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山西 郭雅婷老師整理
按照馮友蘭先生在晚年的講法，中國(guó)哲學(xué)討論的論域 的問(wèn)題不是一個(gè)，而是三個(gè)，是宇宙、社會(huì)、人生。 宇宙是人生活與其中的客觀環(huán)境，用中國(guó)思想的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是天。 社會(huì)是群體的生活方式，人生是個(gè)人的生存方式，這兩者結(jié)合在一起，用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是人。 中國(guó)哲學(xué)來(lái)講，涵蓋宇宙社會(huì)人生三個(gè)論域的哲學(xué)的基本問(wèn)題，就不可能是思維與存在，或者是物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題， 而只能是天人關(guān)系的問(wèn)題。 如果我們從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)就，可以得出一個(gè)結(jié)論，中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題就是天人關(guān)系的問(wèn)題。 中國(guó)思想家提出哲學(xué)問(wèn)題的方式和古希臘的哲學(xué)家相比是有區(qū)別的。 古希臘的哲學(xué)家提出的哲學(xué)問(wèn)題是世界是什么。 為了回答世界是什么的問(wèn)題，希臘的思想家追問(wèn)世界的本源，世界的本質(zhì)，世界的本體，第一哲學(xué)原理。 他們?cè)谶M(jìn)行追問(wèn)的時(shí)候，有的哲學(xué)家選擇了存在的思路，有的哲學(xué)家選擇了思維的思路。 思維與存在的關(guān)系問(wèn)題逐漸的形成了西方哲學(xué)領(lǐng)域所考慮的基本問(wèn)題。 中國(guó)古代的哲學(xué)家沒(méi)有把世界看成是判斷的客觀對(duì)象，而是看成了人生存的環(huán)境，看成了描述的一個(gè)場(chǎng)景，因此呢中國(guó)古代的思想家就沒(méi)有像古希臘哲學(xué)家那樣把世界對(duì)象化。 中國(guó)哲學(xué)家提出的哲學(xué)問(wèn)題不是世界是什么而是世界怎么樣。以及人與世界的關(guān)系是怎么樣的。 中國(guó)的思想家對(duì)世界的哲學(xué)追問(wèn)雖然也涉及了本源的問(wèn)題，但主要還是本然的問(wèn)題，就是說(shuō)真實(shí)的世界究竟是怎么樣的，人應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對(duì)這個(gè)世界。 提出的哲學(xué)問(wèn)題的方式中國(guó)古代不同于古希臘，因而中國(guó)的哲學(xué)家自然就不選擇思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)研究的基本問(wèn)題，而是選擇了天人的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)研究的基本問(wèn)題來(lái)思考。 在中國(guó)的哲學(xué)中，天人關(guān)系的“人”的含義大體有兩個(gè)，從實(shí)然角度來(lái)說(shuō)是現(xiàn)實(shí)生活中的認(rèn)知主體或者實(shí)踐主體，應(yīng)然的角度來(lái)說(shuō)是價(jià)值意義上的理想人格。中國(guó)哲學(xué)中的人有兩個(gè)含義，一是實(shí)踐的主體，二是理想的人格。 天的含義在中國(guó)的哲學(xué)中大體有3個(gè)含義，主宰之天——天神，自然之天——天然 ，義理之天—— 天理 由于對(duì)天或者人的含義理解不同，有的哲學(xué)家就表現(xiàn)出一種唯物主義的傾向，有的哲學(xué)家就表現(xiàn)出一種唯心主義的傾向。 人呢又可以分為兩個(gè)層次，一個(gè)是圣人，已經(jīng)進(jìn)入天人合一境界的理想人格，一個(gè)是凡人，就是應(yīng)該進(jìn)入天人合一境界但是沒(méi)進(jìn)入這種境界的普通人。
