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往期回顧 康德：通俗版《純粹理性批判》（連載一）
康德：通俗版《純粹理性批判》| 純粹數(shù)學是怎樣可能的？（連載二）
康德的《未來形而上學導論》是《純粹理性批判》的通俗減縮本，是康德為了回應人們批評他的著作晦澀難懂而作。
自然就是物的存在，這是就存在這一詞的意思是指按照普遍法則所規(guī)定的東西來說的。假如自然是指自在之物本身的存在，那么我們就永遠既不能先天認識它，也不能后天認識它。不能先天認識它，這是因為，應該歸之于自在之物本身的東西，我們怎么能知道呢？這并不是用分解我們的概念的辦法（分折命題）所能做到的，因為我要知道的不是我關于一個物的概念里所包含的東西（因為那是屬于它的邏輯上的東西），而是在物的實在性里加到這個概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到規(guī)定的東西。我的理智以及它所唯一賴以把物的諸規(guī)定連結到它的存在上去的條件不能預先給物本身訂出任何規(guī)則來。物本身并不去符合我的理智而是我的理智必須去符合物本身。因此必須是物本身預先提供給我，我才好從物本身看出這些規(guī)定來；而這樣一來，物就不能被先天地認識。后天地認識自在之物本身的性質(zhì)也同樣是不可能的。因為，物的存在所遵循的法則，如果是應該由經(jīng)驗來告訴我的活，那么這些法則就是做為有關自在之物的，既然如此，它們就必然在我的經(jīng)驗之外應用一自在之物本身。再說，經(jīng)驗固然告訴我什么東西在那里存在以及它怎么樣存在，但是它永遠不告訴我它必然應該這樣地而不是那樣地存在。因此經(jīng)驗永遠不能使我們認識自在之物本身的性質(zhì)。我們實際上已經(jīng)有純粹自然科學，先天地提供了自然所遵循的法則和無可置疑的命題所必備的全部必然性。自然課入門（稱稱為普通自然科學）是見證。自然課入門是在全部物理學（其基礎是經(jīng)驗的原則）之前的。自然課入門有應用到現(xiàn)象上去的數(shù)學，也有純粹論證性原則（或從概念得出的），構成純粹自然知識的哲學部分。但是也有很多不是完全純粹的、完全獨立于經(jīng)驗源泉的東西，如運動、不可入性（物質(zhì)的經(jīng)驗概念的根據(jù)）、惰性等概念，這些概念使它不能被叫做一種完全純粹的自然科學；此外，它只涉及外感官的對象，因而不提供在嚴格意義上的普遍自然科學的例證，因為普通自然科學必須把一般自然歸結為普遍法則，無論它是外感官的對象或者是內(nèi)感官的對象（是物理學的對象也罷，心理學的對象也罷）。不過，在這種普遍的物理學原理中，有些原理實際上具有我們所要求的普遍性，比如象這樣的命題：實體常住不變，以及一切發(fā)生的事永遠按照經(jīng)常不變的法則事先被一個原因所規(guī)定，等等。這些實際上都是普遍的自然法則，它們都完全是先天存在的。因此，事實上已經(jīng)有了一種純粹自然科學，而現(xiàn)在的問題是：它是怎樣可能的？自然這一詞還有另外一個意義，這個意義規(guī)定客體；而在前面說過的意義上，它指的僅僅是一般物的存在的各種規(guī)定的合乎法則性。因此，從質(zhì)料方面來說，自然就是經(jīng)驗之一切對象的總和。我們現(xiàn)在所管的僅僅是這個，因為，再說，那些永遠不能成為經(jīng)驗的對象的物，如果我們要按其性質(zhì)來認識它的話，就不能不借助于一些概念，而這些概念的意義永遠不能具體地（通過任何可能經(jīng)驗的例證）表現(xiàn)出來；那樣一來，關于物的性質(zhì)，我們就不得不自己做出一些概念來，而這些概念的實在性，也就是說，這些概念是實際涉及對象的，還是僅僅是思想的產(chǎn)物，就永遠不能確定了。不能成為經(jīng)驗的對象的東西，關于它的知識一定會是超自然的知識，象這樣的知識，在這里與我們毫不相干。我們管的是自然知識，它的實在性是能夠由經(jīng)驗證實的，雖然它是先天可能的，并且是先于一切經(jīng)驗而存在的。