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·小編語·
文軍／黃銳 從相對(duì)空間、絕對(duì)空間走向身體空間 在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，空間觀與宇宙觀緊密相關(guān)，有關(guān)空間的早期論說更多地從本體論的維度展開。古希臘哲學(xué)家德謨克利特在著名的原子論中，提出“虛空”的概念，“一切事物的始基是原子和虛空”。其中，原子是最小的、不可再分的存在，其根本屬性是絕對(duì)的充實(shí)性，而“虛空”則是原子運(yùn)動(dòng)的場所。相對(duì)于原子的絕對(duì)性而言，虛空表現(xiàn)出相對(duì)性；相對(duì)于原子的充實(shí)性而言，虛空是非存在的，但非存在并不等同于不存在、虛空，而是如德謨克利特所指出的：“存在并不比非存在更實(shí)在”。因此，在德謨克利特那里，空間首先是相對(duì)的。 與對(duì)相對(duì)空間的強(qiáng)調(diào)相反，柏拉圖則十分重視絕對(duì)空間。他在《蒂邁歐篇》中討論宇宙的本原問題時(shí)，曾經(jīng)劃分出三種類型，即理性原型、可感事物或摹本、載體。理性原型、可感事物或摹本是我們熟悉的，柏拉圖在他早期、中期的著述中曾經(jīng)反復(fù)提到，也多次進(jìn)行過闡釋，而載體其實(shí)就是所謂的“空間”，“不朽而永恒，并作為一切生成物運(yùn)動(dòng)變化的場所；感覺無法認(rèn)識(shí)，而只能依靠一種不純粹的理性推理來認(rèn)識(shí)；很難成為信念的對(duì)象”。在此意義上，載體就是萬物本源，是一種本來狀態(tài)，具有本體論的意義。一如馬丁·海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中曾經(jīng)指出的，古希臘人的“空間”是從“處所”引申出來的，并不存在“空間”一詞。但是，古希臘人的“處所”并不是近代空間意義中的“處所”，而是以作為事物本質(zhì)的接納者和塑形者而存在的。我們可以認(rèn)為，柏拉圖對(duì)于空間的理解是對(duì)空間絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，甚或是一種絕對(duì)空間和無限空間。 后來，德謨克利特的“虛空”概念為亞里士多德所繼承。在《物理學(xué)》第4卷中，他批評(píng)了柏拉圖絕對(duì)空間的論述，而闡發(fā)空間的相對(duì)性與有限性。在亞里士多德看來，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將“質(zhì)料”和“處所”同等看待，由此導(dǎo)致的一個(gè)邏輯是，物體能夠進(jìn)入它自己的空間。但是，物體是不可能進(jìn)入自己的空間的，因?yàn)椤?span>在另一物體占有了這同一空間時(shí)，人們理解到空間是不同于存在于其中并相互換位的一切物體的”。概括來說，亞里士多德對(duì)于空間的概念理解具體指涉以下四層涵義：第一，“空間乃是一事物(如果它是這事物的空間的話)的直接包圍者，而又不是該事物的部分”；第二，“直接空間既不大于也不小于內(nèi)容物”；第三，“空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來，因而是可分離的”；第四，“整個(gè)空間有上和下之分，每一種元素按本性都趨向它們各自特有的空間并在那里留下來，空間就根據(jù)這個(gè)分上下”。 直到中世紀(jì)為止，亞里士多德的相對(duì)空間和有限空間的論點(diǎn)占據(jù)著空間觀的主流。隨著天文學(xué)的革命，無限宇宙的學(xué)說逐漸興起，而喬爾丹諾·布魯諾作為無限宇宙學(xué)說的主要代言人，不僅明確肯定宇宙是無界限、無中心的，而且大膽斷言宇宙中包含著無數(shù)的世界。不過，在近代初期有限空間和無限空間的論戰(zhàn)中，科學(xué)家大都謹(jǐn)慎地維持傳統(tǒng)的有限空間，鼓吹無限空間的則是一群狂熱的信仰主義者，甚至連發(fā)明望遠(yuǎn)鏡的伽利略也在宇宙是有限的還是無限的問題上保持著沉默，而笛卡爾的態(tài)度也極為曖昧。后來，笛卡爾的追隨者亨利·摩爾大膽地承認(rèn)絕對(duì)空間是一個(gè)真實(shí)的存在，并且將物質(zhì)和空間分離開來，以此恢復(fù)空間的絕對(duì)性與無限性，為后來的物理學(xué)、幾何學(xué)研究開啟了多種可能。 到了牛頓，他在《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》中區(qū)分了絕對(duì)空間與相對(duì)空間。