將儒學的發(fā)展分為五峰、蕺山，象山、陽明宋明，伊川、朱子三系，前兩系為正宗，后一系為旁出，是牟宗三的重要觀點，廣為人知，影響很大。李澤厚先生不以為然，提出了一種新的旁出說，判定荀子、朱子為正宗，孟子、陽明為旁出，與牟宗三剛好相反。本文擬對這個問題作一些分析，以表明我與李澤厚的另一個不同。

李澤厚先生的新旁出說，邏輯起點在荀子與孟子之不同。《孔子再評價》是李澤厚20世紀80年代初期將思想重點轉到中國哲學后撰寫的一篇重要文章。這篇文章已注意到荀子與孟子的差異。在李澤厚看來，“荀子突出發(fā)揮‘治國平天下’的外在方面，使‘仁’從屬于‘禮’（理），直到法家韓非把它片面發(fā)展到極致，從而走到反面，而又在漢代為這個仁學母結構所吸收消化掉”。與此不同，“子思孟子一派明顯地夸大心理原則，把‘仁’‘義’‘禮’‘智’作為先天的人的‘本性’和施政理論，既重視血緣關系，又強調人道主義和個體人格，成為孔門仁學的正統(tǒng)”。這就是說，荀子思想的重點在于禮，在于治國平天下一面。孟子思想的重點在于仁，在于性善一面。荀子重外，孟子重內，二者有著明顯的區(qū)別。

這一看法在其后的《荀易庸記要》表現(xiàn)得更為突出。按照李澤厚的理解，孟子思想當然有其價值，有光輝的一面，但更有價值、更值得重視的當是荀子。因為荀子強調人為，以改造自然的性惡論與孟子追求先驗的性善論相對立，所以克服和沖淡了孟子所代表的神秘方向。又因為他能夠盡量吸取墨家、道家、法家中冷靜理智和重實際經驗的歷史因素，所以儒學重人為、重社會的傳統(tǒng)得到了很大的充實。“不是神秘、主宰的‘天 ’，也不是先驗道德的人，而是現(xiàn)實生活活動中的人，由于‘積學’而成為萬物之長，宇宙之光。正是這一觀念，為儒家由孔孟的道德論過渡到易庸的世界觀再到漢儒的宇宙論，提供了一個不可或缺的中間環(huán)節(jié)?！?span>荀子思想具有十分強烈的務實特點，特別重視學習，這種冷靜的理知態(tài)度，促使儒家走上了現(xiàn)實的道路，避開了孟子的神秘路線，極大地影響了中國人的文化心理結構。

由此可以清楚看出，在孟荀二子之中，李澤厚先生明顯更喜歡荀子，而不大喜歡孟子，甚至對其還多有批評。其中一個關鍵環(huán)節(jié)便是神秘主義問題。在李澤厚看來，孔子的目的是“克己復禮”，所以他講的是“立于禮”，而不是“立于情”，是“學禮”而不是“任情”?！叭拾思骸囊庵惧憻?，恰恰是理性對情欲的自覺的主宰掌控。‘克己復禮’、‘立于禮’遠非朝夕之功，更非直覺所有或直覺所能做到。”[3]李澤厚強調，絕不能把孔子思想歸結為直覺，歸結為神秘主義?？鬃铀枷氘斎灰舶@些內容，但遠不止于此，更加重視的是“立于禮”“學禮”。孟子不是這樣，將學理完全歸于直覺，歸為神秘主義，走偏了方向。

李澤厚對于牟宗三的不滿就是由此而發(fā)的。在一次訪談中，他再次重申了自己的觀點，正式提出了新旁出說。

牟宗三把“智的直覺”、“惻隱之心”哄抬為形上本體，離原典儒學、離開孔子原意實在太遠了。包括孟子的“求放心”，也不是講直覺，而是“心之官則思”，要把失去的本心“思”回來。更不用說荀子了。朱熹也如此。日本的朱子學和中國好些學者，都將朱子與荀子連接起來。蔡元培說朱子是“遠以荀卿為本”。朱子講格物致知，要人一件一件事去“格”出是非好惡來。我以為，孔-荀-朱是孔門仁學傳統(tǒng)的一條主線，象山、陽明倒是“別子為宗”，與牟宗三所講恰好相反。

