四川與甘肅之間的交通道路，從渭水上游翻越秦嶺西段和岷山，沿白龍江河谷而下。仇池道從甘肅天水南逾秦嶺，經(jīng)成縣、武都、文縣，與陰平道相接，再經(jīng)四川的青川、江油，進(jìn)入四川盆地，抵達(dá)成都。除了仇池道與陰平道，還有川甘宛道，此道或走蘭州南下臨洮、岷縣，若爾蓋、紅原草原，經(jīng)松潘、茂汶，從灌縣進(jìn)入四川盆地，或從天水南下至成縣，東轉(zhuǎn)徽縣、兩當(dāng)、鳳州，經(jīng)迦車道、連云棧與褒斜道相接。（李孝聰《中國區(qū)域歷史地理》，北京大學(xué)出版社2004年版，頁98）

從成都經(jīng)汶川、茂縣，通松潘，去西北的道路，也曾連接川甘與青海。這些古道起初主要供軍事活動或民間商旅所用，并非官道，但歷史可追溯到先秦。魏晉南北朝時期，中原與河西為十六國和北朝所控制。從江南到西域，不能再走傳統(tǒng)的絲綢之路干線。于是，四川地區(qū)便成為東晉南朝與西域來往的主要通道。唐宋時期，這條古道被稱作“西山道”，成為劍南與隴右地區(qū)間主要的交通線。古道到達(dá)松州（今松潘縣）分途，一支向西北經(jīng)疊州（今甘肅迭部縣）、洮州（今甘肅臨潭縣）通河湟，與絲綢之路相連，曾是吐谷渾、吐蕃、黨項各族與唐宋的茶馬貿(mào)易通道，另一支折向東北，經(jīng)扶州（舊南坪，今九寨溝縣）、文州（今甘肅文縣）、武州（今甘肅武都縣）、成州（今甘肅成縣），至鳳州（今陜西鳳縣）與成都去長安的故道相銜，沿路官寨相應(yīng)。（李孝聰《中國區(qū)域歷史地理》，頁98～99）

關(guān)于元朝以來的古道，李孝聰說：

元朝平南宋，因爭奪秦嶺大散關(guān)、漢水襄陽府城久戰(zhàn)不利，乃遣偏師由河州（今甘肅臨夏）循西山“藏彝孔道”經(jīng)忒剌（今松潘）繞過四川盆地，先取云南大理。為蒙古軍隊承擔(dān)沿途后勤輜重補(bǔ)給任務(wù)的是色目人，他們或許是來到四川西部地區(qū)的第一批回回人。明朝立國之初，四川都有司即遣人修灌縣以西的西山路，洪武二十四年（1391）開始在修治橋道的同時沿松茂驛路建造驛站關(guān)堡，派兵駐防，并多次用兵轉(zhuǎn)輸糧餉。清朝裁并驛站代之以郵遞交通機(jī)構(gòu)的塘鋪，間隔十里或數(shù)十里設(shè)一鋪，由鋪司一人管理鋪務(wù)，以鋪夫、鋪兵遞送往來文書。松潘以上設(shè)塘，每設(shè)軍塘夫接遞文書。明清官方機(jī)構(gòu)的增設(shè)應(yīng)當(dāng)是漢式聚落建筑大量出現(xiàn)的主要原因。明清兩代西山松茂驛路運(yùn)往阿壩地區(qū)的邊茶曾達(dá)七八千擔(dān)。另一方面，由于此道通川、甘、青、新，雖然路途艱險，卻遠(yuǎn)離官方大路，故又為私販煙土的商人所看重。為此松茂驛路又必然應(yīng)運(yùn)而生許多為商人行旅提供食宿的服務(wù)機(jī)構(gòu)。千百年來松茂驛路承擔(dān)了四川盆地與川西北和西北地區(qū)各族人民經(jīng)濟(jì)文化交流的重要任務(wù)。（李孝聰《中國區(qū)域歷史地理》，頁100）

