編者按：在二戰(zhàn)引發(fā)世界劇變之后，20世紀(jì)最重要的歷史思想家之一雷蒙·阿隆開始思考冷戰(zhàn)的形成、殖民主義的終結(jié)以及技術(shù)進(jìn)步所帶來的社會巨變。面對這些巨變，哲學(xué)家肩負(fù)著前所未有的責(zé)任來思考?xì)v史和人的自由。在與修昔底德進(jìn)行對話，并批判斯賓格勒和湯因比所提出的歷史終結(jié)論的過程中，阿隆延續(xù)了20世紀(jì)30年代以來對歷史客觀性限度的思考。

《歷史意識的維度》一書，阿隆從不同角度闡明了兩種歷史：一種是我們生活于其中的歷史，另一種則是我們思索的歷史。他試圖通過說明有關(guān)歷史知識的諸多問題與歷史中存在的問題之間的聯(lián)系，同時參照當(dāng)下時代的主要特征，來理解我們的歷史意識。

本文即摘自此書，先標(biāo)題為編者所擬。

《歷史意識的維度》，[法]雷蒙·阿隆，董子云 譯，華東師范大學(xué)出版社·六點圖書2017年1月

人們通常把科學(xué)和歷史哲學(xué)區(qū)分開來，因而增加了思考這個問題的難度。如果對過去的考察是由現(xiàn)實利益（即一些價值體系）所激發(fā)和引導(dǎo)的話，所有歷史解釋中難道不都有某種哲學(xué)嗎？事實上，看出大歷史學(xué)家未言明的哲學(xué)是可能的，而且已有了例證。一部歷史著作，不論講的是個人與集體之間的聯(lián)系，政治單位或經(jīng)濟(jì)體制的相對重要性，觀念相對于社會基礎(chǔ)的依賴或獨立性，還是不同歷史因素的相互影響，我們都能從中發(fā)現(xiàn)一種理論，研究本身可能體現(xiàn)了它的一部分，但它也有一部分可能先于研究而存在并指導(dǎo)研究。往這個方向思考，我們傾向于消除科學(xué)與哲學(xué)之間的區(qū)分。前者發(fā)現(xiàn)，只有與哲學(xué)交融才能實現(xiàn)完滿，而后者則發(fā)現(xiàn)，只有與事實接觸，它才能取得具體的真理。

不過，這種同化在我看來嚴(yán)重忽視了一些差異性。所有歷史著述中確實都有某些歷史哲學(xué)的成分，但作者并沒有言明這些成分。在實踐中，這些成分往往會化簡為研究工作的假設(shè)、探究的主題。相反，一種哲學(xué)則試圖將這些成分盡可能清晰地抽離出來，從而可以將它們系統(tǒng)化。歷史學(xué)家將這些成分整合到對過去的一個片段的解釋之中，哲學(xué)家傾向于將它們用于解釋整個過去。對于前者而言，真理也許現(xiàn)身于他們通過這些主導(dǎo)觀念所獲得的成果，但這成果同時也高于主導(dǎo)的觀念。對于后者，觀念也許是真理的實質(zhì)、支援和保證。

因此，這里我們看到了兩種對立的研究和思考方向。追根溯源，這種對立在我看來是雙重的：一方面，對立在于對象的廣闊性，哲學(xué)家總是指向整體，學(xué)者通常針對部分。另一方面，即使歷史學(xué)家書寫了一部普世的歷史，并因此也向整體進(jìn)軍，他不大會超越事實，他努力從材料本身獲取他寫作的重要主線，他追求的不是確定人類演進(jìn)的真理，而僅僅是過去的真相。

為了使這些抽象的評判更易理解，讓我們跟隨歷史認(rèn)識漸進(jìn)的步驟，從部分一直走到整體。這些步驟彼此之間相似。我們通常說歷史哲學(xué)是在解釋整個人類過去的意義。不過，不論是研究一個事實的片段（如坎尼會戰(zhàn)）還是一個龐大的事實（如一個文化的演進(jìn)），兩個本質(zhì)的和互補的步驟——“整體構(gòu)成”（constitution des ensembles）和“意義決定”（déterminationdu sens）——都發(fā)生著作用。