因此，自然的本質(zhì)，在這種比較狹窄的意義上說，就是經(jīng)驗的一切對象的合乎法則性，而就其是先天地被認識來說，它又是經(jīng)驗的一切對象的必然的合乎法則性。然而，上面曾指出過：假如對象不是當做可能經(jīng)驗的對象，而是當做自在之物，那么對象上的自然法則就永遠不能先天地被認識。不過我們在這里不是談自在之物（它的性質(zhì)如何，我們不管），而是談作為可能經(jīng)驗的對象的物，而這些物的總和就是我們在這里所稱的自然?，F(xiàn)在，當問題在于先天認識自然的可能性，我請問這個問題這樣提出來是否更好一些：作為經(jīng)驗之對象的物，它的必然的合乎法則性怎么可能先天地被認識？或者：經(jīng)驗（一般是就它的一切對象來說），它本身的必然的合乎法則性怎么可能先天地被認識？仔細看起來，問題不拘按照哪一種方式提出來，它的解決，就純粹的自然認識來說（這是問題的關鍵），其結果是完全一樣的。因為關于物的經(jīng)驗知識，只有按照主觀法則才有可能，而主觀法則對于作為可能經(jīng)驗之對象的物（當然不是對于作為自在之物本身的物，何況自在之物也不是我們在這里所要談的），也是有效的。如果我說：當一個事仲被知覺到的時候，它總是按照一個普遍的規(guī)則而與它由之而發(fā)生的、在它之先的什么東西有關，假如沒有這一條法則，一個知覺判斷就決不能算為經(jīng)驗；或者我說：經(jīng)驗告訴我們，任何事情的發(fā)生都一定有一個原因。這兩種說法是完全一樣的。不過最好還是選擇第一個公式。因為，既然我們能夠先天地、先于一切既定的對象而具有的，是對唯一使有關這些對象的經(jīng)驗成為可能的那些條件的知識，而決不是對可以在可能的經(jīng)驗以外制約這些對象的那樣的一些法則的知識，那么我們就只有這樣才能對物的性質(zhì)先天地進行研究，即我們必須探討唯一使這樣的一種知識作為經(jīng)驗而成為可能（僅僅就形式來說）的那些條件和普遍的（雖然是主觀的）法則，并且由之而規(guī)定作為經(jīng)驗之對象的物的可能性。假如我選擇第二種表達方式，去尋找使自然作為經(jīng)驗的對象而成為可能的那些先天條件，那么我就很容易被誤解，人們會以為我是在把自然作為自在之物本身來談，那樣一來，我就會弄得走投無路，徒勞地給任什么都沒有提供給我的物去尋找法則。因此我們在這里所將對待的只是經(jīng)驗以及它的可能性的普遍的、先天提供的條件，并且從而我們將把自然規(guī)定為一切可能的經(jīng)驗的全部對象。我想，人們將理解我：我這里找的不是為觀察一個既定的自然之用的規(guī)則，因為這些規(guī)則已經(jīng)以經(jīng)驗為前提了；也不是我們怎樣（通過經(jīng)驗）能夠?qū)W到自然法則，因為那樣一來，這些法則就不會是先天的法則，并且不會提供純粹自然科學；而是經(jīng)驗的可能性的先天條件怎么同時又是一切普遍的自然法則必須由之而產(chǎn)茬的源泉。首先我們必須指出，盡管一切經(jīng)驗判斷都是經(jīng)驗的判斷，也就是說，它們都是以感官的直接知覺為根據(jù)的，但是不能因此就反過來說，一切經(jīng)驗的判斷都是經(jīng)驗判斷。而是在經(jīng)驗的東西之外，并且一般說來，在給予感性直觀的東西之外，還必須加上一些特殊的概念，這些概念完全是先天的，來源于純粹理智，而每個知覺都必須首先被包攝在這些概念之下，然后才借助于這些概念而變?yōu)榻?jīng)驗。經(jīng)驗的判斷，在其有客觀有效性時，就是經(jīng)驗判斷；但是，那些只有在主觀上才有效的判斷，我僅僅把它們叫做知覺判斷。后者不需要純粹理智概念，而只需要在一個能思的主體里進行邏輯的知覺連結。然而前者除感性直觀的表象之外，還永遠要求來源于理智的特殊概念，就是由于這些概念，經(jīng)驗判斷才是客觀有效的。我們的一切判斷首先都僅僅是知覺判斷，這些判斷僅僅對我們——也就是對我們的主體——有效，而僅僅在這以后，我們才給它們一個新的關系，即對一個客體的關系，并且愿意它們在任何時候?qū)ξ覀兌加行?，同樣對任何人都有效；因為當一個判斷符合一個對象時，關于這同一對象的一切判斷也一定彼此互相符合，這樣，經(jīng)驗判斷的客觀有效性就不意味著別的，而只意味著經(jīng)驗判斷的必然的普遍有效性。