▲圖片來自李孝聰：《中國區(qū)域歷史地理》，北京大學(xué)出版社2004年版，第99頁

經(jīng)常“流串”于藏彝走廊中的民族學(xué)家李星星先生在論及藏彝走廊時指出，橫斷山脈的“通道”，是由若干山川構(gòu)成的“自然通道”，其大致樣貌是：北起今甘青交界的湟水和洮河流域，經(jīng)川西北岷山、岷江流域，沿岷江、大渡河及兩側(cè)山脈向南，經(jīng)川西和川西南山地，接金沙江、雅礱江及安寧河流域，再向南延伸，直入滇西。他將通道歷史追溯到史前時代，指出通道的存在早于文獻(xiàn)對它的記載。數(shù)千年來，通道為包括氐、羌、夷在內(nèi)的古代民族所使用，這些民族是如今操藏緬語的藏、彝、羌語支的民族的先民，通道與著名的古代南方國際商道——“西南絲綢之路”連接。（李星星《論藏彝走廊》，石碩主編《藏彝走廊：歷史與文化》，四川人民出版社2005年版，頁32～68）

▲“藏彝走廊”示意圖

想象藏彝走廊的古道，也能想象它們與古代貿(mào)易與軍事之間的關(guān)系，它們即使不能說是后者的產(chǎn)物，也可以說與之共生。而明清時期官道與私道的分離，官道與驛站、鋪司、朝貢體系設(shè)置的緊密結(jié)合，及私道與茶、鹽、馬等物品在漢番之間的互易，則可以說是以定式化的行政-教化-朝貢制度為特征的治理與以流動化的民間組織（如馬幫）為特征的互易并存的典型表現(xiàn)。

藏彝走廊涉及到的這些形形色色的行政地理與經(jīng)濟(jì)地理概念，使我聯(lián)想起明清時期華東南地方行政區(qū)位制度與海上絲綢之路的并存狀態(tài)：對于華東南而言，土地與海的“二元結(jié)構(gòu)”是其文化的雙重特征；而對于藏彝走廊而言，構(gòu)成“二元結(jié)構(gòu)”的是土地與山。如同海上絲綢之路，橫斷山脈的孔道也可以具有朝貢與私商貿(mào)易的雙重性。

2005年9月底至10月上旬，我經(jīng)康定、理塘、稻城、鄉(xiāng)城、德榮，去中甸和大理，一路想起茶馬古道這個概念。

▲“藏彝走廊“和茶馬古道

1990年夏天，木霽弘、陳保亞、王曉松、李林等一批云南青年才俊追隨馬幫的足跡，踏上山谷里的古道，“經(jīng)過了雪山峽谷，激流險灘，人跡罕見的荒原草地，野獸出沒的原始森林”（木霽弘《茶馬古道上的民族文化》，云南大學(xué)出版社2003年版，頁4），完成了茶馬古道探險，寫就《滇藏川“大三角”文化探秘》一書（木霽弘、陳保亞、王曉松、李林等著，云南大學(xué)出版社1992年版）。什么是茶馬古道？木霽弘在后來寫的一本書里說：“茶馬古道以馬幫運(yùn)茶為主要特征……茶馬古道上的馬幫把漢地的茶，吐蕃的馬、騾、羊毛、羊牛皮、麝香、藥材等互換，運(yùn)輸方式是人趕著馬在高山峽谷中跋涉。”（木霽弘《茶馬古道上的民族文化》，頁27）特別是在滇藏川的所謂“大三角”上，馬幫絡(luò)繹不絕，以運(yùn)茶為主。將馬幫踏出的古道叫做“茶馬古道”，是否能完整包括運(yùn)輸?shù)呢浳锏乃蓄愋?？馬幫運(yùn)輸?shù)倪€有香料、鹽等其他互換品，因而，古道也可以用其他名稱來形容。然而，茶馬古道代表的那個意象，已相當(dāng)生動地形容了藏彝走廊物品流動的特征。這些古道，既有帝王的朝廷與“地方政權(quán)”交易的痕跡，又有相對超脫于朝貢政治的私商貿(mào)易，如同河西走廊、唐蕃古道與海上絲綢之路，形成內(nèi)外與上下關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。如同“藏彝孔道”，茶馬古道也可以用于征戰(zhàn)與抵抗，其存在生動地展現(xiàn)著民族關(guān)系史中“禮”與“戎”這兩種往來方式。

▲茶馬古道示意圖

▲茶馬古道風(fēng)景

在談到藏彝走廊時，費(fèi)先生說：“這個走廊正是漢藏、彝藏接觸的邊界，在不同歷史時期出現(xiàn)過政治上拉鋸的局面?！保ā顿M(fèi)孝通文集》，第7卷，頁215）