他認(rèn)為：“絕對(duì)的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關(guān)，總保持相似且不動(dòng)，相對(duì)的空間是這個(gè)絕對(duì)空間的度量或者任意可動(dòng)的尺度，它由我們的感覺通過它自身相對(duì)于物體的位置而確定，且被常人用來代替不動(dòng)的空間，如地下的空間的、空氣的或天空的空間的尺度由他們自身相對(duì)于地球的位置而確定?！?span>牛頓之后，物理學(xué)乃至數(shù)學(xué)的空間概念與哲學(xué)逐漸分離。并且，由于時(shí)間和歷史的決定性，空間逐漸淡出，甚至湮沒在歷史之中，而絕對(duì)空間與相對(duì)空間的爭論也隨之隱而不顯。 當(dāng)代以來，一種本體論的空間觀正在興起，并且逐漸突破單一的絕對(duì)空間、相對(duì)空間，力圖建構(gòu)出一種新的空間觀。哈維指出：“如果我們認(rèn)為空間是絕對(duì)的，它就成為一個(gè)‘物自身’(thing in itself)，是一個(gè)獨(dú)立于物質(zhì)之外的存在?！被蛘?，“如果空間是相對(duì)的，是因?yàn)槲矬w存在且彼此相關(guān)”，那么空間就必須受到時(shí)間過程的束縛。而在當(dāng)代思想家中，普遍存在的一個(gè)傾向是，“空間本身既是一種‘產(chǎn)物’，是由不同范圍的社會(huì)進(jìn)程與人類干預(yù)形成的，又是一種‘力量’，它要反過來影響、指引和限定人類在世界上的行為與方式的各種可能性”。在此意義上，一種挑戰(zhàn)空間單一絕對(duì)性與相對(duì)性的空間觀開始逐漸涉及人類感知的多樣性或身體經(jīng)驗(yàn)，也就是空間的身體性或身體空間(the space of embodiment)。 身體空間最早為法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂(M. Merleau-Ponty)所重視。更準(zhǔn)確地說，他試圖把一切建立在身體行為、身體經(jīng)驗(yàn)或知覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。在梅洛-龐蒂看來，身體實(shí)際上意味著在世存在的含混性：既不存在透明的意識(shí)，也不存在充實(shí)的實(shí)體，于是身體概念體現(xiàn)出身心的互動(dòng)和交織，是一種“雙重性”的存在，是一種既包括肉身或軀體也包括心靈的整體性的存在。而身體各個(gè)器官之間不是機(jī)械的關(guān)系，而是構(gòu)成一個(gè)“有機(jī)的”整體，是以一種積極的、主動(dòng)的方式參與生活世界的建構(gòu)。因此，梅洛-龐蒂進(jìn)一步指出：“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分，而且如果我沒有身體的話，在我看來也就沒有空間。”在此意義上，空間是一種身體化空間(embodied space)，并且“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”。 梅洛·龐蒂 后來，空間的身體性或者身體空間為?？潞土徐撤鼱査P(guān)心。在?？碌娜恐髦?，從1961年出版的法文本《古典時(shí)期的瘋癲史——瘋癲與非理智》到1984年出版的多卷英譯本論述《性史》，其核心都是對(duì)空間的身體性進(jìn)行全面而深刻的理解。不過，?？螺^為消極地把身體當(dāng)作空間的“約束與規(guī)訓(xùn)”的產(chǎn)物，即權(quán)力在身體中的銘刻。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書中分析全景式監(jiān)獄時(shí)他發(fā)現(xiàn)，首先，對(duì)身體的特定空間進(jìn)行劃分，通過規(guī)定與眾不同的自我封閉的空間實(shí)現(xiàn)對(duì)身體的改造。在這種種空間中，每個(gè)身體都因單元定位和分割原則的使用而被安排在一個(gè)位置，而且這個(gè)位置對(duì)于每個(gè)身體來說都是固定不變的。其次，通過時(shí)間表的制定安排、對(duì)動(dòng)作時(shí)間性的規(guī)定，以及對(duì)身體與相關(guān)動(dòng)作姿勢(shì)的規(guī)定來控制身體?？刂浦饕憩F(xiàn)在控制范圍、控制對(duì)象以及控制模式三個(gè)方面：(1)在控制范圍上，它不再把身體當(dāng)作整體來看待，而是將身體“零敲碎打”為無數(shù)的部分、組織，對(duì)身體進(jìn)行微分處理。