反過來，如果我們找出理由把一個判斷當做必然的、普遍有效的（這決不取決于知覺，而取決于包攝知覺的純粹理智概念），那么我們也必須把它當做客觀的，也就是說，把它當做不僅表示知覺對一個主體的關系，同時也表示對象的一種性質(zhì)：因為沒有理由要求別人的判斷一定符合我的判斷，除非別人的判斷同我的判斷所涉及的對象是同一的，它們都同這個對象符合一致，因而它們彼此也一定符合一致。因此，客觀有效性和（對任何人的）必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換用的概念，而且雖然我們不知道自在的客體是什么樣子，但是，如果我們把一個判斷當做普遍有效的并且同時當做必然的，那么我們就懂得了客觀有效性。由于這一判斷，我們就通過既定的諸知覺的普遍有效的、必然的連結而認識了客體（雖然這個客體本身一直是不知道的）；而且，既然一切感官對象都是如此，那么經(jīng)驗判斷不是從對于對象的直接認識中（因為這是不可能的），而僅僅是從經(jīng)驗的判斷的普遍有效性這一條件中取得它的客觀有效性的，這種普遁有效性，象前面所說過的那樣，決不根據(jù)經(jīng)驗的條件，甚至一般說來，也決不根據(jù)感性這一條件，而是根據(jù)一個純粹理智概念。自在的客體永遠是不知道的；但是，客體既然給我們的感性提供表象，當這些表象的連結被理智概念規(guī)定成為普遍有效時，它就通過這個關系而被規(guī)定成為對象，而且判斷就是客觀的了。屋子暖，糖甜，黃蓮苦{我要坦率承認，有一些知覺判斷是即使加上一個理智概念也決不能成為經(jīng)驗判斷的。這里的例子并不代表這樣的知覺判斷，因為它們僅僅涉及感覺，而大家都知道感覺僅僅是主觀的東西，不能把它歸之矛客體，因而決不能成為客觀的東西。我不過是希望在這里提供這樣的一個判斷做為例證，即這全判斷僅僅在主觀上有效，沒有任何根據(jù)含有必然的普遍有效性，從而也沒有任何根據(jù)含有對客體的關系。知覺判斷加上理智概念就變?yōu)榻?jīng)驗判斷的例證，見下面的注解?！档略， 都是只有主觀有效性的判斷。我決不希望我自己在任何時候或任何別人都將要象我現(xiàn)在這樣覺得它們。這些判斷僅僅表示同一主體（我自己）的、并且僅僅是在我此時的知覺情態(tài)中的兩個感覺之間的一種關系。因此對客體無效；我把這些判斷稱之為知覺判斷。經(jīng)驗判斷和這個情況完全不同。經(jīng)驗在某些情況下告訴我的東西，也必須在任何時候告訴我和任何別人；它的有效性不局限于主體，也不局限于主體的當時情態(tài)。因此我把象這樣的一切判斷都說成是直觀有效的，比如我說空氣是有彈性的，這個判斷首先只是一個知覺判斷，我不過是把我的感官里的兩個感覺互相連結起來。如果我想把它稱之為經(jīng)驗判斷，那么我就要求這種連結受一個條件制約，這個條件使它普遍有效。因此我要求我在任何時候，以用任何別人，在同樣的情況下，必須把同樣的知覺必然地連結起來。因此我們必須把一般經(jīng)驗拿來分析一下，看看感官和理智的這個產(chǎn)物包含的是什么，以及經(jīng)驗判斷本身是怎樣可能的。經(jīng)驗的基礎就是我所意識到的直觀，也就是知覺，知覺僅僅屬于感官。不過，其次還要加上判斷（純屬理智）。這種判斷有兩種情況：第一，我光是把幾個知覺拿來比較，并且在我的意識的一個特殊情態(tài)里把它們連結起來；或者，第二，在一個一般的意識里把它們連結起來。第一種判斷僅僅是一個知覺判斷，只有主觀有效性，僅僅是在我的心理情態(tài)中的知覺的連結，并不涉及對象。因此，象人們通常所想象的那樣，把知覺拿來比較，并且用判斷把它們在一個意識里連結起來，這對經(jīng)驗來說是不夠的，從那里得不出來判斷的普遍有效性和必然性；而只有普遍有效性和必然性才能使判斷{貝克英譯本為“意識”，但注：“或‘判斷’”——譯者}客觀地有效并且成為經(jīng)驗。在知覺能夠變?yōu)榻?jīng)驗之先，還需要有一種完全不同的判斷。已經(jīng)提供出來的直觀必須被包攝在一個概念之下，這個概念規(guī)定有關直觀的一般判斷的形式，把直觀的經(jīng)驗的意識連結在一個一般意識里，從而使經(jīng)驗的判斷得到善遍有效性。