什么是“政治上拉鋸的局面”？

將費(fèi)先生的論述與歷史再度聯(lián)系起來，我看出，這一“局面”實為漢、藏、彝之間長期存在的“禮”與“戎”的關(guān)系。這類關(guān)系，有自身的內(nèi)涵，而關(guān)系造就的所謂“局面”，則可能將這三個民族之外的其他民族（如羌、氐）當(dāng)作各自的“邊緣”席卷到“局面”之內(nèi)，出現(xiàn)臺灣歷史人類學(xué)家王明珂先生在《羌在藏漢之間》一書（臺北聯(lián)經(jīng)2003年版）中所展示的面貌。王先生將這個局面的形成原因歸結(jié)為族間資源競爭（頁410～411），有一定依據(jù)。然而，用“資源競爭”這一來自資本主義市場經(jīng)濟(jì)的概念來描繪古老的民族史，似又掩蓋了古道上兩種“往來”（禮尚往來及市場交換意義上的物品互換同政治意義上的征戰(zhàn)—抵抗）的真相。

在藏彝走廊上，不同宗教、不同物品、不同勢力的分離與交織，為我們研究文化接觸、沖突與并存，造就了一個內(nèi)容豐富的“文化區(qū)”。

藏彝走廊的研究者進(jìn)入具體研究時，要分工才能合作，他們中一些人可以集中探討“走廊”的地理、生態(tài)、民族、人文景觀的面貌，另一些則可以集中探討這個地帶族群互動的歷史、口述史、民族志，可以搜集這里豐富的物質(zhì)文化加以研究，可以對這個地區(qū)現(xiàn)代性“發(fā)展文化”的地方影響加以關(guān)注。

然而，我們不能放棄尋找這個地區(qū)作為整體潛在的思想啟發(fā)。

作為個人愛好，我關(guān)注藏彝走廊，試圖從中感受它的歷史意味。我認(rèn)定，在文化史得到內(nèi)容上的豐富之后，我們將能找到文化的“族間性”及這一“族間性”的等級內(nèi)涵與對等追求的共生空間。而這一空間中，宗教、物質(zhì)文化與勢力的多元并存與交錯，可以用“禮”與“戎”這兩個字形容的兩種關(guān)系方式來總結(jié)，在具體的歷史中，二者有時相互替換，有時同時出臺。

在羅通壩，我住在索珠塔家，那是一棟建在路邊的二層木樓，像干欄式。索珠塔有太太和兩個美麗的女兒，老大結(jié)婚生子了，老二曾到城里打工，當(dāng)時在家等著去親戚在縣城開的餐廳工作。索珠塔眼睛有神，鼻梁筆直，臉色紅潤，據(jù)說兒時很得媽媽疼愛（傳說他到14歲還吃著奶）。而他日常無甚作為，習(xí)慣一早喝酒，常提著酒瓶子，踉蹌地沿著公路走去王壩楚買酒。幸虧我?guī)チ艘幌渥泳疲蝗慌c他同樂的機(jī)會就不多了。一天夜里，我掏出自己的酒，與他喝了點(diǎn)，想跟他學(xué)幾首酒歌，他興高采烈，我們坐在二樓欄桿上，他哼起了白馬人的調(diào)子。一首完了，我一句沒學(xué)會，他接著又說再教一首，這樣，教我數(shù)十首，我沒有學(xué)會一首。他的父親是當(dāng)?shù)馗柰?，索珠塔有父親的遺傳，卻沒有被民族音樂家發(fā)現(xiàn)。

▲白馬藏族村寨

（照片來自新浪旅游，博主：共樂壺天）

后來，我查閱了肖常緯所寫的《平武白馬藏人民間音樂考察錄》，興奮地讀到一段話，文章說：

酒歌的內(nèi)容非常豐富，遠(yuǎn)至唱苦難的族史，頌揚(yáng)祖先，敘述族規(guī)族法，近至歡慶團(tuán)聚、豐收、年節(jié)，或為親朋洗塵送行；有的則帶有知識性與娛樂性。（肖常緯《平武白馬藏人民間音樂考察錄》，《白馬人族屬研究文集》，輯刊之二，頁107）