至于天和人的關(guān)系，有的古代哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)兩者有分有合，接近于辯證統(tǒng)一的觀點(diǎn)，有的哲學(xué)家過(guò)分夸大了天人合一，表現(xiàn)出一種抽象化的傾向，但是西方哲學(xué)家那種把天和人截然對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)中即便有人提出，恐怕也難以得到普遍的認(rèn)同。 在先秦時(shí)期，大多數(shù)的哲學(xué)家都把天人關(guān)系看做是應(yīng)然的合一關(guān)系，強(qiáng)調(diào)天道和人道是一個(gè)道，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)取法與道，建設(shè)一個(gè)理想的社會(huì)，道也包含過(guò)程，就是從起點(diǎn)走到終點(diǎn)，起點(diǎn)就是當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)狀況，終點(diǎn)就是和諧的理想社會(huì)。道既是由現(xiàn)實(shí)到理想的發(fā)展過(guò)程又是人類(lèi)社會(huì)的終極目標(biāo)。 由于對(duì)道的理解不同，道家心目中的理想社會(huì)是互不干預(yù)的小國(guó)寡民，儒家心中的理想社會(huì)是天下為公的大統(tǒng)治史，儒道兩家的觀點(diǎn)不同但哲學(xué)思維方式是一樣的，他們都認(rèn)為天人應(yīng)該合一而且把理論的重點(diǎn)放到了人這一方面。 從現(xiàn)有的哲學(xué)形態(tài)思維模式上來(lái)看，我覺(jué)得哲學(xué)思維方式大體上可以分為三種類(lèi)型。 一種是西方哲學(xué)的思維方式，特別是近代以來(lái)的哲學(xué)思維方式，強(qiáng)調(diào)主客兩分，這種模式把人邏輯上視為主體，世界被視為客體，其實(shí)仿佛忘了，這個(gè)客體是人所規(guī)定的。 二種是佛教模式，強(qiáng)調(diào)真熟兩地，從真的的角度看，世界是虛妄的幻境，從熟地的角度看，承認(rèn)世界的假有，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界基本成否定態(tài)度，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，主張擺脫世間的煩惱，進(jìn)入涅槃寂靜的一種解脫的境界，但是佛教試圖對(duì)現(xiàn)實(shí)世界做出一種解釋。 中國(guó)的哲學(xué)屬于第三種模式，強(qiáng)調(diào)天人合一，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由人和天共同構(gòu)成的真實(shí)世界，人沒(méi)有必要在這個(gè)世界之外尋找一種精神安頓的場(chǎng)所，這樣的思維方式應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特之處。 西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)兩個(gè)世界，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一個(gè)世界，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的劃分，李哲厚先生說(shuō)的非常清楚。 以前給學(xué)生講課的時(shí)候，這么講，儒家用三個(gè)字來(lái)形容就是拿得起，道家用三個(gè)字來(lái)說(shuō)就是放的下，佛家用三個(gè)字來(lái)說(shuō)就是想得開(kāi)。儒家用兩個(gè)字就是有為，道家兩個(gè)字是無(wú)為，佛家就是解脫。儒家用一個(gè)字是張，道家是馳，佛家是空。儒家是“糧食店”，道家是“藥店”，佛家是“精品店”。三店的說(shuō)法來(lái)自于臺(tái)灣的國(guó)學(xué)大師南懷瑾先生。 昨晚我們說(shuō)過(guò)中華民族是多元一體的，多元一體這個(gè)概念是費(fèi)孝通先生提出的，費(fèi)之前有人提到過(guò)多元一體，但是他沒(méi)有費(fèi)有名，費(fèi)一提這個(gè)，中華民族多元一體論就迅速的傳開(kāi)了。 我總是想，對(duì)于多元一體的中華民族來(lái)說(shuō)，需要文化的共識(shí)作為中華民族的精神紐帶把所有的成員凝聚起來(lái)，這樣的文化共識(shí)必須有廣泛的可接受程度。 