(2)在控制對(duì)象上，它所強(qiáng)調(diào)的不再是行為的能指因素即象征意義，而是行為的機(jī)制、動(dòng)作的效能、動(dòng)作的內(nèi)在組織、身體與對(duì)象的直接相關(guān)性。(3)在控制模式上，它突出的是不間斷的、持續(xù)的強(qiáng)制，它作用于每一空間中的每一身體。因此，在福柯那里，整個(gè)身體空間就是被壓抑、被宰制、被規(guī)訓(xùn)、被糟蹋的。 與福柯對(duì)于“被訓(xùn)服的身體”(docile bodies)的論述不同，列斐伏爾的認(rèn)識(shí)更接近于尼采和梅洛-龐蒂，即身體不是權(quán)力空間的銘刻，而具有主體性，或者說是一種“身體—主體”。在《空間的生產(chǎn)》中，列斐伏爾對(duì)于“生產(chǎn)”的理解不是像馬克思那樣強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)與社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，而是將“身體的生產(chǎn)”置于他的理論架構(gòu)的優(yōu)先位置。在他看來，“空間的生產(chǎn)開端于身體的生產(chǎn)”。一方面，身體是空間性的，即在產(chǎn)生物質(zhì)領(lǐng)域的工具與對(duì)象影響之前，每一個(gè)具有生命的身體已經(jīng)空間化；而在進(jìn)行身體的自我再生產(chǎn)之時(shí)，身體則只能在空間中得以展現(xiàn)。另一方面，空間也是身體性的，即在獲得自我生產(chǎn)的豐富性之前，可以用身體的體驗(yàn)來想象空間，而通過身體實(shí)踐獲得自我生產(chǎn)的豐富性之后，身體與空間占有之間的雙重關(guān)系將會(huì)構(gòu)筑出自我再生產(chǎn)的新身體空間。并且，列斐伏爾進(jìn)一步指出：“整個(gè)(社會(huì))空間都從身體開始，不管它是如何將身體變形以至于徹底忘記了身體，也不管它是如何與身體徹底決裂以至于消滅身體。只有立足于最接近我們的秩序——即身體秩序，才能對(duì)遙遠(yuǎn)的秩序(國家的?全球的?)的起源問題做出解釋”(Lefebvre，1991/1974：405)。蘇賈甚至指出，列斐伏爾的意圖更為深遠(yuǎn)，即把身體提升到元哲學(xué)的中心位置，賦予了身體更多的空間想象。 從經(jīng)驗(yàn)空間、先驗(yàn)空間走向親歷空間 如果說關(guān)于相對(duì)空間與絕對(duì)空間的爭辯是完全脫離主體意志而考察空間屬性的話，那么經(jīng)驗(yàn)空間與先驗(yàn)空間的爭論則試圖從認(rèn)識(shí)論的層面將空間對(duì)于主體的意義作為重點(diǎn)，進(jìn)而尋求關(guān)于人的空間的知識(shí)或者是關(guān)于空間的人的知識(shí)。 隨著科學(xué)的興起，古希臘的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)逐漸沒落，近代哲學(xué)開始提出屬于自己的形而上學(xué)的哲學(xué)概念，比如心身二元論、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾指出：“一方面我對(duì)我自己有一個(gè)清楚、分明的觀念，即我只是一個(gè)在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對(duì)于肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我，也就是說我的靈魂，也就是說我之為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在。”可見，笛卡爾關(guān)于“靈魂與肉體”的分立體現(xiàn)在兩個(gè)層面上：第一，實(shí)體層面上的心靈與身體的對(duì)立；第二，屬性層面上的“思”與“廣延”的對(duì)立。由此，空間不是實(shí)體，而是屬性，或者說除了作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性的廣延以外，空間只不過是一種本質(zhì)屬性。 受笛卡爾的影響，約翰·洛克、喬治·貝克萊(G.Berkeley)等均沿著經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的脈絡(luò)考察空間的意義。不過，與笛卡爾不同，洛克反對(duì)觀念是與生俱有的、先天的，他提出著名的“白板說”，即人類最基本的知識(shí)或觀念來自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)就是客觀世界的事物作用于感官的結(jié)果；沒有感覺、經(jīng)驗(yàn)之前的心理狀態(tài)就像一張白紙一樣，上面并沒有任何字跡，或者說沒有任何觀念。