學習和認知是孔子的重要思想。牟宗三重視孟子一系，強調智的直覺，遠離了孔子的基本精神。與此相反，荀子與朱子的路線倒是更符合孔子的思路。荀子與朱子看上去相隔較遠，其實十分接近。還是蔡元培看得透，早已言明朱子“遠以荀卿為本”。由孔子到荀子再到朱子，才是孔門仁學傳統(tǒng)的主線，而象山和陽明恰恰是對這一主線的背離。因此，不能說伊川、朱子是“別子為宗”，恰恰相反，象山、陽明才是“別子為宗”。

從《孔子再評價》算起，數(shù)十年間李澤厚上述看法沒有根本性的改變，直到2016年發(fā)表于《探索與爭鳴》的另一篇文章《倫理學補注》仍是如此。文中有一節(jié)的標題為“直覺、性善與孟、荀”，專門討論孟子與荀子的關系。在他看來，孟子的性善與荀子的性惡各有其意義，荀子強調的是去惡，即壓抑、消滅人性中惡的方面；孟子強調的則是擴善，即培養(yǎng)、成長人性中善的方面。荀子在邏輯論證和理論思辨上更縝密、有力，孟子以其飽含情感的類比聯(lián)想論說，更容易使人傾倒和信服。其后又有一個朱熹，強調“存天理滅人欲”，以綱常倫理壓抑人的情欲，這其實是舉孟旗、行荀學，無怪乎好些學者都以朱學為荀學。由此他再次提到了對中國倫理學整體發(fā)展的看法：譚嗣同說“二千年之儒學，荀學也”，毛澤東說“百代皆行秦政制”，說的都沒有錯。以“滅人欲”的教育來管控百姓，鞏固這個大一統(tǒng)的專制帝國，在當時有其歷史的必要。所以孔-荀-董-朱，成了中國倫理學傳統(tǒng)的實際主線。

在這里，李澤厚對孟子和荀子、性善和性惡進行了總體性的評判，認為孟子以情感入手，能夠打動人心，重在引導人向善；荀子以邏輯入手，理論力量更強，重在壓抑人性之惡。在其后的發(fā)展中，朱子大講“存天理滅人欲”，偏重于對人性之惡的壓抑和管控，從學理上分析，這其實是舉孟旗、行荀學。因此，由孔子到荀子到董仲舒再到朱熹，這是中國倫理學傳統(tǒng)的實際主線。

這篇文章中有一個新提法，就是“舉孟旗、行荀學”。李澤厚很看重這個提法，意猶未盡，過了一年專門又寫了一篇文章，標題就叫《舉孟旗  行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》。這篇文章雖然孟荀兩方面都講了，但重點顯然還是“行荀學”。李澤厚指出，只有“克己”才能“復禮”，只有學習才能成善，所以荀子才說“其善者偽也”。這種學習、“克己”、人為，主要依靠自覺意志的培育。

朱子與這一思想最為相近：在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統(tǒng)性情。總之，以外在的、先驗的理，主宰并融解為內在道德心性，而完成道德行為。并以“理一分殊”，即承認從而要求每個人“變化”實乃統(tǒng)管控約人各有差異（不同“清濁”）的“氣質之性”（自然生理為基礎），把“事事物物”實際是人的各種行為都納入這個規(guī)范中，制定出各種等差順次秩序規(guī)則的系統(tǒng)，成為可實踐施行而非常龐大細密的道德觀念和倫理準則，來有效地統(tǒng)治人們的身心。如拙前文所引譚嗣同所說“二千年之學，荀學也”，荀-董-朱便成為統(tǒng)治中國兩千年的倫理學。

朱子與這一思想最為相近：在朱熹那里，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統(tǒng)性情?？傊酝庠诘?、先驗的理，主宰并融解為內在道德心性，而完成道德行為。并以“理一分殊”，即承認從而要求每個人“變化”實乃統(tǒng)管控約人各有差異（不同“清濁”）的“氣質之性”（自然生理為基礎），把“事事物物”實際是人的各種行為都納入這個規(guī)范中，制定出各種等差順次秩序規(guī)則的系統(tǒng)，成為可實踐施行而非常龐大細密的道德觀念和倫理準則，來有效地統(tǒng)治人們的身心。如拙前文所引譚嗣同所說“二千年之學，荀學也”，荀-董-朱便成為統(tǒng)治中國兩千年的倫理學。