儒釋道三種文化資源中，佛教和道教屬于宗教文化形態(tài)，只有宗教信徒可以接受，對(duì)非信徒?jīng)]有可接受的程度，大多數(shù)中國(guó)人并不是宗教徒，因而佛道兩教不可能在中國(guó)扮演文化共識(shí)的角色，在儒釋道三家中只有儒具有廣泛的可接受度，因?yàn)樗且环N非宗教的文化形態(tài)。 而文化共識(shí)是一種精神現(xiàn)象，但我們知道，漢代經(jīng)學(xué)形態(tài)的儒學(xué)主要是一種政治哲學(xué)，不是人生哲學(xué)，這樣的儒學(xué)在政治生活中占有明顯的優(yōu)勢(shì)，但在精神生活領(lǐng)域中不占優(yōu)勢(shì)。 漢代經(jīng)學(xué)可以發(fā)揮用儒治國(guó)的功能，卻難以收到治老百姓身心的功效，因而在精神生活領(lǐng)域中漢代的經(jīng)學(xué)的講法是沒(méi)法同佛道二教抗衡的。 如果不改變這種情形，儒學(xué)便不可能成為全民族的文化共識(shí)，那如何在政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步從儒家中講出一種人生哲學(xué)，讓儒學(xué)發(fā)揮治國(guó)治身治心的功能，為中華民族提供一種必不可少的文化共識(shí)，這就是歷史給理學(xué)家提出的重大挑戰(zhàn)。 當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)政治體制沒(méi)有發(fā)生根本性變化的情況下，理學(xué)家在政治哲學(xué)領(lǐng)域已不可能超越漢代經(jīng)學(xué)講法的理論創(chuàng)新，只能沿著傳統(tǒng)的理論，把儒學(xué)的發(fā)展空間定位在人生哲學(xué)領(lǐng)域，才是他們可能的選擇。 大家知道，西漢末年開(kāi)始佛教傳入中國(guó)，而佛教傳入中國(guó)的過(guò)程發(fā)揮了兩個(gè)作用，一是佛教化中國(guó)，就是從方方面面影響中國(guó)，二是佛教中國(guó)化，具有鮮明中國(guó)特色的，一是華嚴(yán)宗，一是禪宗。 中國(guó)佛教哲學(xué)講法已經(jīng)不完全是印度佛教那種把現(xiàn)實(shí)社會(huì)與佛教的理想社會(huì)對(duì)立起來(lái)的真熟兩地的對(duì)立，而是回到了中國(guó)天人合一的軌道。 在唐代的華嚴(yán)宗和禪宗那里，此岸的世界與彼岸的世界已經(jīng)變得模糊。 華嚴(yán)宗和禪宗的價(jià)值取向已經(jīng)不是印度式的內(nèi)在超越而是變成了中國(guó)式的外在超越。 道教家中的內(nèi)丹學(xué)，盡管還保留了宗教哲學(xué)的形式，在內(nèi)容上看也越來(lái)越接近人生的哲學(xué)，我們老師都知道，全世界好多的宗教都要探討人死后如何如何，而中國(guó)的道教有個(gè)特色，探討如何長(zhǎng)生不老，為了長(zhǎng)生不老，道教徒既可以煉內(nèi)丹也可以煉外丹。 佛教和道教的這些變化對(duì)宋明理學(xué)的產(chǎn)生提供了一種非常合適的語(yǔ)境，在這種語(yǔ)境中，宋明理學(xué)家接受佛教和道教的一些主張，吸取的佛教道教哲學(xué)理論成果，把佛道引入儒家，得心應(yīng)手的把儒學(xué)從政治制度的論證方式講成了精神生活的安頓方式。 宋明理學(xué)把儒學(xué)從政治哲學(xué)變成了人生哲學(xué)，把為政治制度的論證方式講成了中國(guó)人精神生活的安頓方式。 而宋明理學(xué)之所以開(kāi)始于宋代，還有一個(gè)原因，宋代的學(xué)術(shù)環(huán)境比較寬容，宋代重武輕文、守內(nèi)虛外、強(qiáng)干弱枝。 宋代文人有些言論的自由，講學(xué)的自由，著書(shū)立說(shuō)的自由，允許個(gè)人辦書(shū)院收學(xué)生，沒(méi)有人因?yàn)檠哉摰牟磺‘?dāng)被殺頭。 宋代的教育事業(yè)比較發(fā)達(dá)，還辦了許多書(shū)院，儒學(xué)還被編入了蒙童學(xué)習(xí)的教材，如《三字經(jīng)》。這些都為宋明理學(xué)的發(fā)展提供了良好的氛圍。 宋明理學(xué)家把講儒學(xué)的重點(diǎn)從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué)，他就不能完全沿用漢代的經(jīng)學(xué)文本。因?yàn)闈h代的經(jīng)學(xué)特別推崇的是五經(jīng)，而宋明理學(xué)就必須選一套適合講人生哲學(xué)的文本。 