象這樣的概念是一種先天的純粹理智概念，它的職責僅在于給一個直觀規(guī)定出它能夠供判斷之用的一般方式。就以因果性這樣的一個概念來說，它在一般判斷上規(guī)定包攝在它下面的直觀，例如空氣的直觀；這就是說：空氣的概念對于擴散性，是做為在一個假言判斷里的前件對后件的關系用的。因而因果性概念是一個純粹理智概念，和一切可能的知覺都完全不同，它在一般判斷上只作為規(guī)定包攝在它下面的表象之用，從而使一個普遍有效的判斷成為可能。因此，在一個知覺判斷能夠變?yōu)榻?jīng)驗判斷之前，首先要求知覺被包攝在這樣的一個理智概念之下：比如，空氣包攝在因果性概念之下，這個概念把關于空氣對于擴散性的判斷規(guī)定為假言判斷。{為了更容易明了起見，我舉下列的例子：“太陽曬石頭，石頭熱了?！边@僅僅是一個知覺判斷，它并沒含有必然性，盡管我和別人曾經(jīng)多次地知覺過這個現(xiàn)象；這些知覺僅僅是通常這樣結合起來的。但是，如果我說：“太陽曬熱了石頭?！蹦敲丛谥X上就加進去了因果性這一理智概念，這一理智概念就必然地把“熱”的概念連結到“太陽曬”的概念上去，而綜合判斷就變?yōu)楸厝黄毡橛行У模瑥亩强陀^的，并因此知覺就變成了經(jīng)驗?！档略這樣，擴散性在我的一個情態(tài)中或更多的情態(tài)中，或在別人的情態(tài)中，表現(xiàn)為不是單純地屬于我的空氣的知覺，而是必然地屬于我的空氣的知覺或別人的空氣的知覺；而“空氣是有彈性的”這一判斷之變?yōu)槠毡橛行У呐袛啵⑶覐亩紫茸優(yōu)橐粋€經(jīng)驗判斷，這是由于某些先在的判斷把對空氣的直觀包攝在因與果的概念之下，并且從而規(guī)定這些知覺，不僅在它們的相互關系上在我的主體里給以規(guī)定，而且在一般判斷（這里是假言判斷）的形式上給以規(guī)定，這樣一來，就使經(jīng)驗的判斷普遍有效。通常人們認為，綜合判斷僅僅是通過讓較而被連結在判斷里的一些單純的直觀做成的。如果把我們的一切綜合判斷，僅就其客觀有效而言，都加以分析，我們就會看出決不然。從直觀抽象出來的一些概念，要再加上一個包攝這些概念的純粹理智概念，只有這樣連結為客觀有效的判斷，這些綜合判斷才是可能的。即使純粹的數(shù)學判斷，它的最簡單的公理也不能不受這一條件的制約?！爸本€是兩點之間最短的線”這個原理的前提是線包攝于量概念下。量當然不是單純的直觀，它的位置只在理智里，量概念供理智從判斷的量方面，即復多性（judicia plurativa復稱判斷{我認為把邏輯上叫做特稱判斷的東西用這個名稱來叫，似乎更好一些。因為特稱含有非全稱之意。然而當我從單一性（在單稱判斷里）出發(fā)向總體性前迸時，我還不能給總體性帶進來任何關系，我想到的僅僅是沒有總體性的復多性，而不是除此之外別的什么東西。這一點是很必要的，假如說邏輯環(huán)節(jié)應該作為純粹理智概念的基礎的話。大家可以在邏輯的使用上保持舊的用法?！档略）規(guī)定（線的）直觀，以便做出判斷。因為，不言而喻，在判斷中，一個既定的直觀里是含有許多同質(zhì)的東西的。經(jīng)驗的可能性既然建筑在先天的純粹理智概念上，那么為了說明這種可能性，我們就必須首先把一般屬于判斷的東西以及在這些判斷中理智的各種環(huán)節(jié)，用一個完全的圖表表現(xiàn)出來，因為純粹理智概念將會同這些環(huán)節(jié)恰好相似。這是由于，這些純粹理智概念不過是本身由這一個或那一個判斷環(huán)節(jié)所規(guī)定的，從而是必然的，普遍有效的一般直觀的概念。因此，一切經(jīng)驗的可能性的先天原則也將會恰好被規(guī)定為一種客觀有效的經(jīng)驗知識。因為這些原則不過是把全部知覺（按照直觀的某些普遍條件）包攝在上面所說的純粹理智概念下的一些命題而已。為了把以上所說的一切東西總括成一個概念起見，首先有必要請讀者們注意：這里不是指經(jīng)驗的來源，而是指經(jīng)驗所包含的東西來說的。前者屬于經(jīng)驗心理學，后者屬于知識的批判，特別是理智的批判；然而前者沒有后者就決不能得到適當?shù)年U發(fā)。