朱熹思想可貴，是因為他以外在的、先驗的理主宰并融解內在的道德心性，從而完成道德行為。朱熹講“理一分殊”，要求每個人“變化”和管控自己的“氣質之性”，將“事事物物”都納入社會規(guī)范之中，從而制定出各種等差次序規(guī)則，有效地統(tǒng)治人們的身心。這套義理模式，與荀學的基本精神吻合不悖，“而這不正是荀學么”？從實際情況看，統(tǒng)治中國兩千年倫理學的是荀子到董仲舒再到朱熹的系統(tǒng)，正如譚嗣同所說“二千年之學，荀學也”。因此，目前最重要的工作當是“行荀學”。

文章同時也提到孟子之不可少，孟旗還是要舉的。這是因為，中國是巫史傳統(tǒng)，沒有宗教，沒有彼岸世界，是“一個世界”的“樂感文化”。在這種情況下，堅持性善的傳統(tǒng)，以人性善的情感力量構建人的信念，可以使實用理性融入情感因素，大大加強其力量感。孟學雖然也有意義，這桿大旗不能放，理想的做法是“兼祧孟荀”，但是李澤厚仍然不看好孟子。

我明確反對孟子的“不慮而知，不學而能”的良知良能說，也不贊成王陽明“行即知，知即行”的知行合一說。這種主張，不僅抹殺了認識的“知”與道德的“行”之間的差異、距離和問題，而且將道德視作人人具有“見父母就知（行）孝，見兄長就知（行）悌”的自然的天賦能力，將孝親、忠君等等道德行為等同于“好好色，惡惡臭”的自然生理的官能反應。這在今天如果不歸之于神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當今西方流行的社會生物學合流。這與孔子講的“克己復禮為仁”“性相近也，習相遠也”也大相徑庭了。

這段話值得認真品味。李澤厚明言，他反對孟子的“不慮而知，不學而能”的良知良能說，也不贊成王陽明“行即知，知即行”的知行合一說，因為這些思想重直覺，容易陷入神秘主義，與孔子的主張大相徑庭。因此，他仍然堅持“站在荀子、朱熹這條線上”，將希望寄托在由荀子到朱子一系發(fā)展之上。這與之前“象山、陽明倒是‘別子為宗’”的斷語沒有原則性的分別，只是說法較更為圓潤一些而已。

李澤厚新旁出說主要基于這樣一個理據：在儒學發(fā)展系統(tǒng)中，孔-荀-董-朱 “是孔門仁學的一條主線”，“成了中國倫理學傳統(tǒng)的實際主線”，所以最值得關注的是荀子、朱子一系，孟子、陽明是對這一系的背離和旁出，因此不能對其寄予過高的希望，像牟宗三那樣。在這個問題上，我與李澤厚的看法有所不同。這些年來我一直堅持認為，孔子創(chuàng)立的儒家自始堅持的即是欲性、仁性、智性三分的模式。這三個部分中，仁性、智性都是道德的根據，由此分別引出心學與理學兩條路線。我們既不能站在其中的一條路線上否定或輕視另一條路線，更不應由此輕易判定對方是旁出。

孔子生活在禮崩樂壞即所謂周文疲弊的時代，如何讓天下安穩(wěn)，重歸于治，是孔子最為關切的問題。與同時代的墨子、老子不同，孔子的想法十分直接：既然禮崩樂壞是因為大家都不按周代禮樂制度去做，要使天下重歸太平，最有效的辦法，當然就是回到周代禮樂制度中去。為此他提出了復周禮的政治主張，“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》第五章）。周代禮樂制度是一個復雜的系統(tǒng)，要行周禮，首要的條件是要了解和掌握周禮。要達到這個目的，沒有別的辦法，只能依靠學習。從這個角度我們就不難理解孔子為什么要講“不學禮，無以立”（《論語·季氏》第十三章）了。學習和認知的思想由此成了孔子道德學說的一個重要組成部分，而這也就是我所說的智性。

