史部明儒學(xué)案[清] 黃宗羲卷二十四　江右王門學(xué)案九

DonaldKing2589 2016-06-21

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明儒學(xué)案

[清] 黃宗羲

卷二十四　江右王門學(xué)案九

中丞宋望之先生儀望

　　宋儀望字望之，吉之永豊人。由進(jìn)士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。復(fù)劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計歸，以薦補(bǔ)四川僉事。遷副使，視福建學(xué)政。陞參政。入為太仆大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。
　　先生從學(xué)於聶貞襄，聞良知之旨。時方議從祀陽明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。其論河?xùn)|、白沙，亦未有如先生之親切者也。

陽明先生從祀或問

　　或有問於予曰：“古今學(xué)問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，后之談學(xué)者，何其紛紛也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以為心，所為生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：‘心如穀種?！衷唬骸靶纳酪?。’人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。自堯、舜以來，其圣君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學(xué)術(shù)之原也?！?br> 　　或曰：“人之心只有此箇生理，則學(xué)術(shù)亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？”予曰：“子何以為異也？”曰：“‘精一執(zhí)中’說者以為三圣人相與授受，萬世心學(xué)之原至矣。成、湯、文、武、周公以后，又曰‘以禮制心，以義制事’，曰‘緝熙敬止’，曰‘敬以直內(nèi)，義以方外’?？组T之學(xué)，專務(wù)求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學(xué)》、《中庸》，圣門體用一原之學(xué)，發(fā)明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學(xué)》古本缺釋格物致知，於是發(fā)明其說，不遺余力。說者謂孔子集群圣之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說已三百余年，至陽明先生始反其說。初則言‘知行合一’，既則專言‘致良知’，以為朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。此其說然歟？否歟？”予答之曰：“上古之時，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。然當(dāng)時未有文字，學(xué)者無從論說。至堯、舜、禹三大圣人，更相授受，學(xué)始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！w此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則為人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能‘允執(zhí)厥中’，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言‘此心只有此箇天理，禮即天理之謂也’，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。
　　以義制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟順吾心之條理裁制，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？謂理也，義也’。說者謂在物為理，處物為義，審如此說，是理與義果為二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應(yīng)曲當(dāng)而言，則謂之義，其實一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內(nèi)無外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰‘純亦不已，文王之德之純’，此之謂也。
　　敬以直內(nèi)者，言心之體本直，但能常主於敬，則內(nèi)常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁制萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內(nèi)而言謂之敬，義者敬之裁制，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內(nèi)外無間，則德日大，而不習(xí)無不利矣。故曰‘性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！岛酰?、舜、禹、湯圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相與講究此學(xué)，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學(xué)脈，則千古一理，萬圣一心，不可得而異也。時至春秋，圣君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學(xué)，惓惓焉惟以求仁為至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’解之者曰：‘仁者以天地萬物為一體，手足痿痹即為不仁?！巳鼠w之說也。當(dāng)時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之后曰：‘有不善，未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，顏氏之子，殆遮幾焉！’此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。
　　孟子集義之說，因告子以仁為內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機(jī)生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答顏子問仁，專在復(fù)禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。
　　至於《大學(xué)》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發(fā)動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其著見而言謂之物，故心主於身，發(fā)於意，統(tǒng)於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學(xué)》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專為窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又為之說以補(bǔ)其《傳》。其言曰：‘人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。’又曰：‘心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心?！f者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當(dāng)時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門人，各持勝心，遂以陸學(xué)主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學(xué)專於道問學(xué)，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復(fù)明。
　　世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內(nèi)大夫?qū)W士講尋知行合一之旨。其后因悟《大學(xué)》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學(xué)》謂其‘本末兼該，體用一致，格物非先，致知非后，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨(dú)云者，即所謂獨(dú)知也。慎吾獨(dú)知，則天德王道，一以貫之，固不可分養(yǎng)靜慎獨(dú)為兩事也?！瘜W(xué)者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。