講述坎尼會戰(zhàn)的歷史學(xué)家這樣告訴我們：在第一階段，羅馬人的步兵猛攻迦太基軍隊的中央。但他并不僅限于描述一個運動，也就是步兵的沖擊；他為這事件附加上兩種意圖，使我們能夠理解它：一個是漢尼拔迫切地希望包圍羅馬軍團(tuán)，另一個是羅馬人急于沖破敵人的陣線。在這個簡單的例子里，把握一個行動或一個歷史事實的意義，也就是去重新發(fā)現(xiàn)行動者的意圖（或者更進(jìn)一步，用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，他們過去經(jīng)驗的意識內(nèi)涵）。

上面所選的例子尤其簡單。行動者（至少漢尼拔如此）意識中的意圖基本上每一步都和戰(zhàn)爭的發(fā)展相吻合。這個巧合的原因首先在于軍事首領(lǐng)的意圖具有十分理性的特征。軍事首領(lǐng)嚴(yán)密地安排一系列手段，就是為了實現(xiàn)最終的目的，也就是操縱自己的軍隊奪得勝利。巧合的原因其次在于一種意志戰(zhàn)勝了另一種，也就是迦太基人的意志戰(zhàn)勝了羅馬人的意志。讓我們假設(shè)所解釋的行動是戰(zhàn)前對犧牲品的獻(xiàn)祭：那么我們要尋找的意義，也許就是這種儀式在信仰體系中的意義，因為它使我們能夠理解這個儀式。就此，我們看到了歷史意義的多個模棱兩可之處，儀式本來的意義和現(xiàn)在的意義，真實的信仰或?qū)ζ渲噩F(xiàn)的懷疑等等。歷史學(xué)研究的很大一部分工作是更新這些暗含和疊加的意義，清楚地解釋各種意識對它們的行動所包含的含義所持的態(tài)度。社會活在傳統(tǒng)之中：歷史學(xué)家則努力理解這些傳統(tǒng)。

另一方面，一個行動者的意圖被純粹地、原封不動地展現(xiàn)在現(xiàn)實之中是很少見的。大多數(shù)時候，一個人的意圖會因與抗力接觸而發(fā)生偏差（人們常常缺乏應(yīng)對的必要手段），它受到其他行動者的意圖影響（作戰(zhàn)計劃并非只有一份，而是有兩份），而非理性的沖動讓行動者自己忘了他們真正的目標(biāo)和所要采用的手段（恐慌控制了軍隊）。簡言之，事件和意圖相吻合是特例，相互不一致是常態(tài)。政治或軍事史注意意圖的交錯，有些意圖聯(lián)合起來，另外一些相互對立；現(xiàn)實滿足了一些，也讓另一些失望。政治或軍事史通過參照行動者曾經(jīng)的思考來理解過去，它通過重構(gòu)行動者在具體情境下發(fā)現(xiàn)自己所面對的歷史遺留來理解他們所思考的東西。

在這個低級的層面，我們就已經(jīng)覺察到意義和整體的相互聯(lián)系。實際上，戰(zhàn)爭并不是一個以物質(zhì)次序排列的時空整體。行動者或觀眾為其賦予的意義才使之成為一個統(tǒng)一體。就坎尼會戰(zhàn)的例子而言，我們非常容易看出事件的時間和空間界限，以至于我們很容易忘記，戰(zhàn)爭可以任意分解為無限的個人行為。但是，如果我們想一下1914年的邊界戰(zhàn)爭或是1941—1944年的俄羅斯戰(zhàn)役，我們就可以證據(jù)確鑿地看到，事件是一種精神的建構(gòu)，或多或少都銘刻在歷史真實之中，因為無數(shù)行動者自己作為一個整體經(jīng)歷了這個事件，但是事件的邊界是飄忽不定的，可以依觀察者的興趣而進(jìn)行修正。