作為孔子思想的繼承人，荀子深知這一環(huán)的重要。在他看來，人生即有各種物質欲望，雖然這些物質欲望本身是合理的，并不是苦也不是罪，但欲望沒有止境，如果任其無節(jié)制地發(fā)展，必然爭奪不止，天下大亂。這個效果不是人們希望看到的，所以為惡。圣人不忍這種局面的發(fā)生，制定禮義法度加以防止。因為人天生就有學習認知的能力，運用這種能力可以掌握圣人為我們制定的禮義法度。在掌握了這些禮義法度之后，按照禮義法度去做，整個社會也就達到了平治?！叭酥詯?，其善者偽也”（《荀子·性惡》）這一名言所要表達的就是這個道理。在這個過程中，荀子對學習和認知的諸多環(huán)節(jié)都有詳細的闡發(fā)，其中關于“虛一而靜”“知道守道”的論述更是具體而微，對孔子相關思想有極大的發(fā)展。

宋代的朱熹受二程特別是小程影響很深。當時小程重視《大學》，朱熹順著這一路向，進一步將《大學》連同《中庸》《論語》《孟子》并合為四書，大大抬高了這部文獻的地位。為了幫助人們更好地理解《大學》，他專門作了格物致知補傳，強調“大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。按照朱熹的理解，天下之物都有已知之理，但僅有這些還不行，還必須在此基礎上進一步“益窮之”，直至達到其極。這一思想包含著重要的學理意義。在社會道德生活中，人們不可能完全無知，總有所知，這個所知就是“已知之理”。但要成就道德，光有“已知之理”還不夠，還必須對其進行再認識。只有做到了一步，道德才是完滿的，自覺的，才是大學之道，圣人之道。朱子關于格物致知的思想，是對孔子相關思想的直接繼承和延續(xù)，儒家關于學習認知的思想只是到了這個時候才真正完善了起來。這也是朱熹無論受到怎樣的非議，其歷史地位都難以撼動的根本原因。

雖然孔子思想中有重禮的一面，由此非常重視學習認知，相關論述有很高的學理價值，但其思想還有另外一面，這就是仁。我將孔子仁的思想統(tǒng)稱為仁性，以與孔子重學的智性相對應。孔子對中國文化最大的貢獻，是創(chuàng)立了仁的學說。仁字很早就有了，并不是孔子的發(fā)明，孔子的貢獻是大大擴展了仁的內涵，將其作為了行禮的內在基礎?！白釉唬骸硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》第三章）此句不長，但極為精辟地點破了禮和仁的關系：要恢復天下之平治，必須行周禮；但要行周禮，人必須做到仁；沒有仁，再好的周禮也沒有用，人們也不會自覺自愿地去行，從而沒有辦法使天下歸于平治。

孔子關于仁的論述極多，但多是對弟子的隨宜指點，說法并不集中，既沒有說明仁究竟是什么，也沒有說明仁來自何處。為了解決這些問題，孟子提出了良心的概念，創(chuàng)立了性善論，將孔子仁的思想大大向前推進了一步。“仁，人心也”（《孟子·告子上》第十一章），是一個價值度極高的判斷。按照這個判斷，仁和良心說法雖然有異，但內容沒有什么不同，仁就是良心。更為重要的，在孟子看來，良心“我固有之”，是生而具有的。遇事只有善于自反而求，尋到自己的良心，按照它的要求去做即足以成就道德，達成善行了。依靠性善論，孟子不僅解決了孔子留下來的重大理論問題，同時也開創(chuàng)了心學的先河。

孟子性善論語句并不復雜，但因為尋找自己的道德根據必須走內求的路線，而內求是一種直覺，無法用語言準確表達，不易把握，所以并不容易真正理解，難有傳人。直到宋代出了一個陸象山，讀《孟子》自得于心，才接續(xù)上了心學的脈絡。但由于當時總的情況是朱強陸弱，象山的思想并不占上風。三百年后陽明的出現(xiàn)才徹底改變了這種狀況。陽明一開始也是尊奉朱熹，重視格物致知，走了很多彎路，一直不得要領。直到歷經重重曲折，在龍場一番頓悟，明白了“吾性自足”的道理之后，才重新接續(xù)上了心學的系統(tǒng)。因為陽明的學問通俗易讀，受眾廣泛，不像朱熹學說那樣支離纏繞，加上事功做得好，在社會影響力大，勢頭壓過了朱熹，心學終于大盛了起來。