經(jīng)驗是用直觀做成的，而直觀屬于感性；經(jīng)驗同時也是用判斷做成的，而判斷完全是理智的事。然而理智單獨由感性直觀做出來的那些斷判還決不是經(jīng)驗判斷。因為，在前一種情況下，判斷只是把幾個知覺按照它們在感性直觀里所提供的樣子連結起來；在后一種情況下，判斷必須說出一般經(jīng)驗所包含的東西，而不是光說出只有主觀有效性的知覺所包含的東西。因此經(jīng)驗判斷必須是在一個判斷里，即在感性直觀以及其邏輯連結（在這種連結由于比較而成為普遍的以后）上，加上什么東西才行，這個東西把綜合判斷規(guī)定成為必然的，也就是普遍有效的判斷；這個東西不能是別的，而只能是這樣的一種概念，這種概念以這樣一個而不是以那樣一個判斷形式把直觀表現(xiàn)成為本身規(guī)定了的，也就是說，它是諸直觀的那種綜合統(tǒng)一性概念，這種綜合統(tǒng)一性只有通過判斷的一個既定的邏輯功能才能表現(xiàn)出來。總而言之，感官之所司是直觀，理智之所司是思維。不過思維是把諸表象在一個意識里結合起來。這種結合可以是僅僅與主體有關的，這時它就是偶然的、主觀的；也可以是無條件的，這時它就是必然的或者客觀的。把表象結合在一個意識里就是判斷。因此，去思維和去判斷，或者去把表象一般地聯(lián)系到判斷上去，是一回事。所以判斷可以僅僅是主觀的，也可以是客觀的。如果表象僅僅在一個主體里聯(lián)系到一個意識上去，并且就在那個主體里結合起來，它就僅僅是主觀的；如果表象一般地，也就是必然地，結合在一個意識里，它就是客觀的。一切判斷的邏輯環(huán)節(jié)就是把表象結合在意識里的各種可能的方式；然而如果這些環(huán)節(jié)也當做概念來用，那么它們就是這些表象必然地結合在一個意識里的概念，從而就是客觀有效的判斷的原則。意識的這種結合，如果由于同一性關系，就是分析的；如果由于各種不同表象的相互連結和補充，就是綜合的。經(jīng)驗就是現(xiàn)象（知覺）在一個意識里的綜合的連結，僅就這種連結是必然的而言。因此，一切知覺必須被包攝于純粹理智概念下，然后才用于經(jīng)驗判斷。在這經(jīng)驗判斷里，知覺的綜合統(tǒng)一性是被表現(xiàn)為必然的、普遍有效的。{但是怎么把“經(jīng)驗判斷必須在知覺的綜合里包含必然性”這一命題同我以前多方面說過的“作為后天知識的經(jīng)驗且能提供偶然的判斷”那一命題一致起來呢？當我說“經(jīng)驗告訴我什么東西”時，我所指的只是經(jīng)驗里的知覺，比如，熱總是跟隨在太陽曬石頭之后，因此，經(jīng)驗命題到此為止永遠是偶然的。至于熱必然來自石頭被太陽所曬，這固然是經(jīng)驗判斷（用因果性{德文埃德曼版和施密特版“Ursache”（因果性），舒爾茨版是“Urteile”（判斷）——譯者}概念的辦法）所包含的，不過這是經(jīng)驗所沒有告訴我的；相反，經(jīng)驗之產(chǎn)生，首先是由于理智概念（因果性概念）加到知覺上去。至于理智概念是怎樣加到知覺上去的， 請參看《純粹理性批判》關于先驗判斷力部分，［德文第一版］第137頁起。{德文第二版第176頁起；參見商務印書館1960年中文譯本第142頁起?！g者}——康德原注}判斷，在僅僅被視為提供出來的表象在意識里結合的條件時，就是規(guī)則；規(guī)則，在把這種結合表現(xiàn)為必然的結合時，就是先天規(guī)則；在上面再沒有更高的規(guī)則可以由之而推出時，就是原則。說到全部經(jīng)驗的可能性：如果僅就思維的形式來說，除了把現(xiàn)象（按其直觀的不同形式）安排在純粹理智概念之下的那些經(jīng)驗判斷的條件，上面再沒有什么條件了，那么純粹理智概念就是可能經(jīng)驗的先天原則。純粹理智概念是使經(jīng)驗的判斷成為客觀有效的。因此，可能經(jīng)驗的原則，同時也是自然界的普遍法則，這些法則是能夠先天認識的。這樣一來，我們所提出的第二個問題——“純粹自然科學{德文舒爾茨版和埃德曼版都是“純粹自然科學”，施密特版是“純粹理性科學”——譯者}是怎樣可能的？”就解決了。