　　蓋人心本體，常虛常寂，常感常應(yīng)，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物為窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先后相傳之學(xué)，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古圣人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學(xué)》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲為是以立異也。后來儒者不知精思反求，徒取必在物為理之一語，至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理為兩物矣’。此陽明先生所以力為之辨，而其學(xué)脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強(qiáng)為之說也?！?br> 　　或曰：“陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經(jīng)》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：‘非知之艱，行之惟艱。’是知在先，行在后?！兑紫怠吩唬骸砸字?，坤以簡能。’是知屬乾，行坤屬?！吨杏埂费浴窗l(fā)’‘已發(fā)’，亦屬先后，‘生知’‘學(xué)知’，‘安行’‘利行’，亦有等級?！洞髮W(xué)》‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！踩绱苏f，皆可例推。今陽明先生卻云‘知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。’如此是知行滾作一箇，便無已發(fā)未發(fā)，先后次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理，《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似為支離。其說可得聞歟？”予曰：“自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學(xué)而能也。
　　極而至於參天貳地，經(jīng)世宰物，以至通古今，達(dá)事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也?！酥泻弦恢?。傅說所謂‘非知之艱，行之惟艱’者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物為心，以敬天勤民為事，則怠樂易生，生機(jī)易喪，非不知賢士大夫之當(dāng)親，邪佞寵幸之當(dāng)遠(yuǎn)，而有不能親不能遠(yuǎn)者，欲奪之也。故為人主者，惟在親賢講學(xué)，養(yǎng)成此心，知而必行，不為邪佞搖惑，不為寵倖牽引，乃為知而能行，故曰‘知之非艱，行之惟艱’。此傅說所以惓惓於高宗也?！砸字?，坤以簡能’者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。若天地之氣，各自為用，則感應(yīng)不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰‘易則易知’；率吾良能，則無所不能，故曰‘簡則易從’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰‘易簡而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也?！吨杏埂贰窗l(fā)’‘已發(fā)’云者，言人心本體，常虛常寂，常感常應(yīng)，未應(yīng)不是先，故體即是用，已應(yīng)不是后，故用即是體。后來儒者，正於此處看得不透，卻去未發(fā)上做守寂功夫，到應(yīng)事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。塊塊塊塊塊塊塊塊＞　　明道云：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也?！茏涌秩苏`認(rèn)中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。’孟子指親親敬長為達(dá)之天下，即達(dá)道之說也。親親敬長，良知也，達(dá)之天下，良能也，又何嘗有先后？李延平今學(xué)者看喜怒哀樂未發(fā)以前氣象，夫未發(fā)氣象，即孟子夜氣之說。若未發(fā)之中，原無氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內(nèi)，照固自在，未嘗有寂也。
　　陽明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：‘未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也?！溲园l(fā)明殆盡矣?！残小畬W(xué)知’‘利行’等語，乃就人品學(xué)問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學(xué)知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之與其成功一也’，又何嘗截然謂知與行為兩事哉！《大學(xué)》‘本末’‘終始’‘先后’等語，極為分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處。
　　《易》曰：‘艮其止，止其所也。’學(xué)問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也’，亦是此意。先儒所謂‘知止為始，能得為終’，言一致也。從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達(dá)末，由根達(dá)枝，亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本，親民為末’，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說，一以貫之。
　　陽明先生辨之已詳，若夫‘知所先后，則近道矣’二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先后，圣人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先后可言。吾人心體與圣人何常有異，惟落氣質(zhì)以后，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿(mào)貿(mào)焉日用不知，而君子之道鮮矣?！洞髮W(xué)》一書，發(fā)明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無古今，無圣愚，一也。故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當(dāng)循吾本然之良知，而察乎天理人欲之際，使吾明德親民之學(xué)，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而后，可以近道。
　　道即率性之道也。茍或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠(yuǎn)矣?！吨杏埂匪^‘知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可以入德’。意正如此?？组T作《大學(xué)》而歸結(jié)在於‘知所先后’一語，雖為學(xué)者入手而言，然知之一字，則千古以來學(xué)脈，惟在於此。此致良知之傳，陽明先生所以喫緊言之。故曰：‘乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣?！粢自弧F理盡性以至於命’，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只窮理便盡性至命’，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學(xué)者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。如云：‘《大學(xué)》之道，先致知而后誠意?！蛐闹l(fā)為意，意之所在為物，今曰‘先致知而后誠意’，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其燭理之明，乃能不待勉強(qiáng)而自樂循理。’夫不待勉強(qiáng)而自樂循理，圣人之事也，豈誠意功夫又在循理之后耶？又云：‘學(xué)莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。