文本就是從《十三經(jīng)》中編選出來(lái)的《四書(shū)》。即《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》。 《大學(xué)》和《中庸》是《禮記》中的文章，被理學(xué)家單獨(dú)突出出來(lái)列成書(shū)，被權(quán)威化。大學(xué)是曾參所做，被稱(chēng)為“儒家的初學(xué)入得之門(mén)”，《中庸》是孔子的 孫子思所作，被稱(chēng)為’講儒家本體論的范圍。” 《四書(shū)》和《五經(jīng)》雖同屬儒家經(jīng)典，但是有不同的編撰方式，就反映了編撰者不同的傾向?！段褰?jīng)》著眼于文獻(xiàn)性，《四書(shū)》著眼于思想性。與《五經(jīng)》相比，《四書(shū)》文本非常簡(jiǎn)潔，只有幾萬(wàn)字，便于閱讀，便于義理的發(fā)揮。 宋明理學(xué)流行以后，影響力大的儒家經(jīng)典就不再是《十三經(jīng)》或者《五經(jīng)》而是《四書(shū)》。 除《四書(shū)》以外，《易經(jīng)》《易傳》也是理學(xué)家所依據(jù)的主要的經(jīng)典文本，許多理學(xué)家也都有易學(xué)方面的著作，如朱熹他關(guān)于《周易》的解釋非常有名， 盡管理學(xué)家總是標(biāo)榜自己代圣賢立言，其實(shí)這些理學(xué)家已經(jīng)改變了關(guān)于儒家經(jīng)典的講法。 漢代的經(jīng)學(xué)家講政治哲學(xué)的目的是為君主專(zhuān)制制度尋找合法的依據(jù)，倡導(dǎo)一種權(quán)威性的政治理念，維護(hù)大一統(tǒng)的社會(huì)秩序。他們關(guān)于儒家經(jīng)典的講法屬于一種權(quán)威主義的講法，他們的講法非常繁瑣，經(jīng)常把書(shū)上的一句話講成好幾萬(wàn)字，他們的講法非常拘謹(jǐn)，后來(lái)的學(xué)人必須恪守這種講法，不允許發(fā)揮，甚至他們的講法又是神秘主義的講法。有些經(jīng)學(xué)家似乎不是讓人聽(tīng)明白，而是讓人越聽(tīng)越糊涂，故意用一些讓人非常費(fèi)解的說(shuō)法來(lái)講。對(duì)于儒家的經(jīng)典文本，他們只做作引證但是不論證，只作章句上的訓(xùn)詁，但是不作義理上的闡釋。 理學(xué)家講人生哲學(xué)的目的在于培育一種價(jià)值理念，樹(shù)立一種人格理念。搭建一種精神世界。宋明理學(xué)家不可能沿用經(jīng)學(xué)家的講法，必須找到一種新的講法，這種講法就是義理的闡釋。中國(guó)學(xué)術(shù)史上經(jīng)學(xué)家的講法被稱(chēng)作“漢學(xué)”，理學(xué)家的講法被稱(chēng)作宋學(xué)。 儒家經(jīng)典理學(xué)家不再拘泥于章句，而是演繹其中的義理，重新來(lái)建構(gòu)儒學(xué)的思想體系。 理學(xué)家講人生 哲學(xué)目的在于儒學(xué)在人們的精神生活中取得主導(dǎo)地位，來(lái)取代佛教兩道的位置。 為了在理論深度上超過(guò)宗教哲學(xué)，必須采取與宗教哲學(xué)對(duì)話的方法，講出更充分的道理來(lái)。 精神生活領(lǐng)域中，同宗教哲學(xué)對(duì)話引經(jīng)據(jù)典是無(wú)濟(jì)于事的，必須盡可能把道理講清楚講透徹，以使他的學(xué)說(shuō)贏得廣大信眾的信任。 漢代的經(jīng)學(xué)家關(guān)于儒家經(jīng)典講法是文獻(xiàn)學(xué)的講法，而理學(xué)家的講法采取的是哲學(xué)的講法。 在總體來(lái)說(shuō)，理學(xué)家們注重義理，在哲學(xué)史上是一種進(jìn)步。 理學(xué)家們?yōu)榱藢?duì)儒家倫理作出一種本體論的證明，他們就提出理和事的關(guān)系，那個(gè)理不再是抽象的本體，因?yàn)樗峭∈厝寮覀惱淼牡赖聦?shí)踐結(jié)合在一起的，有具體的內(nèi)容，理是應(yīng)該的意思，既可以作為關(guān)于存在的本體論范疇，也可以作為關(guān)于價(jià)值的本體論范疇。 在理學(xué)家那里，理主要作為一種價(jià)值本體論范疇來(lái)講，理呢有理所當(dāng)然的意思，可以為人們搭建精神世界提供必要的邏輯支點(diǎn)，幫助人們找到安身立命之地。一旦樹(shù)立了理得本體論理念，就可以心安理得。就可以得到一種終極價(jià)值的安頓。 