如果整體是根據(jù)意義而得出的，意義則也是根據(jù)整體而得出的。每個具體軀體的活動，正是被置于戰(zhàn)爭的整體中，我們才得以理解。正是通過將這場戰(zhàn)爭放到布匿戰(zhàn)爭的進(jìn)展當(dāng)中，我們才能夠理解其緣起和后續(xù)。正是通過將布匿戰(zhàn)爭放到整個古代歷史的進(jìn)程中，放到爭奪地中海世界霸權(quán)、放到帝國的動蕩和權(quán)力均衡的背景當(dāng)中，我們才得以理解布匿戰(zhàn)爭本身的意義。在各個層次上，不論我們面對的是一個事件的片段，受戰(zhàn)場或日期的限定，抑或是一個龐大的事件，如羅馬帝國或者地中海世界，歷史學(xué)家設(shè)計了各個單位，抽取出一些意義，這是重構(gòu)過去典型的雙重步驟。

沒有什么比嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤治觯◤妮^高到較低的層面）整體的不同類型更有助于同時推動科學(xué)邏輯和歷史哲學(xué)的進(jìn)步。也許整體之間有巨大的差異，如馬拉松戰(zhàn)役和中世紀(jì)，但是要具體指出這些差異并非不可能，差異更在于程度而非本質(zhì)。

我們說，“馬拉松戰(zhàn)役”這個整體是將某一天在一個空間十分確定的地點所產(chǎn)生的事實進(jìn)行歸類的手段；“中世紀(jì)”這個整體是將這期間數(shù)個世紀(jì)的歷史組織起來的手段，而不是將具體事實和整體關(guān)聯(lián)的手段；它允許我們強調(diào)這段時期的某些特定方面，從而摘取真相的一個部分，同時也忽視其另一個部分，或者至少是不讓次要的部分喧賓奪主。換言之，第一個整體可以用于歸類，第二個則用于選擇和確定方向。但是這個對立并不是絕對的。在那個著名的日子，希臘或波斯士兵的意識中究竟發(fā)生了什么，這已經(jīng)完全不見記載了；我們是根據(jù)戰(zhàn)爭、各方的計劃、軍隊的對抗、雅典公民的勝利來記住這些事件的。換言之，選擇和取向同樣存在于整體之下的各部分當(dāng)中（雖然它們對其影響有所減弱）。

我們會說，行動者即是如此思考這場戰(zhàn)役的，而中世紀(jì)是追溯過往才得出的概念。確實如此，但是，對希波戰(zhàn)爭的思考已經(jīng)不那么清楚，而且，如果中世紀(jì)不能如此設(shè)想（因為它是由它的未來所定義）的話，那么羅馬帝國之后的時代的觀念，會使那些在帝國實體消失許久以后，仍然與帝國的觀念牢牢聯(lián)系在一起的意識煩擾不已。因此，歷史學(xué)家確實是時而記錄整體、政治構(gòu)成或歷史時期同時還有他所重現(xiàn)的過去的名稱，時而將這些投射到已逝去者的存在之上。但是他從不會研究甚至未曾被過去的人草擬下來的整體，他推敲的總是那些為他提供文獻(xiàn)的整體。

在這個例子里，靜態(tài)整體和處于發(fā)展中的整體之間有本質(zhì)上的對立。只有理解其前人和來者，理解古典世界和現(xiàn)代，才能夠理解中世紀(jì)。一場戰(zhàn)役，一種類型的國家組織，一種經(jīng)濟(jì)體制，我們可以根據(jù)它們各自的原理來理解它們本身。此外，還有很多地方值得細(xì)分。人之間、觀念之間、物質(zhì)力量之間的關(guān)系構(gòu)成了一個經(jīng)濟(jì)體制的統(tǒng)一性，而這些關(guān)系既不能在一個政治整體，也不能在一個文化整體中找到。一種純理念的整體，例如一種宗教，擁有的是另一套結(jié)構(gòu)，另一種持久和轉(zhuǎn)變的模式，而與真實的整體（如資本主義體制）不同。