因為一種科學在形式讓所要求的體系，在這里就完全具備了。這是因為，除了上面所說的一般判斷的全部形式條件，也就是邏輯所提供的一般規(guī)則的全部形式條件，此外再沒有其他可能的條件了，這些條件就構成一個邏輯體系；而建筑在它上面的那些概念（它們包含綜合的、必然的判斷之全部先天條件）也恰好由之而構成一個先驗的體系；最后，把一切現(xiàn)象都包攝在這些概念之下的諸原則，就構成一個形而下的體系，世就是一個自然界體系，這個體系先在于全部經(jīng)驗的自然界知識，首先使自然界知識成為可能，然后使它能夠被叫做真正普遍、純粹的自然科學。{以下三節(jié)如果不參看《純粹理性批判》一書有關原則問題所說的話{見德文第一版第130頁—第235頁，第二版第169頁—第294頁；參見商務印書館1960年中文譯本第139—208頁——譯者}就很難懂透；不過這三節(jié)可以有助于比較容易地把握其全面意義并注重其重點——康德原注}第一個形而下原則把作為空間和時間里的直觀的一切現(xiàn)象都包攝在量的概念之下，因此它是數(shù)學應用到經(jīng)驗上去的一項原則。第二個形而下原則雖然不是直接把真正經(jīng)驗的東西，比如表示直觀里實在東西的感覺，包攝在量的概念之下，因為感覺并不包含空間或時間的直觀，盡管它把同它相對應的對象放在這兩個東西里面；但是，在實在（感覺表象）和零（在時間里的直觀的完全空無）之間，卻存在著差別，這個差別具有一個量。因為在每一度的重和絕對輕之間，空間里每一度的滿和絕對空之間，我們總是可以體會出很多更細小的度來的；同樣，甚至在意識和完全無意識（心理上的空間）之間，也永遠能有更微小的度。因此沒有一種知覺可能證明絕對空無，例如，沒有一種心理上的空白是不能被視為意識的，它不過是被一個比較強烈的意識壓過去罷了。感覺的一切情況都是如此。這就是為什么理智甚至能夠預感感覺的原故；因為感覺是由經(jīng)驗的表象（現(xiàn)象）的真正的質(zhì)構成的，而感覺的預感是通過“表象（每一現(xiàn)象中的實在東西）都有一個度”這一原則來實現(xiàn)的。這就是數(shù)學（ｍatheis intensorum［強度的數(shù)學］）在自然科學上的第二種應用。關于現(xiàn)象的關系方而，僅就現(xiàn)象的存在來說，這種關系的規(guī)定并不是數(shù)學的，而是力學的；而且，如果不根據(jù)首先使關于現(xiàn)象的經(jīng)驗知識成為可能的那些先天原則，這種規(guī)定就決不能{德文埃德曼版和舒爾茨版是“kann niema1s”（決不能），施密特版是“niemals”（決不）?！g者}是客觀有效的，從而對于經(jīng)驗就永遠不能合適。因此，現(xiàn)象必須或者是包攝在實體性概念（它是把存在完全規(guī)定為物本身的一個概念的根據(jù)）之下或者是，在現(xiàn)象與現(xiàn)象之間發(fā)生一種時間連續(xù)（即一個事件）時，包攝在因果性概念之下；或者是，在應當客觀地，也就是通過一個經(jīng)驗判斷，來認識［兩個現(xiàn)象］同時存在時，包攝在共存性（交互性）概念之下。這樣，在經(jīng)驗把諸對象連結成為在自然界之中的存在時，先天原則就是客觀有效的（雖然是經(jīng)驗上的）判斷的根據(jù)，也就是經(jīng)驗的可能性的根據(jù)。最后，關于彼此一致和互相連結的認識是屬于經(jīng)驗判斷的。這種一致和連結，不僅是諸現(xiàn)象在經(jīng)驗中的一致和連結，更重要的是現(xiàn)象對一般經(jīng)驗的關系上的一致和連結，而這種關系或者是現(xiàn)象同理智所知的形式條件之間的一致關系，或者是現(xiàn)象同感官的和知覺的材料之間的聯(lián)貫關系，或者是把這兩種關系合成一個概念，因而按照普遍的自然界法則，包括可能性、現(xiàn)實性和必然性。這樣就形成了形而下的方法學說（真理與假說之間的區(qū)別，以及假說的可靠性的界線）。第三個原則表是按照批判的方法從理智本身的性質(zhì)得出來的。這個表有一種它本身特有的完滿性，這種完滿性使它比按照教條主義的方法從事物本身出發(fā)徒勞地試制過的、甚至將來還可能試制的任何表，要好得多；因為這個表把所有的先天綜合原則，都很據(jù)一個原則全部表現(xiàn)出來了。