注周禮司馬云：“政，正也。政所以正不正也?！彼源吻罢摺W(xué)記云：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎?！笔敲飨葘W(xué)后乃可為政化民，故以為政次于學(xué)而也。

孔子言說的背景，乃是春秋末世，世道亟變之時代，其所關(guān)注之者，最為重要的當(dāng)為“人”的問題。關(guān)于人的問題之首要疑難是政治問題，即人世秩序的處理問題。

政治，人之尊嚴(yán)的條件。不同的政治模式和政治路徑，對人世的生活和人際的規(guī)范及相關(guān)德性作出不同的制度性安排。

不同的制度路徑的供給是提高鑒別力的一個重要條件。希臘人幸運(yùn)地接觸到了足夠多的制度路徑，并看到了不同制度模式的充分運(yùn)作，每一路徑的不同品性都得到了充分的展示。更為重要的是，這些路徑不是在時間的向度上展開的，而是在空間的向度上同時展示，因此古希臘具有了探究政體的品格、特性的足夠知識，通過對比進(jìn)行研究、提出判斷，特別是在不同政體之間進(jìn)行比較的方式成為一大傳統(tǒng)，從希臘一直延續(xù)到近現(xiàn)代。而且，在布魯姆的解釋中正是在雅典，由于家庭與城邦的張力，使希臘人試圖超越家庭，建立起城邦的秩序，因此“正是希臘人發(fā)明了政治。”（《柏拉圖的會飲》頁135）希臘面臨著城邦的人（人的政治向度）與家庭的人的矛盾，并在柏拉圖的《理想國》中表達(dá)為極端的取消家庭的路徑，希臘傳統(tǒng)即將遭遇的《圣經(jīng)》傳統(tǒng)則以家庭為絕對的向度，而罕言政治（此是另一問題）。

亞里士多德在修辭學(xué)的意義上所作的描述非常有意思：“最為重要最有效的說服手段和明智的審議，要依靠對各種政體的了解。政體有四種，即民主政體、寡頭政體、完人政體和獨(dú)頭政體。在民主政體下，官員是由人民用拈鬮法分配給自己的。在寡頭政體下，官職是按財產(chǎn)分配的。在完人政體下，官職是按教養(yǎng)分配的。所謂‘教養(yǎng)’，指法律規(guī)定的教養(yǎng)，因?yàn)樵谕耆梭w制下，一些遵守法律的人掌握政權(quán)，這些人必須表現(xiàn)出是最完美的人，這種政體便由此而得到名稱。在獨(dú)頭政體下，一人統(tǒng)治萬民；受限制的獨(dú)頭政體稱為君主制，不受限制的獨(dú)頭政體稱為獨(dú)裁制。民主政體的目的在于求自由；寡頭政體的目的在于求財富；完人政體的目的在于求教養(yǎng)和法治；獨(dú)裁政體的目的在于求自衛(wèi)(指獨(dú)裁君主的自衛(wèi))。我們必須識別每一種政體的習(xí)性、法律和自身的利益，必須了解每一種政體的性格；特有的性格是最有說服力的?！保▉喞锸慷嗟轮_念生譯《修辭學(xué)》，頁，三聯(lián)書店，1991.北京。）亞里士多德的表述展示了對于不同政治構(gòu)建的深刻認(rèn)識，以及對于不同政體品格的深刻體認(rèn)。

在孔子看來，人倫問題是人世生活的首要問題，這也是孔子學(xué)說的起點(diǎn)；并且在“仁”的理想維度建立起其政治學(xué)說，因此孔子關(guān)于政治的言說是將“家”內(nèi)在于“國”中了的，形成了所謂家國、君國問題。

人的問題在孔門學(xué)說中非常重要。在孔子之前，多以“民”為說，其所指者，天下之無封無爵者，而人之為義，在某種程度上說，乃是神裔族群對于其他被征服族群的統(tǒng)治。

春秋之世，世祿之序開始崩解，開始出現(xiàn)一批以知識求位的群體。在這種背景下，神裔族群觀念徹底消解，“人”的問題成為可能，即從普世的意義上提出“人”的問題，即人之為人的問題，孔門之說以為“人而不仁不知其可”，其要旨即在探討人之為人的問題。

政治的核心，在孔子看來，就是從具體的倫際關(guān)系展開，而對于治理天下者來說，人世秩序的組織原則即是“家國”、“君國”原則，就是以人倫的律令組織君國的秩序。

人的問題的另一個核心問題則是人在整個世界上的位置問題，這一問題，激發(fā)的是我們所謂的宗教意識和自我認(rèn)同的困境。

“人”與“民”辨。在孔子，成為問題的是有位之人的規(guī)范而不是黎民百姓的規(guī)范。

《尚書·泰誓》：“人是萬物之靈?！薄ⅰ疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！?/span>

《說文》：“人，天地之性最貴者也。”

以天下為概念，即是普世的概念，方有抽象的人之概念。古希臘于人神對立中提出人的概念。而猶太教、基督教則于上帝與人的對立中，建立人的概念。在具體的政治現(xiàn)實(shí)和人性困境中，孔子對于“人”、“民”概念的族群統(tǒng)治色彩進(jìn)行了轉(zhuǎn)化，既提出了超越族群的、普遍的“人”，同時又在名位意義上分別使用人與民，“人”具有比較濃厚的貴族色彩，“民”則是普通百姓。當(dāng)然，孔子之人、民概念并非階級色彩極濃的概念，而是后世帝國當(dāng)中的精英、民眾相對的概念，這才是孔子人、民概念的核心。

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孔子的政治、政體知識是在時間的向度上展開的，面臨現(xiàn)實(shí)只有演進(jìn)，而沒有比較和選擇。孔子曰：

“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”（《禮記·禮運(yùn)》）

提出的規(guī)范固然有針對人（乃為政之人）的“仁義禮智信”諸端，其所針對于政治的品格，正是這人的品格的延伸，所謂運(yùn)天下如運(yùn)一身也?！肮适ネ跄艘蕴煜聻橐患摇⒅袊鵀橐蝗苏?，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈子孝，兄兄弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”（禮記禮運(yùn)）孔子的問題是如何以家的規(guī)范來組織國家，家與國是親和的而非對立的，國的規(guī)范是以家的原則為根基的。因此在君王，其一言一行皆是天下之楷模，所以孔子全力探討的就是天下的行為規(guī)范問題，特 別是君王的行為規(guī)范問題，其最高人格理想為圣王。

孔子對圣王的言說在某種程度上說，同孔子的知識觀相關(guān)。在孔子看來，圣人是生而知之者，同時又是人世文物制度的“作者”，圣人之外的普通人則是在圣人所“作”的標(biāo)高指引下，躬行、踐行、證成、呈現(xiàn)自我人生的意義和高度。而同時，個體又是在倫際中得以界定的，每個人首先要處理好倫際問題，認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)“義”（宜），倫際問題本身也是政治的第一問題。