索珠塔到底教了我哪些歌，我無法記清，唯一相對有點(diǎn)印象的一首，內(nèi)容大致是這樣的：

夜已深，人已靜，月亮高高掛山嶺；

白白的月亮照人影，照見我們在一起。

……

從許多文章里，還能見到另一首歌：

藏人從西方高原攆我們，漢人從東方壩地攆我們。

肥美的草地被藏人占去了，良田水地被漢人搶去了。

我們像小樹一樣不能直立，像一潭死水找不到出路。（同上）

索珠塔沒有唱這首，而民族學(xué)家卻早已發(fā)現(xiàn)這首白馬民歌，他們認(rèn)為它表明的歷史意味深長：白馬人生存于藏漢之間的夾縫里。這個夾縫，就是我們所說的藏彝走廊。

在夾縫中生存，白馬人不會因此喪失幸福。他們也還是跟我們一樣，是有喜怒哀樂的人。他們的酒歌有悲調(diào)，也有團(tuán)聚與歡欣，如同他們的生活一樣。對于這點(diǎn)，我毫不懷疑。

▲白馬藏族

（照片來自新浪旅游，博主：共樂壺天）

白馬人既然也是與我們一樣的人，那他們在何種意義上值得我們?yōu)榱恕懊褡遄R別”而去從事民族學(xué)的研究？

2003年，我初訪羅通壩，在村路上撞見幾位剛放學(xué)的兒童，我向歡快地聊著天的他們詢問到底他們說的是什么語言。不假思索，他們用流利的漢語說：“是藏語!”

民族語言學(xué)家的定論是，白馬人的語言里有70%是本民族土語，藏語的因素有，但占的比重很小。為什么小孩子們都將白馬語言說成是藏族語言？

說明問題的解釋只能是，五十多年前“民族識別工作”已在他們身上打下深刻的烙印。

然而，從白馬孩子們漫不經(jīng)心的語調(diào)中，我也感受到另外一種可能，即所謂“民族身份認(rèn)同”，對他們而言，并沒有民族學(xué)家想象的那么沉重，那么具有“壓抑性”或“抵抗性”。他們語調(diào)里表現(xiàn)出來的既明晰又混亂的態(tài)度，使我堅信：到藏彝走廊地帶調(diào)查，人類學(xué)家首先要做的并非是重復(fù)“族群理論”的種種敘說，而是將當(dāng)?shù)厝水?dāng)成與我們同等的人來研究。

試著以我在華東南漢人社區(qū)用過的方法來貼近白馬人的生活，我相信，對于任何群體而言，公共生活與私人生活都一樣重要，二者缺一不可。只有私人生活的人，在這個世界上是難以存在的；只有公共生活的人，則易于陷入“無私”帶來的種種困境。那么，什么是白馬人的公共生活？什么是他們的私人生活？白馬人的家庭模式，其實與漢人差不太多，所不同的是，他們的私家并沒有如同漢族一樣，膨脹成公共化的家族，而與近代西方的“核心家庭”更為接近。那么，白馬人的公共生活面貌又是什么？華東南的經(jīng)驗告訴我，對于一個漢人鄉(xiāng)村社區(qū)而言，公共生活要么表現(xiàn)在祠堂上，要么表現(xiàn)在村廟上，要么祠堂與村廟合一，要么表現(xiàn)在地方政治領(lǐng)域。如今白馬人也在村委會與村民小組的組織下，土司制度取消以后，其地方政治領(lǐng)域出現(xiàn)了自上而下的直接政治關(guān)系。這一歷史遭際與華東南社區(qū)一樣。不過，白馬人并沒有祠堂與村廟。

這是否意味著他們比起華東南的漢人社區(qū)來說，公共生活相對淡漠？

并非如此。傳統(tǒng)樣式的公共生活在華東南表現(xiàn)為祠堂與廟宇，而在羅通壩，則表現(xiàn)為打糧食的場地、磨房、山神祭祀的場所、跳面具（當(dāng)?shù)胤Q“曹蓋”）儀式的空間等等。一個家庭的房屋內(nèi)部，火塘也是公共生活的焦點(diǎn)，人們在那里招待客人，談天說地。尋找白馬人的神圣空間，我發(fā)現(xiàn)，天上的星星、太陽、月亮、云彩，地上的山脈、水流、樹木，就是他們的祠堂與廟宇。民族學(xué)家將對于這些東西的景仰形容為“自然崇拜”，相當(dāng)妥帖。白馬人也正因為身處偏僻的山谷，生存于夾縫之中，而保留了其與自然界的親密關(guān)系，保留了對于自然的崇敬之心。他們不像我們漢人那樣，已通過將我們?nèi)俗约旱男蜗髲?qiáng)加在大自然身上，創(chuàng)建出祖先與神靈的信仰。