雷蒙·阿隆

從我們所處的角度，也就是從為了找到科學(xué)與歷史哲學(xué)之間的邊界的角度看，本質(zhì)問題即最為廣闊的整體的問題，也即文明（或者用斯賓格勒的詞匯“文化”）的問題。更確切地說：歷史學(xué)家在試圖抓取人類過去的整體時，描述了一個包羅各種極端不同的現(xiàn)實、各種未曾有過有效聯(lián)系的文明的統(tǒng)一體；當(dāng)他這樣做的時候，究竟發(fā)生了什么？在我們僅局限于現(xiàn)代西方文明內(nèi)部時，我們有種未曾離開某種歷史統(tǒng)一性的感覺。這種統(tǒng)一性可能是含糊的，其邊界可能是不明確的，古典世界向中世紀(jì)，或中世紀(jì)向現(xiàn)代的變遷可能難以覺察，歷史學(xué)家也許可以隨意地將分界向前后推移——這些是每個人都承認(rèn)的。這些不確定性與現(xiàn)實以及歷史認(rèn)識不可分離?？朔@些不確定性，最好的辦法就是置身于所考慮的時期或文明的內(nèi)心，并步步追溯，直到有區(qū)別的特征消失，我們能夠覺察到另一個迥異的整體為止。

但是，當(dāng)歷史學(xué)家傾向于一種全球史或一種不同文明的比較史（或社會學(xué)）的時候，兩個新的困難出現(xiàn)了。如何限定斯賓格勒命名為“文化”的高級統(tǒng)一體？我們當(dāng)如何定義“文化”？我們能數(shù)出多少個“文化”？另一方面，我們是要僅限于將諸多“文化”并置起來嗎？而如果我們試圖將它們整合到一個獨特歷史的整體之中，我們將從何處取得進(jìn)行這種統(tǒng)一的原理？

在此層面上，精神似乎易于進(jìn)入兩條有分歧的路線?；蛘?，它試圖從真實本身之中抽取統(tǒng)一體、其演進(jìn)的節(jié)奏、每個統(tǒng)一體的根本性質(zhì)?；蛘撸噲D通過從過去獲取一種有關(guān)人類的整體哲學(xué)來捕捉過去的真相，而正是這個哲學(xué)的真實性確保了它就過去所提出的解釋的真實性。前者是斯賓格勒的做法，后者是黑格爾的做法。要么，整體（也許有多個）是真實的，要么，整體首先是真相的整體，即便真相不斷在歷史中變動。

也許，我們會觀察到，即使是以反映真實為目的的普遍歷史，也有哲學(xué)抉擇的介入。什么東西會在這種歷史中找到一席之地？幫助我們解釋“文化”的最為具體的那些不同體系意味著哪種抽象的價值體系？某一種哲學(xué)暗含于所有普遍歷史之中，而且這種哲學(xué)總是既由文獻(xiàn)所暗示，又投射到文獻(xiàn)之上。盡管整個斯賓格勒式的普世歷史或者不同文化的比較史，相比一種歷史哲學(xué)而言既雄心勃勃又謙虛謹(jǐn)慎。更雄心勃勃的地方在于它試圖在事實本身中讀出過去的主線；更謙虛謹(jǐn)慎則在于它并不明確地想要觸及有關(guān)人類的真相。

有待思考的是，一種真正的歷史哲學(xué)是否比偽裝在經(jīng)驗外表下的這些哲學(xué)更為誠實且更有教育意義。為了讓人類的過去成為一個整體，為了能夠解釋其意義，歷史學(xué)家—哲學(xué)家難道不應(yīng)該認(rèn)識人類及其過去的真相嗎？正是與精神的自由（它是自覺的），或者無階級的社會相比，過去才構(gòu)成一個整體，城邦和帝國榮耀而血腥的前仆后繼才有了意義。