由此說來，儒家自孔子開始，內部一直有兩條主線，一條以荀子、朱子為代表，一條以孟子、陽明為代表，前者為理學，后者為心學。從歷史發(fā)展的脈絡看，我們不能說儒學發(fā)展只有荀子到朱子這一條主線，更不能以此作為“中國倫理學傳統(tǒng)的實際主線”，從而貶低乃至否定孟子到陽明的心學這一條主線。不管是荀子講的“虛一而靜”，朱子講的“格物致知”，還是孟子講的“反求諸己”，陽明講的“致良知”，都可以在孔子那里找到源頭。在現(xiàn)實生活中，一個人要成就道德，一方面必須學習認知，啟用智性的力量，知曉道德的法則，甚至以智性對仁性加以再認識；另一方面又必須“反求諸己”，求得仁性的指導。學習認知的部分是智性，“反求諸己”的部分是仁性。這兩個部分性質有別，分工不同，但都是成就道德不可或缺的因素。仁智互顯，雙美相合，才是好的理論，缺少哪一個方面都不行，都與孔子思想精神不相吻合。

牟宗三站在心學的立場上說理學的不是固然不對，李澤厚“站在荀子、朱熹這條線上”貶抑孟子、陽明同樣不可取。拙著《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷有這樣一段文字清楚表達了我的想法：“一個人要成就道德，達成善行，既需要反歸仁心，求得仁心的指導，又需要學習認知，知曉道德的法則。反歸仁心的部分就是孔子講的仁，學習和認知的部分就是孔子講的智。這兩個部分雖然分工不同，性質有別，但都是成就道德不可或缺的條件。仁智互顯，雙美相合，才是好的理論，缺少哪一個方面都不行，都不合孔子的思想精神，在這里沒有辦法也不應該區(qū)分正宗與旁出。如果說由《大學》而來的朱子不合孔子的仁，是旁出的話，那么讀《孟子》自得于心的象山也同樣不合于孔子的智，也未必不是旁出?！?/p>

無論是心學還是理學，都有合理之處，將兩方面有機融合起來，才是完整的儒學。牟宗三判定朱子是“別子為宗”在方法上確實有失偏頗。李澤厚敏感地覺察到牟宗三過分抬高孟子、陽明一系的心學，大講智的直覺，很可能導致儒學走向偏失，出現(xiàn)危險，起身反對，當然有其意義。可惜的是，他從一個極端走向了另一個極端，認定由荀子到朱子才是“中國倫理學傳統(tǒng)的實際主線”，“象山、陽明倒是‘別子為宗’”，看上去態(tài)度超拔，旗幟鮮明，其實同樣是一偏，與牟宗三殊途同歸，只是方向相反罷了。

儒學發(fā)展有理學心學兩條路線是一個基本常識，作為當代重要的哲學家，李澤厚先生對此不可能不了解。但他執(zhí)意抬高荀子、朱子，貶低孟子、陽明，造成如此失誤，說到底仍然是其思想深處的兩分法所致。受西方哲學的影響，長期以來，將人分為感性與理性兩個部分，在兩分對立的模式下討論問題，幾乎成為一個思想定式。李澤厚即是這個思想定式的受害者。

這種情況在其美學研究中已有明顯的跡象。在《華夏美學》中，李澤厚有這樣一段論述：“Schiller等人早講過所謂感性的人、理性的人以及感性沖動、形式沖動等等，但問題在于如何歷史具體地來解說這兩者（感性與理性、自然與社會、個體與群體）的統(tǒng)一?！?這里強調的是感性與理性的兩分。在這種模式下，審美當歸為感性，社會當歸為理性?！耙驗閷徝兰燃兪歉行缘模瑓s積淀著理性的歷史。它是自然的，卻積淀著社會的成果。它是生理性的感情和官能，卻滲透了人類的智慧和道德。它不是所謂純粹的超越，而是超越語言、智慧、德行、禮儀的最高的存在物，這存在物卻又仍然是人的感性。它是自由的感性和感性的自由，這就是從個體完成角度來說的人性本體?！?換言之，正是在這種感性與理性的交互之中，審美才能成為可能，人性才能達至成熟。