通過(guò)對(duì)理和是關(guān)系的考查，理學(xué)家們把恪守綱常倫理的道德實(shí)踐提到了精神生活的高度，為儒家思想體系找到了一種本體論依據(jù)，他們就不用像經(jīng)學(xué)家那樣就事論事。而是以理論事，就極大的提高了儒學(xué)的思想性，哲學(xué)性。 理學(xué)家提到的理事的關(guān)系問(wèn)題也是對(duì)佛道兩教重視的彼岸此岸問(wèn)題的一種轉(zhuǎn)化。 佛教對(duì)世界答案的回答方法是“空”，理學(xué)家的答案是理。 這種理事關(guān)系問(wèn)題，理學(xué)不再講宗教的哲學(xué)話語(yǔ)，轉(zhuǎn)而來(lái)講人生哲學(xué)的話語(yǔ)，在精神生活中用哲學(xué)理念取代宗教信念。改變了用宗教占主導(dǎo)地位的情形。 理學(xué)家對(duì)佛教作出了有力的回應(yīng)，提出了儒家的精神超越的辦法即內(nèi)在超越的辦法。 吸取了佛教的理論思維成果，尤其華嚴(yán)宗，往前前進(jìn)一步，明確的肯定理和事的真實(shí)性由宗教哲學(xué)轉(zhuǎn)到了人生哲學(xué)，由佛教的出世主義轉(zhuǎn)到了儒家的入世主義，對(duì)佛家的超越本體論作出了有力的回應(yīng)。 佛教的空是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定，強(qiáng)調(diào)的此岸世界與彼岸世界的對(duì)立所表達(dá)的是一種宗教的世界觀，而理的本體論肯定了現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性。取消了彼岸世界。 而且理學(xué)家的理取消了彼岸世界以后重申了一個(gè)世界的原則。所表達(dá)的是一種哲學(xué)的世界觀。
理學(xué)家所構(gòu)建的理這個(gè)本體論足可以和佛家空的本體論相抗衡， 理學(xué)家們既肯定了理與事的真實(shí)性和一致性，又強(qiáng)調(diào)了二者之間的差異。 理 屬于形而上的層面，具有理想性，超越性，人們可以以這為根據(jù)來(lái)構(gòu)建價(jià)值的世界或意義的世界。來(lái)設(shè)立終極的價(jià)值目標(biāo)，追求完美的理想人格，來(lái)化解不良情緒，來(lái)凈化心靈的空間，找到一種精神的生活方式，理是衡量人生價(jià)值的尺度，只有正價(jià)值沒(méi)有負(fù)價(jià)值。
事 屬于形而下的層面，表現(xiàn)在人們的生活之間，具有現(xiàn)實(shí)性，內(nèi)在性，事既有正價(jià)值也有負(fù)價(jià)值，事符合理，有正價(jià)值，叫存天理，事不符合理，有負(fù)價(jià)值，被理學(xué)家稱(chēng)為“人欲”，人欲妨礙人們以理為價(jià)值追求的目標(biāo)，是應(yīng)該滅掉的消極因素。 這樣理學(xué)家以理想主義為價(jià)值導(dǎo)向，為人提供了內(nèi)在超越的精神安頓的方式，這種方式有同佛教類(lèi)似的安慰功能，有助于人們養(yǎng)成寧?kù)o平和的心態(tài)，獲得真誠(chéng)高尚的價(jià)值感 理學(xué)家這種方式還有佛教所不具備的激勵(lì)功能，鼓勵(lì)人們自覺(jué)的接受理的約束，提高責(zé)任感和使命感，養(yǎng)成擔(dān)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)。 既可以安身又可以立命又不陷入虛無(wú)主義的誤區(qū)，非常切合中國(guó)人精神生活的需要 宋明理學(xué)出現(xiàn)以后，佛教在精神生活中治心的位置就受到了顛覆，逐漸被排到后面。
精神生活領(lǐng)域中，大多數(shù)中國(guó)人的選擇超越路徑，不再是佛教外在超越，而是儒家內(nèi)在超越，不再接受宗教世界觀的指導(dǎo)，而是接受哲學(xué)世界觀的指導(dǎo)。 外在超越和內(nèi)在超越，余英時(shí)先生有一本書(shū)叫《朱熹的歷史世界》絕對(duì)是一本研究歷史的經(jīng)史文本。 宋代開(kāi)始理和事的關(guān)系問(wèn)題，就成了一個(gè)新核心話題，，但不是唯一的話題，從這個(gè)話題展開(kāi)引出理心關(guān)系，理欲關(guān)系，理物關(guān)系，心物關(guān)系，義理關(guān)系，道氣關(guān)系，知情關(guān)系等一系列關(guān)系問(wèn)題。這些可以不用關(guān)注知道就行。 