　　凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)否，皆窮理也?！衷唬骸F理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處。如窮孝之理，當(dāng)求所以為孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通?！种^：‘今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也?！裨嚪粗嵝模贾畧?、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學(xué)者所以學(xué)乎此，心也。如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發(fā)，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發(fā)，輒去窮究事親從兄之理？或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)否，不知舍意念，則何從應(yīng)接？何從處得當(dāng)否？又謂‘今日格一物，明日窮一理’，則孔子所學(xué)功夫，自志學(xué)至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而后加誠正功夫，恐古人未有此一路學(xué)脈。且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變?nèi)f狀，今日從二十以后，能取科第，入仕途，便要接應(yīng)上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方纔加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便覺有未通處。
　　若陽明先生論《大學(xué)》古本，則謂‘身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也?！我?？身之主宰為心，故修身在於正心；心之發(fā)動為意，故正心在於誠意；意之所發(fā)有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。
　　《詩》云：‘天生蒸民，有物有則?！睹献印吩疲骸f物皆備於我?！虼笕酥畬W(xué)，以天地萬物為一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大學(xué)》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學(xué)或問》一篇，發(fā)明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內(nèi)，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學(xué)》有體有要，不先於體要，而欲從事於學(xué)，謬矣。譬之讀書窮理，何嘗不是。如我意在於讀書，則講習(xí)討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養(yǎng)，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學(xué)也?；尬掏砟甓ㄕ?，亦悔其向來所著亦有未到，且深以誤己誤人為罪，其答門人諸書可考也。至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學(xué)或問》中，是其說在當(dāng)時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也?！?br> 　　或曰：“知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以為千古不傳之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟后語也。大學(xué)既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨(dú)。獨(dú)即所謂獨(dú)知也，程子曰：‘有天德便可語王道，其要只在慎獨(dú)?！馍w如此?？组T之學(xué)，專論求仁，然當(dāng)時學(xué)者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復(fù)》曰：‘有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，頻氏之子，殆庶幾焉?！酥铝贾徽Z，蓋孔門傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑?？鬃釉疲骸蓝?，仁與不仁而已?！龊醮藙t入乎彼?！洞髮W(xué)》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨(dú)，皆不外此。此致良知之學(xué)，先生所以喫緊語人，自以為入圣要訣，意固如此。吾輩當(dāng)深思之?！?br> 　　或曰：“陽明之學(xué)既自圣門正脈，不知即可稱圣人否？”予答之曰：“昔人有問程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處?！壬鐨q以詩文氣節(jié)自負(fù)，既有志此學(xué)，乃盡棄前業(yè)，確然以圣人為必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然后真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內(nèi)外，兼動靜，常虛常寂，常感常應(yīng)之獨(dú)知真體。故后來提出致良知三字，開悟?qū)W者，竊謂先生所論學(xué)脈，直與程子所謂‘已到至處’，非過也?！?br> 　　或曰：“子謂我朝理學(xué)，薛、陳、王三公開之，然其學(xué)脈果皆同歟？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛學(xué)雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動準(zhǔn)古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。若論其人品，蓋司馬君實之流也。白沙之學(xué)，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。蓋其學(xué)祖於濂溪，而所造近於康節(jié)也。若夫陽明之學(xué)，從仁體處開發(fā)生機(jī)，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學(xué)問脈絡(luò)蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學(xué)術(shù)之難明也已。”
　　或曰：“陽明之學(xué)，吾子以為得孔子正脈，是矣。然在當(dāng)時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“從古以來，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，為國家當(dāng)此大事，而論者猶不能無忌心。奉天之變，德宗歎河北二十四郡，無一忠義應(yīng)者。當(dāng)時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內(nèi)詔，左右親信，皆其心腹。
　　其后乘輿親征，江彬諸人，欲挾為變。先生深機(jī)曲算，內(nèi)戢兇倖，外防賊黨，日夜如對勁敵。蓋先生苦心費(fèi)力，不難於逆濠之擒，而難於調(diào)護(hù)乘輿之輕出也。其后逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當(dāng)其時，內(nèi)閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長江西，猶橫異議。近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關(guān)流離，幾陷不測。彼其死生之不足動，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好為異論，而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰：‘王公才高學(xué)邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學(xué)，故眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學(xué)術(shù)邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。今人咸謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學(xué)》、《傳習(xí)錄》諸書具在，學(xué)者虛心平氣，反覆融玩，久當(dāng)見之?！岛?！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非后世之定論哉！”
　　或曰：“近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？”予答之曰：“當(dāng)時任部事者，不能素知此學(xué)，又安能知先生？孔子，大圣也，其在當(dāng)時，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當(dāng)時猶不免傳食之疑。有明理學(xué)，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進(jìn)薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當(dāng)時皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。”