思想重點轉向中國哲學之后，李澤厚不自覺地將這種兩分法也搬了過來。在《孔子再評價》一文中，他對孔子仁學結構進行了具體分析，將其概括為血緣基礎、心理原則、人道主義、個體人格四個方面，而其整體特征則是實踐理性?！八^‘實踐（用）理性，首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。與當時無神論、懷疑論興起相一致，孔子對‘禮’作出‘仁’的解釋，在基本傾向上符合這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲地扼殺或放任情感欲望，而是用理知來引導、滿足、節(jié)制情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡?！?李澤厚將孔子的思想概括為實踐理性，以區(qū)分于西方哲學的認知理性，在當時產生了很大的影響，功不可沒。但至少在這個時候，他還沒有認真分析孔子思想與西方道德哲學兩分模式有什么差別，未能很好地處理孔子學禮與行仁思維方式的不同。

在其后的研究中，李澤厚始終堅持這一思路。于1999年發(fā)表的《內在自然人化說》再次以這種思路來分析自由意志問題。他強調，人只有在具有自由意志之后，當個體性的感性生存與群體性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突的時候，才能自覺犧牲一己的利益、權利、幸福以至生存和生命，以服從某種群體的要求、義務、指令或利益，進而使道德成為可能。李澤厚特別關注自由意志的來源問題，并引用《批判哲學的批判——康德述評》中兒童教育中“勿”（勿貪吃、勿貪玩）為例，這樣寫道：“社會對個體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺意識來主宰、控制、支配自己，這就是中國人講的‘學做人’（learn to bo human）。從孔老夫子講‘克己復禮’、‘立于禮’，直到今天許多中國人教訓兒女，都是這個意思，都是指出：人（human being）并不只是一個生物體而已；要成為一個人，必須有內在的自覺的理性品德。概括到哲學上，這也就是塑造作為‘倫理本體’的‘人性’心理，也就是我所講的‘內在自然的人化’中的‘自由意志’?！崩顫珊駨臍v史本體論出發(fā)，通過內在自然人化說對自由意志進行解說，充分體現(xiàn)了他思想的特點，這也是他得以在學界立身的根本性觀點，其學理意義不待多言。但在這里我們仍然不難注意到一個事實：不管李澤厚對自由意志有多少新理解，自由意志終究屬于（實踐）理性的范疇，是與感性相對的那個部分，而對于自由意志的把握必須借助理性的認知才能進行。

這就不難理解為什么李澤厚要“站在荀子、朱熹這條線上”，將孟子、陽明判為旁出了。在兩分法中，與道德相關的要素只有兩個，一個是理性，一個是感性。感性雖然本身是合理的，但容易誘導人走向惡，是與惡緊密相關的一個因素。理性是人的認知能力，依靠這種能力人可以建構和認識道德法則，從而按照它的要求去做以成德成善。在儒家學理系統(tǒng)中，認知講得最好的在先秦時期是荀子，在宋明時期是朱子。無論是荀子的“虛一而靜”，還是朱子的“格物致知”，都是在認知路線上結出的碩果，對孔子相關思想有重要的推進。與之相反，孟子學說的重點在良知，良知是“我固有之”的道德根據，要成就道德，最迫切的是通過直覺的方式找到自己的這個道德根據，即所謂“反求諸己”。通過直覺的辦法尋找自身的道德根據不屬于學習認知問題，與孔子講的學禮，荀子講的“知道”，朱子講的“格物致知”走的不是同一條路線。不僅如此，大講“反求諸己”之直覺，還會導致出現(xiàn)神秘主義，走向宗教性道德，弊端很多。李澤厚很清楚這里的區(qū)分，而此時兩分法的思想定式在暗中發(fā)揮了巨大作用。因為根據兩分法，只有理性才能成為道德根據，而理性離不開學習認知，荀子、朱子走的正是這條路線，所以為正宗；孟子、陽明與之相反，盡管也有自己的作用，但只能歸為旁出。

為了證明我上面的分析確有道理，提醒讀者注意一個奇特的現(xiàn)象：在建構新旁出說的過程中，李澤厚先生雖然多次提及兼祧孟荀，但還是判定孟子、陽明為旁出，而且強行將孟子和陽明的一些材料扭到理學的主線上，作有利于理學的理解。如前所說，李澤厚在批評牟宗三把“智的直覺”“惻隱之心”哄抬為形上本體，離開孔子原意實在太遠的時候有這樣一個說法：“包括孟子的‘求放心’，也不是講直覺，而是‘心之官則思’，要把失去的本心‘思’回來?！?這就是說，按照李澤厚的理解，無論是“求放心”還是“心之官則思”都貼合理學的路線，不應如人們習慣的那樣作心學的理解。李澤厚如此詮釋孟子，令我十分吃驚。這里至少有兩個問題不得不加以分辨。