因此，在洛克那里，空間是通過我們的視覺和觸覺獲得的關(guān)于事物并存關(guān)系的觀念，不過純粹空間的各部分是物質(zhì)實(shí)體的廣延本身。 洛克關(guān)于人類知識(shí)來源于觀念的論點(diǎn)，以及觀念可以通過視覺與觸覺而為人類所認(rèn)識(shí)的論述為貝克萊所認(rèn)可。不過，貝克萊則試圖從生理學(xué)的角度深入探討空間知覺如何形成的問題。他認(rèn)為，物體通過在視網(wǎng)膜中的投射被人類的視覺捕獲，進(jìn)而將其傳達(dá)于人心之中，形成人類對(duì)空間的知覺經(jīng)驗(yàn)也即人們的空間知覺。并且，除了這些無數(shù)的觀念或知識(shí)對(duì)象，以及知覺和觸覺以外，貝克萊在《人類知識(shí)原理》中指出還存在一個(gè)能感知的主動(dòng)實(shí)體，即“心靈”、“精神”、“靈魂”或“自我”。進(jìn)而，他認(rèn)為，它們的存在就是被感知，它們不可能在心靈或感知它們的能思維的東西以外有任何的存在?？梢哉f，在貝克萊那里，空間是一種由諸觀念聯(lián)結(jié)而成的、復(fù)雜的體驗(yàn)，是一種被感知的主觀現(xiàn)象，亦由此開啟西方心理科學(xué)的先河。 到了康德，他試圖在以往的哲學(xué)基礎(chǔ)上，綜合出一種新的空間觀——先驗(yàn)觀念論，進(jìn)而開啟現(xiàn)代哲學(xué)之門。在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為，“空間是一個(gè)作為一切外部直觀基礎(chǔ)的必然的、驗(yàn)前的表象”，是“先驗(yàn)的闡明”(presentation)，或者說是一種感性直觀的先驗(yàn)形式。在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第13節(jié)中，康德利用左右手的現(xiàn)象論證“空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質(zhì)”。他認(rèn)為，就邏輯形式而言，空間的特征與感性直觀或現(xiàn)象的特征相同，均為“整體先于部分，并使部分成為可能”，而概念或自在之物的特征為“部分先于整體，并使整體成為可能”，因此空間屬于感性直觀，是人們的直觀的主觀形式，不能等同于事物本身存在形式，并且也并非所有有限的存在者的直觀形式都是時(shí)間和空間；另一方面，在康德那里，空間的先驗(yàn)觀念性并不會(huì)與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性沖突。 作為古典哲學(xué)的終結(jié)者，黑格爾試圖以絕對(duì)理念建立集大成的哲學(xué)體系。黑格爾之后，西方哲學(xué)面臨著本我中心主義與理性中心主義的危機(jī)，主要表現(xiàn)為意志主義和存在主義哲學(xué)興起，非理性主義由此在現(xiàn)代哲學(xué)中大盛。為了克服理性中心主義的危機(jī)，胡塞爾力圖重建作為“嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)”，先后提出“先驗(yàn)還原”、“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”、“生活世界”以及“交互主體性”(或主體間性)等概念，創(chuàng)立并發(fā)展現(xiàn)象學(xué)。在這些概念當(dāng)中，“生活世界”的概念尤為重要。一方面，到了20世紀(jì)20年代，這一概念在胡塞爾那里獲得了中心的意義，它成為一個(gè)根本性的名稱。另一方面，“生活世界”概念不僅可以深入批判西方理性主義的嚴(yán)重后果，并且還可以從中引申出“生活空間”或“親歷空間”(the lived space)的概念，進(jìn)而超越“先驗(yàn)空間”與“經(jīng)驗(yàn)空間”的二元對(duì)立。 所謂生活世界，首先“總是預(yù)先給定的世界，它總是有效，并且預(yù)先就作為存在著的東西而有效，但并不是由于某種意圖，題材范圍，或按照某種普遍的目的而有效。每一種目的都是以它為前提；即使是在科學(xué)的真理中認(rèn)識(shí)這樣一種普遍的目的，也是以它為前提，并且已經(jīng)是以它為前提”。進(jìn)而言之，生活世界是以現(xiàn)實(shí)世界的存在以及生活世界本身的存在為前提的，不能被對(duì)象化、不能被問題化。 其次，生活世界也是一個(gè)主觀的、相對(duì)的世界。對(duì)每個(gè)人而言，生活世界都是一個(gè)不斷變換和無限開放的視域，“我們只注意到作為我們的世界的這個(gè)地平線，以及它自身的現(xiàn)實(shí)性和可能性”(胡塞爾，2000：554)?？梢哉f，在胡塞爾那里，生活世界既具有實(shí)在性，又具有先驗(yàn)性。而列斐伏爾則試圖在此基礎(chǔ)上，結(jié)合馬克思的實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展出與“生活世界”相類似的一個(gè)概念，即“生活空間”或“親歷空間”。