徵君鄧潛谷先生元錫

　　鄧云錫字汝極，號潛谷，江西南城人。年十三，從黃在川學(xué)，喜觀經(jīng)史，人以為不利舉業(yè)，在川曰：“譬之豢龍，隨其所嗜，豈必膏粱耶？”年十七，即能行社倉法，以惠其鄉(xiāng)人。聞羅近溪講學(xué)，從之游。繼往吉州，謁諸老先生，求明此學(xué)，遂欲棄舉子業(yè)。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉(xiāng)試。志在養(yǎng)母，不赴計偕。就學(xué)於鄒東廓、劉三五，得其旨要。居家著述，成《五經(jīng)繹函史》。數(shù)為當(dāng)路薦舉，萬歷壬辰，授翰林待詔，府縣敦趣就道。明年，辭墓將行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。
　　時心宗盛行，謂“學(xué)惟無覺，一覺無余蘊(yùn)，九思、九容、四教、六藝，桎梏也。”先生謂：“九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也?！泵咳粘科?，令學(xué)者靜坐收攝放心，至食時，次第問當(dāng)下心體，語畢，各因所至為覺悟之。先生之辨儒釋，自以為發(fā)先儒之所未發(fā)，然不過謂本同而末異。先儒謂：“釋氏之學(xué)，於敬以直內(nèi)則有之矣，義以方外則未之有也。”又曰：“禪學(xué)只到止處，無用處?！庇衷唬骸搬屖险劦?，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截?！毕壬?，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。

論學(xué)書

徵君章本清先生潢

　　章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，張本山出“趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳”句，即對“《大學(xué)》曾參獨(dú)得明新之旨。”十三歲，見鄉(xiāng)人負(fù)債縲絏者，惻然為之代償。與萬思默同業(yè)舉，已而同問學(xué)。有問先生，近日談經(jīng)不似前日之煩者，先生曰：“昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見。”搆洗堂於東湖，聚徒講學(xué)。聘主白鹿洞書院。甲午，廬陵會講，有問“學(xué)以何為宗”？曰：“學(xué)要明善誠身，只與人為善，便是宗。”又問：“善各不齊，安能歸并一路？”曰：“繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執(zhí)一說，然后為所宗耶？”又問：“會友如何得力？”：曰“將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其習(xí)氣，銷鎔其勝心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禪宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無，便是儒者超生死處。”鄒南曰：“今之學(xué)者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我。”曰：“意、必、固、我，眾人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實功?？鬃觿t并此禁止而絕之矣?！庇穮前补?jié)疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)。萬歷戊申，年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙江，而其最諦當(dāng)者，無如辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節(jié)矣。