這個原則就是理智的一般判斷能力構成經(jīng)驗的本質(zhì)。因此可以肯定，象這樣的原則再也不會有了。這樣的一種滿意，是教條主義的方法永遠不可能給的。雖然如此，但是這還遠遠不是這個表的最大好處。對于指出這一先天知識的可能性同時并把所有這樣的原則限制在一個永遠不能忽視的條件之下的論據(jù)，我們必須加以注意；否則這些原則就會被誤解，就會在使用上超出理智給它的原來意義。這全條件就是：只是由于一般可能經(jīng)驗受先天法則的制約，這些原則才含有一般可能經(jīng)驗的各種條件。就是因為這全道理我才不說自在之物本身含有量，不說它的實在性里含有度，不說它的存在性里含有各種偶性在一個實體里的連結，等等，因為這是沒有大能夠證明的，由于象這樣的一種單純用概念做成的綜合連結，它一方面和任何感性直觀沒有關系，另一方面缺少在可能的經(jīng)驗里的感性直觀的任何連結，所以這種連結是絕對不可能的。因此，這些原則里的概念的根本限制是：所有的物都受上述必然的、先天的條件制約，僅僅作為經(jīng)驗的對象。因而，第二點，這些原則就有了一個特殊的證明方式：這些原則不是直接關于現(xiàn)象以及現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的關系的，而是直接關于經(jīng)驗的可能性的（現(xiàn)象做成的只是經(jīng)驗的質(zhì)料，而不是經(jīng)驗的形式），也就是說，是關于客觀普遍有效的綜合命題的，而經(jīng)驗判斷之區(qū)別于單純的知覺判斷，就在于這些命題上。這是因為，作為占據(jù)一部分空間和時間的單純直觀的現(xiàn)象，是在量概念之下的，量概念根據(jù)先天規(guī)則把雜亂無章的多種現(xiàn)象綜合地結合起來；而且，既然知覺除直觀之外也包含感覺，而在感覺與零（即感覺之完全清失）之間，永遠存在一個逐漸減少的過程，所以現(xiàn)象中的實在東西必然有度，因為感覺本身并不占有絲毫空間或時間。{熱、光等等在一個小空間里和一個大空間里，在度上是一樣大的。同樣，內(nèi)部表象，比如癌痛、一般意識，無論它們延續(xù)得長久或暫短，在度上是不減小的。因此在這里，［空間的］一點和［時間］一剎那，和無論多么大的空間和多么大的時問，在量上是一樣大的。所以度就是量{德文埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是“Grosser”（增大）,黎爾（A.Riehl，1844-1925，德國哲學家）的意見是“Grossen”（量），英文卡勒斯譯本是“能夠增大”，巴克斯譯本是“量”；法文譯本是“增大”。——譯者}，不過不是在直觀里，而是從單純的感覺來說，或者是按照一個直觀的度的{德文埃德曼版、舒爾茨版和施密特版是“Grundes”（根據(jù)的），羅生克蘭茨版是“Grades”（度的）。英文卡勒斯譯本楚“度的”，巴克斯譯本是“基礎的“，法文吉勃蘭譯本是“基礎的”?！g者}量［大?。輥碚f，而且度只能由于從1到0的關系，也就是，只能由于每一個感覺都能夠通過無窮的中介的度一直達到清失，或者是在一個確定的時間內(nèi)能夠從零經(jīng)過無窮的剎那增加的一直達到一定的感覺，才被看做是量。（Quantitasqualitatis est gradus［質(zhì)的量就是度］?！档略不過，從空的時間或空的空間達到感覺這一過程，只有在時間里才有可能，因而，作為經(jīng)驗直觀的質(zhì)的感覺，雖然永遠不能先天地在它同其他感覺的特殊差別上認出來，卻能在一個可能的一般經(jīng)驗中象知覺的量一樣，從強度上同其他每一個感覺分別出來，因此數(shù)學應用在自然界上，從感性直觀方面來說，就首先成為可能，并且被規(guī)定出來，因為自然界就是通過感性直觀提供給我們的。然而讀者必須特別注意在經(jīng)驗的類比這一名稱下所提供的原則的證明方式。