之所以強(qiáng)調(diào)“親歷空間”的概念，是因?yàn)樵诹徐撤鼱柨磥?，現(xiàn)代社會(huì)的日常生活正在飽受由工具理性和現(xiàn)代技術(shù)主導(dǎo)的工業(yè)文明和官僚統(tǒng)治制度所帶來的異化之苦，并且日益經(jīng)受著語言和符號(hào)的霸權(quán)的壓制，即市場、工作、家庭、住所、學(xué)校、街道和社區(qū)等被技術(shù)理性所殖民、所滲透，而解放的可能性就在于促使哲學(xué)對(duì)具體的、當(dāng)下的、常態(tài)的和看似瑣碎的日常生活事件予以批判，并且力圖用日常生活取代工作場所作為剝削、統(tǒng)治和斗爭的主要領(lǐng)域，重新界定社會(huì)變革。 按照列斐伏爾的邏輯，空間生產(chǎn)是社會(huì)的空間生產(chǎn)，包容一切的世界觀和實(shí)踐活動(dòng)；而所生產(chǎn)的空間，不同于自然空間和抽象空間，也不同于構(gòu)想空間與實(shí)際空間，而是包含三層意思：第一，它是另一個(gè)世界，一個(gè)徹底的、開放性的元空間(metal-space)；第二，生活在其中的人們始終要不斷發(fā)現(xiàn)新的可能，邁向新的地點(diǎn)，探求新的差異；第三，這是一個(gè)“他性”的空間，或者說是一個(gè)“他者”的空間。在此意義上，所生產(chǎn)的空間就是列斐伏爾意義上的表征的空間(the space of representation)，是透過意象與象征而被直接生活(lived)出來的，或者說是“親歷性”空間，是人們生活和感知的空間，是使用者與環(huán)境之間生活出來的社會(huì)關(guān)系。在《空間的生產(chǎn)》中，這些則進(jìn)一步體現(xiàn)為作為物質(zhì)性空間實(shí)踐的被感知空間(the perceived space)，作為空間的表象物的認(rèn)知空間(the conceived space)，以及作為再現(xiàn)性空間的親歷空間的生產(chǎn)，并且這些空間具有復(fù)雜的特質(zhì)，共同創(chuàng)造復(fù)雜的“空間性(spatiality)。因此，在列斐伏爾那里，親歷空間與胡塞爾的生活世界不同，即不是作為經(jīng)驗(yàn)世界的生活世界，不是現(xiàn)成的，而是一種具有建構(gòu)性力量的空間，是生成的，具有實(shí)踐的反思性。 列斐伏爾對(duì)于親歷空間的論述為空間女權(quán)主義和米歇爾·德塞圖(Michel De Certeau)所繼承。自1970年代后期始，一個(gè)廣泛的女權(quán)主義都市批判崛起于空間學(xué)科(建筑、都市規(guī)劃、地理)內(nèi)部，這一路徑將性別與空間置于女權(quán)主義分析之中。由此，女權(quán)主義關(guān)注的重心從歷史和社會(huì)之間相對(duì)無涉的空間，轉(zhuǎn)向大都市內(nèi)部的日常生活。他們認(rèn)為，在城市的日常生活中，城市中的女人離開工作地點(diǎn)和公共生活被蓄意孤立起來，蜷縮在小家庭和現(xiàn)代都市生活方式之中。因此，他們運(yùn)用日常生活的“多樣性、復(fù)雜性和異質(zhì)性來摧毀整一性和均質(zhì)性，用具象、具體和特殊來否定抽象、一般和普遍，通過強(qiáng)調(diào)偶然、臨時(shí)、可變、暫時(shí)、變易來實(shí)現(xiàn)歷史化、語境化和復(fù)數(shù)化”。而親歷空間則作為激烈爭論的中心地，甚至成為未來反抗斗爭的一個(gè)中心地點(diǎn)，與日常生活世界發(fā)生有意義的聯(lián)系，使女權(quán)主義的社會(huì)行動(dòng)獲得權(quán)力成為可能。德塞圖是列斐伏爾的學(xué)生，是法國當(dāng)代著名社會(huì)學(xué)家。在他的日常生活實(shí)踐理論中，日常生活空間是最為關(guān)鍵的概念。在他看來，“我們的研究首先集中于空間的使用、常去一個(gè)空間或住在那里的方式、烹飪藝術(shù)的復(fù)雜程序，以及在強(qiáng)加給個(gè)人的環(huán)境中建立一種可靠性的多種方式，換句話說，通過向其中加入目的和欲望的多重變化，使環(huán)境變得適于居住——一種使用和享用的藝術(shù)”。 |
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