程朱理學(xué)是由北宋的二程發(fā)端，南宋的朱熹是集大成者， 這個(gè)派別的最大貢獻(xiàn)在于提出了天理的概念，對(duì)儒釋兩教本體論做出了有力回應(yīng)。把超越本體論轉(zhuǎn)化為本根的本體論。 二程和朱建立了這種儒學(xué)本體論，他為儒家道德理想主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，突破了經(jīng)學(xué)家用政治哲學(xué)講儒學(xué)方式，采用人生哲學(xué)來(lái)講儒學(xué)。 朱熹沿用儒家以人為本的傳統(tǒng)，講哲學(xué)仍以人為主要的話題，他所講人已經(jīng)不僅是政治意義上的的董仲舒的規(guī)規(guī)矩矩的人，而是本體論意義上的明明白白的人， 他把儒家的世界觀講到了高峰，把儒家的世界觀講透了。
陸王心學(xué)，由陸九淵到明朝 王陽(yáng)明 集大成，這一派別的重要貢獻(xiàn)是把儒道兩教的超越本體論，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在本體論，提出心或良知，把本體和主體統(tǒng)一起來(lái)。 強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的自覺(jué)性，有力的凸顯了儒家哲學(xué)的內(nèi)在性的品格，成功的將禪宗的佛性修養(yǎng)理論改造為儒家的心性修養(yǎng)理論。 王陽(yáng)明吧儒家的人生觀講透了。把儒家的內(nèi)在性訴求也講透了。在人學(xué)方面王陽(yáng)明主張明明白白的做人，更主張?zhí)锰谜淖鋈恕?/span>
通過(guò)王陽(yáng)明的闡發(fā)，儒家學(xué)說(shuō)不僅能發(fā)揮治國(guó)平天下的政治哲學(xué)的功能，而且發(fā)揮了安身立命的人生哲學(xué)的功能。為普通百姓提供了一種精神生活的方式。 王學(xué)的推動(dòng)之下，儒學(xué)不再是文化精英的專(zhuān)利，已經(jīng)變成了一種大眾的文化，。從這時(shí)開(kāi)始儒學(xué)終于走出了廟堂，走進(jìn)了民間，明代后期，心學(xué)盛行一時(shí)，對(duì)糾正程朱理學(xué)的僵化傾向，促進(jìn)思想解放也發(fā)揮了一定的積極作用。 三 書(shū)上沒(méi)有明確講，張?jiān)缀屯醴蛑臍鈱W(xué)。 從北宋的張到明清之際王夫之的集大成，他們繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)氣的思想，并且以氣為最高的范疇來(lái)建立自己的學(xué)說(shuō)。 氣學(xué)這一派，沒(méi)有把理論重心放在人生哲學(xué)方面，不太注重精神生活的安頓，而是放到了實(shí)踐哲學(xué)方面，比較重視對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的yinfu。 王夫之把儒家的實(shí)踐哲學(xué)講到高峰，經(jīng)世致用的訴求講透了。 整個(gè)宋明理學(xué)思潮中，張與王氣學(xué)這一派雖然不占正統(tǒng)地位，但他們有獨(dú)特的理論貢獻(xiàn)。 并且同清初的pu學(xué)思潮相呼應(yīng)， 如他們不反對(duì)明明白白的做人，不反對(duì)堂堂正正的做人，更重要的是轟轟烈烈的做事。 宋明理學(xué)的外部也存在多種學(xué)派他們大多是正統(tǒng)理學(xué)的批評(píng)者。 在南宋以陳亮和葉適為代表的四公學(xué)派也非?；钴S， 陳亮曾同朱熹論學(xué)，批評(píng)過(guò)存天理滅人欲的學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)義理人欲可以并行，主張王霸并用，義理雙行。 葉適也主張以利來(lái)合義，認(rèn)為既然沒(méi)有功利則道義也是無(wú)用的須臾。 明末清初顧炎武等人的思想也是正統(tǒng)理學(xué)強(qiáng)有力的批評(píng)者。 在有些方面顧和王等人理論深度超過(guò)正統(tǒng)理學(xué)，但沒(méi)有改變正統(tǒng)理學(xué)占統(tǒng)治地位，為何沒(méi)有改變，不是他們理論不行，而是清朝初年的文化高壓專(zhuān)制政策把他們打壓下去，最后只能出現(xiàn)乾嘉時(shí)期的漢學(xué)去做考據(jù)的功夫。
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