因為這些原則不象數(shù)學應用在一般自然科學上的原則那樣是關于直觀的出生的，而是關于諸直觀的存在在經(jīng)驗中的連結的，這種連結只能是在時間里按照必然界的法則對于存在（Existenz）的規(guī)定，它只有在必然法則之下才是客觀有效的，從而成為經(jīng)驗。因此，關于綜合統(tǒng)一性證明所針對的不是諸自在之物的連結，而是諸知覺的連結，而且這也不是從知覺的內(nèi)容上說的，而是從知覺的規(guī)定上，從知覺按照普遍法則在時間里的存在關系上說的。所以，假如說經(jīng)驗上的規(guī)定是在相對的時間里的規(guī)定的話，那么普遍法則就應該包含存在的規(guī)定的必然性在一般時間里（即根據(jù)理智的一個先天規(guī)則）的規(guī)定，這種規(guī)定是客觀有效的，從而成為經(jīng)驗。在《導論》里我不能講得大多，我謹奉告讀者們，他們由于長期習慣于把經(jīng)驗僅僅當做經(jīng)驗上的知覺的積累，決想不到經(jīng)驗遠遠超過知覺。比如經(jīng)驗給經(jīng)驗上的判斷以普遍有效性，這就說明經(jīng)驗一定具有先天存在于經(jīng)驗之先的純粹的理智統(tǒng)一性。我謹奉告讀者們千萬要注意經(jīng)驗同單純是知覺的積累之間的區(qū)別，而且要從這一角度上來判斷證明的方式。這正是從甚而上消除休謨的懷疑的地方。休謨說得很有道理：我們對因果關系的可能性，也就是說，對一個物的存在與必須通過它而成立的另外一個什么物的存在之間的關系的可能性，是決不能通過理性來理解的。我補充說：我們對依存關系的概念，也就是幾個物的存在建筑在一個主體之上，而這個主體本身不能再是任何別的物的屬性的這種必然性，也同樣不理解；不但如此，對這樣的一種東西的可能性，我們甚至毫無概念（雖然對它在經(jīng)驗中的使用上，我們是能夠舉出一些例子來的）；而且在物的共存關系上，這種不可理解性也同樣存在，因為我們看不出怎么能從這一個物的情狀得出在它以外、和它完全不同的另一個物的的情狀來；反過來也是這樣，而且，許多各自有其單獨的個別的存在性的物體怎么能彼此必然地互相依賴。雖然如此，我決不是把這些概念認為僅僅是從經(jīng)驗中得出來的，決不是把在這些概念里所表現(xiàn)的必然性當做虛構，當做是叢長期習慣得來的純粹假象；相反，我已經(jīng)充分地指出來過，這些概念以及由之而生的原則都是先天的，即在一切經(jīng)驗之先建立起來的，它們具有無可一疑的客觀準確性，但是，當然只就經(jīng)驗而言。因此雖然我對自在之物的這樣一種連結——即自在之物作為實體而存在，或者是作為原因而起作用，或者是能夠作為一個實在的整體的部分同別的實體處于共存關系中——沒有絲毫概念，雖然我對作為現(xiàn)象的現(xiàn)象之中類似的一些性質(zhì)也同樣不能設想（因為那些概念并不包含現(xiàn)象中的東西，而只包含理智必須想到的東西），不過在我們的理智里，而且當然是在一般判斷里，我們對于這種表象的連結有一個概念，即這些表象以主體對屬性的關系出現(xiàn)在一類判斷里，以前因?qū)蠊年P系出現(xiàn)在另一類判斷里，而在第三類判斷里，又以部分對共同構成一個可能的總體知識的身分而出現(xiàn)。再說，我們先天地認識到：如果不把一個客體的表象看做是為這一個或那一個環(huán)節(jié)所規(guī)定，我們關于對象就不能有任何有效的知識；如果我們所管的是自在的對象，那么就沒有任何可能的標志使我們能夠知道它是否為上述的這一個或那一個環(huán)節(jié)所規(guī)定，也就是不知道它是否為實體性、因果性或者（在同別的實體的關系上的）共存性等概念所制約，因為我對這樣一種存在的連結的可能性，沒有任何概念。但是問題并不在于知道自在之物是怎樣被規(guī)定的，而是，就一般判斷的上述環(huán)節(jié)來說，在于知道物的經(jīng)驗知識是怎樣被規(guī)定的，也就是作為經(jīng)驗的對象的物怎樣能夠而且應該被包攝在這些理智概念之不。因此十分清楚，我不僅對于一切現(xiàn)象都包攝在這些概念之下（也就是把這些概念用作經(jīng)驗的可能性的原則）的可能性，甚至必然性，我都完全看得出來。 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