白馬人的儀式專家與巫師合為一身，是具有特殊風(fēng)度的文化精英，他們以藏式文字書寫著自己的語言，實踐著與任何“巫”相通的職業(yè)。學(xué)者可以將他們與古代西藏“原始宗教”——本波教——聯(lián)系起來，也可以將他們與漢人的“法師”聯(lián)系起來，無論怎樣，他們無非是些用自己的身心濃縮白馬人“自然崇拜”所有內(nèi)容的人。生存在藏漢之間的他們對于山岳的景仰，可比漢族對神與藏族對佛的信仰。傳說中有形象的山神，對于他們來說，無非是自然的化身。從他們身上，我們看到了藏彝走廊研究的另一種可能：擱置族群理論，我們看到，恰是在所謂“大民族”的夾縫之中，一種接近于“原始”的文化形態(tài)有著自身的特殊生命力。這種被人類學(xué)家形容為“冷社會”的文化，將自身疏離于“政治上的拉鋸局面”之外，在與世無爭中喪失了自己的競爭力。根本原因可以在于他們未能將交換、祭祀與戰(zhàn)爭結(jié)合為禮與戎合一的文明體系，而只是在日常生活與禮之間找到了一種持久平衡，使自己的文化有別于藏彝走廊上頻繁交換、戰(zhàn)斗與相互排擠的雙方，成為第三方。

我們看第三方，也是在看第一、第二方。這興許解釋了為什么費(fèi)孝通先生在提出藏彝走廊概念時，不斷地想起白馬人。

《龍州故城》表露出來的憂愁，難說有什么深刻的內(nèi)涵；即使有，那也可能主要與作者個人的特定遭際相關(guān)。然而，這段興許是出于偶然的詩篇，使人感悟到一位漢人在抵達(dá)一座被“番地”包圍的城池時產(chǎn)生的“文化震撼”。

藏彝走廊上，守衛(wèi)邊地的城、堡、鋪、衛(wèi)廣泛地分布在“漢番雜處”的地帶。在藏文明東進(jìn)的路上，寺院與城墻也相互輝映，顯露出文明的力量。在以家支為“種姓”的彝族地區(qū)，人們之間社會身份的嚴(yán)整區(qū)隔，造就一種無需集權(quán)制度便能將一個社會維持下來的國度。

研究藏彝走廊，就要研究這些空間的“節(jié)骨眼”及其內(nèi)部的組織形態(tài)。然而，這些空間之外文明的“夾縫”，又是我們要側(cè)重呈現(xiàn)的。在其中，白馬人并非是孤例。在橫斷山脈地帶，處處可以找到近似的例子，白馬人的“核心家庭”與摩梭人的“母系家族”，無非是這個地帶南北兩端兩個形成鮮明對比的事例。在它們之間，存在著種種形態(tài)各異的“在地性知識”。這些形式，令古代文人為之憂愁，它們有的與兇險的山岳與湍急的河流結(jié)合得如此緊密，以至于連愛好山水畫的古代漢族文人都無法理解其神秘的實質(zhì)，它們有的則存在于人口稀少的偏遠(yuǎn)湖岸，山岳與河流就是它們的城池，這樣一個自然的守衛(wèi)線，使古代文人無法感受到“大人物”之所以偉大的緣由……民族學(xué)家若到這些地方尋找“民族問題研究的棋盤”，那也定然要發(fā)出古代文人式的感嘆，因為這些形式及被涵括在內(nèi)的內(nèi)容，或許是恰因沒有成為“棋子”，才得以保留至今。

我感到幸運(yùn)，因為在我們這個激進(jìn)“現(xiàn)代化”的時代里，我依舊能在偏僻的山間河谷目睹古老生活世界的影子。

欄目編輯：@張振興  排版：@聶雯