章本清論學(xué)書

　　象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同?！鄙跸参嵝牡猛ト耍魇ブ?，亦易為力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂圣無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之圣人而言之也。今吾未識真心，何敢遽同於往圣。往圣諄諄教人辨危微存亡之機(jī)，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也。心之精微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變?nèi)f化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機(jī)，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉(zhuǎn)，皆心之靈變也。天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之后，克念罔念，圣狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。不然，人莫不為孩提也，曾有漸長不為物引習(xí)移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學(xué)者，如之何競指眾人見在之心，即與圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以眾人見在之習(xí)心未嘗暴濯者，強(qiáng)同之立躋圣位，非吾所知也。
　　書曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。”是下民之？性，即上帝之降衷，孟子謂：“形色天性也?！笔菤赓|(zhì)即天性也?？鬃友裕骸坝形镉袆t。”即形色天性之謂。性固合有無隱顯內(nèi)外精粗而一之者也，后儒乃謂有氣質(zhì)之性。夫人不能離氣質(zhì)以有生，性不能外氣質(zhì)以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質(zhì)之性，而自二其性哉！天地化生，游氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質(zhì)也，非氣質(zhì)之性也。氣質(zhì)有清濁、厚薄、強(qiáng)弱之不同，性則一也，能擴(kuò)而充之，氣質(zhì)不能拘矣。陽明子曰：“氣質(zhì)猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質(zhì)之拘而變其本然之善哉！”是氣也，質(zhì)也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質(zhì)天性可也，謂氣質(zhì)之性則非矣。謂人當(dāng)養(yǎng)性以變化其氣質(zhì)可也，謂變化氣質(zhì)之性以存天地義理之性則非矣。
　　問：“止之云者，歸寂之謂乎？”曰：“於穆之體，運(yùn)而不息，天之止也；宥密之衷，應(yīng)而無方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發(fā)明止之義也，何可專以寂言耶？”曰：“以至善為歸宿，果有方體可指歟？”曰：“人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內(nèi)顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應(yīng)，各當(dāng)天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也?！痹唬骸爸灰?，既云知止，又云知本，何也？”曰：“知為此身之神靈，身為此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達(dá)。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳?！?br> 　　“萬物皆備於我”，今之談?wù)撸卦弧叭f物之理，皆備我之性?！薄爸轮裎铩保卦弧爸挛嵝闹?，窮在物之理?！辈蛔R圣賢著述，何為吝一理字，必待后人增之，而后能明其說也？《易》謂“乾陽物，坤陰物”，《中庸》“不誠無物”，亦將加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸當(dāng)也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統(tǒng)之為一物，合格致誠正修齊治平，統(tǒng)之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學(xué)》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身為本，圣賢垂訓(xùn)，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰“其為物不貳，則其生物不測。”《易》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“復(fù)以自知?！睆?fù)小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
　　天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風(fēng)雨雪亦莫非天也。
　　雷風(fēng)之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風(fēng)之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風(fēng)雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風(fēng)雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。自雷風(fēng)雨雪之動以時，謂之為太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風(fēng)雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣?？梢娤才芬蝗诵灾罪L(fēng)雨雪也，喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，非人之太虛乎？發(fā)皆中節(jié)，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發(fā)之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發(fā)非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨(dú)知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發(fā)雖在我，而一無所與?！队洝吩唬骸鞍废嗌?。”正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發(fā)非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發(fā)與未發(fā)，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發(fā)即性之未發(fā)，發(fā)即性之發(fā)焉，亦可也。若舍而別求未發(fā)之體，則惑矣。
　　言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學(xué)慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。
　　雖牿亡之后，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，則可以為善矣?！鼻樯撇乓嗌?，故之所以利也歟？是利之云者，自然而然，不容一毫矯強(qiáng)作為於其間耳。順性而動則利，強(qiáng)性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無為宗，并情才知能悉以為流行發(fā)用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學(xué)而能，非無能也。無欲其所不欲，如無欲害人之類是也。并欲立欲達(dá)而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也。并見義而不為焉可乎行所無事，特?zé)o事智巧以作為之云耳，并必有事焉而無之可乎？
　　指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運(yùn)用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而為仁之與時偕行乎？
　　道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而圣仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而盡性至命，圣人豈能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認(rèn)心性，因以虛寂為妙道，曰“旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界”，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，并育不相害，四時異候矣，并行不相悖，孰主張是？
　　《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨(dú)異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執(zhí)也。茍自以為聰，執(zhí)之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達(dá)四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無可象也。茍自以為明，執(zhí)之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。若自以為睿，執(zhí)之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？
　　天地萬物之理，皆具此心，人之所以為人，亦為學(xué)存此心而已。心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以為心，又惟寂而已。

學(xué)箴四條

　　一曰《大學(xué)》明德親民，止至善；《中庸》經(jīng)綸立本，知化育。此是圣人全學(xué)，庶幾學(xué)有歸宿。
　　一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心學(xué)正傳，庶幾學(xué)有入路。
　　一曰顏子欲罷不能，曾子死而后已。此是為學(xué)真機(jī)。庶幾不廢半涂。
　　一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，象山在人情物理事變上用功夫。此是為學(xué)實地，庶幾不惑異端。

僉事馮慕岡先生應(yīng)京

　　馮應(yīng)京字大可，號慕岡，盱眙人也。萬歷壬辰進(jìn)士。授戶部主事，改兵部稅監(jiān)。陳奉播惡楚中，朝議恐地方激變，移先生僉事鎮(zhèn)武、漢、黃三郡。先生下車，約束邑令於學(xué)宮曰：“邑故無礦，而每邑歲輸金四千余緡，豈天降地出乎？吾以三尺從事矣?！膘妒且亓钜詿o礦移稅監(jiān)，稅監(jiān)雖怒而無以難也，即走鄖、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴稅監(jiān)，陳奉兵舉炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉黨鉤其聚者，殺傷百余人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻撓國課，惡語相加，詔遂逮先生下鎮(zhèn)撫司獄。三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地，上不為省。先生在獄四年，與同事司李何棟如、華玨講學(xué)不輟。甲辰始出，卒於家。先生師事鄒南，其拘幽書草，皆從憂患之際，言其得力。棟如字子極，號天玉，官至太仆寺卿，亦講學(xué)於廣陵，則先生之傳也。

《明儒學(xué)案》卷目

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