其一：“求放心”的思維方式是不是直覺？孟子這一說法原文如下：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀返谑徽拢┢湟馐钦f，仁義是人之大道，放著這條大道不去走，丟失了良心而不去求，這是十分悲哀的。雞狗丟失了，還知道去尋找，良心本心丟失了，卻不知道去尋找。做人的道理沒有多少高深之處，能夠把自己丟失了的良心找回來就行了。根據孟子的一貫思想，良心是成就道德的根據，要得到這個根據，唯一有效的辦法就是“反求諸己”。“反求諸己”的思維方式絕不是一般的認知，而是直覺。這是學界的共識，也是牟宗三反復強調智的直覺之重要的一個根本立意。李澤厚卻說“求放心”的思維方式不是直覺，以證明荀子、朱子思路之正確。這樣理解孟子，不僅無法成立，難以服眾，而且?guī)壮尚φ劇?/p>

其二：“心之官則思”的“思”是不是一般意義的思考？孟子這則材料出自《告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）第十五章）李澤厚說，這里的“思”是要把失去的本心“思”回來，不是直覺，所以不能以直覺理解孟子這段材料。我不同意這種看法。對于這一章學界確實有不同的意見。楊伯峻《孟子譯注》即將這句譯為“耳朵眼睛這類的器官不會思考，故為外物所蒙蔽。一與外物相接觸，便被引向迷途了。心這個器官職在于思考，一思考便得著，不思考便得不著”。這明顯是將這個“思”理解為一般的思考之“思”了。但根據我的研究，這種理解并不準確。依據孟子良心本心是內在的，是道德的根據，要成就道德就要發(fā)明良心本心，而發(fā)明的途徑是切己自反的一貫思想，孟子此句顯然是在強調，耳朵眼睛不會反思良心本心，所以要受蒙蔽，而心的功能是反思，反思了就可以得到良心本心，不反思就得不到。所以，這里的“思”只宜理解為反思之思，是一種直覺，斷不可理解為一般的思考乃至邏輯認知。李澤厚沒有認真分析此章的上下文，更沒有將這一段材料與孟子的整體思想結合起來，或許是受了楊伯峻的影響，見到孟子也講“思”，正合胃口，就以自己的觀點為據，將之解釋為一般之“思”，以凸顯荀子、朱子一系之學理的合理性。這不能不說是一個理論上的嚴重失誤。

雖然李澤厚先生后期努力探討了如何劃分知情意的問題，建構“情本論”也有良苦的用心，但他似乎從未想過，自孔子創(chuàng)立儒學之始其思維方法就不是兩分而是三分的，與道德根據相關的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高揚良心，陽明大講致良知，便是順著這個方向走的。智性即是孔子學習認知的思想，荀子講“知道”，朱子講“格物致知”，即是對這條路線的進一步發(fā)展。仁性和智性有著完全不同的性質，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根據。如果能夠把這個框架搭建起來，樹立牢固，自然就不會為誰是正宗誰是旁出而大動干戈，更不會為了加強自己論說的力度，將心學的材料強行作有利于理學的詮釋。牟宗三站在心學的立場上判定伊川、朱子是“別子為宗”固然不正確；李澤厚“站在荀子、朱熹這條線上”提出新旁出說，判定孟子、陽明為旁出，既不客觀，也難言公允，同樣有待檢討。從這個意義上說，我把李澤厚先生視為現(xiàn)代理學的一個代表人物。雖然他也有“兼祧孟荀”的提法，愿望良好，但很難真正落實，在學理層面上甚至趕不上牟宗三“以縱攝橫、融橫于縱”的方案,與其作為“中國近三十年最有影響、最受關注的哲學家”的地位不相適應。我們對此需要有清醒的認識，不然即使駁倒了牟宗三的舊旁出說，駁倒了李澤厚的新旁出說，還會有其他形式的旁出說陸續(xù)冒出來，層出不止，難有窮盡。