第六講

我們這節(jié)課接著講上節(jié)課的下面的那幾個問題，還要對上節(jié)課的做一點補充，然后講一個新的小節(jié)。先講這個最后一節(jié)的戊。

2.1.2.5語言乃共相屬不相應(yīng)的行法，乃一切存在等級中最虛假的一類存在。最幻的一類存在，最假的一類存在

佛法對'假’的解釋，在《佛教大辭典》中說：“假者，借也。無自體，借他法以和合而成者也”。總之這個假是借的，它自己沒有自體需要借其它的法來支持自己，自己不能獨立存在，只要能獨立存在的那就不是假的。所以我在下面在就在這個提綱下面就把種性，種性就絕對不是假的了，因為它不需要借，它自己能獨立存在的，就是真如。真如以及種性，就是我們所說的本體，它是真實的，它不需要借其它東西來支持它，他自己就能獨立存在，也就是說一切存在當(dāng)中唯一真實的、不需要借他法而存在的這種存在，所以他是唯一不是假的東西，其它的以后都是假的了。

但是，'假’分成了兩個層次，比如說真如屬于圓成實性，圓成實性不二之真理歸于實際，所以是歸于最真實的這種存在，所以'實’就表示了它不是'假’的。然后下面的這個依他起性和遍計所執(zhí)性，這兩個都是假的。但是'假’的程度不同，依他起性比遍計所執(zhí)性要少一點，少一個檔次。遍計所執(zhí)性是最假的，這個是相對性來說不那么假的。這個真如成了種性，轉(zhuǎn)成了種子，種子再轉(zhuǎn)成自證分，自證分再轉(zhuǎn)成見分相分，這就是轉(zhuǎn)化的四種態(tài)。我在《七大緣起論》里邊列了轉(zhuǎn)化的四種態(tài)。這三態(tài)（種子、自證分、見分相分）都屬于依他起，為什么說這三態(tài)都是假的呢？因為種子是要依賴種性而存在的，種子生起不能獨立存在，他一定要依一個種性而存在。而自證分又要依照前兩個，他不但依據(jù)種子，而且還依據(jù)種性。而見分相分要依據(jù)種性、種子、自證分。所以在這三個種子、自證分、見分相分層次里面又有假和實的關(guān)系，但是他們之間的區(qū)別就沒有與種性、種子兩態(tài)的那么大，所以把他們分為一類，他們這一類的共同點就是說他們有自己單獨的種性，所以他們都是單純的法而不是復(fù)合的，所以這個就是歸為一類的共性就在于它們都有自己的種性。那么遍計所執(zhí)性里面就沒有自己的種性了，所以他都是有這里面的東西復(fù)合而成的。就像我們上次講的語言，就是有一個聲然后加上同品的觀念，這些觀念還分成兩類：一類是單純的，一類是復(fù)合的。要是單純的他的復(fù)合體就是一度的復(fù)合。要是同品觀念是復(fù)合的觀念，它就是經(jīng)過了二度的復(fù)合。所以這些聲同品的觀念、這些單純的觀念（復(fù)合的里面也有單純的），這些各有自己的種性，所以這里面的存在就沒有單獨存在的種性，它一定是復(fù)合的。那就說這種遍計所執(zhí)法比依他起性法就更虛假了，遍計所執(zhí)性跟這三態(tài)假法的區(qū)別就是說這些是單純的這些是復(fù)合的。

語言是這樣的，在這個遍計所執(zhí)性里面還有一個主要的存在：時間和空間也是這樣的。時間也不是獨立存在的，它是依照一些相續(xù)的法的這種依次觀察而成立的，所以它也是沒有自己存在的種性?？臻g是依照識的分類，那當(dāng)然也更談不上自己的種性了。這兩類都依賴于依他起性里面的某些事物襯托，是襯托出來的，他自己比語言還要虛幻點，他是離不開見相分而存在的。這就是我們對'真實’、'虛假’的理解。

當(dāng)然你要從'假’的角度看這兩類依他起性、遍計所執(zhí)性都是假的。你要反過來看，那就是說遍計所執(zhí)性是假的，依他起性相對于這種假還要真實些，這兩類比較起來這個可算是真實的，當(dāng)然圓成實性是最真實的。就是說你從這類最假的法比較起來，依他起生就可以算是真實的，圓成實性更真實。你要用圓成實性做標(biāo)準(zhǔn)了那么其他兩類都是假的；用依他起性做標(biāo)準(zhǔn)那種子等是實在的，遍計所執(zhí)性是比它更虛假的。

所以我們說真假要有參照標(biāo)準(zhǔn)才行。這里面的關(guān)系相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，因為出來了三個，要是兩個就好說了，一個是真的一個是假的那就很好說了，所以空宗的講法就比較簡單，但是他講不清楚。真俗二諦，真就是真的，假就是假的，他沒有再分出這兩個層次來。他有的時候就會講不清楚，就會造成誤解，只有用這個三種存在的框架才能把真和假的問題給講清楚。但是這個就比較復(fù)雜。所以你說真的時候要有參照，說假的時候也要有參照才行。

那么最后的一類存在就叫做無體假，你看它都是假的。這類叫做有體假，這就把假分成了這兩種。圓成實性是真的，到哪都是真的。假的為兩種：有體假、無體假。體的意思就是自己種性的意思，有種性的叫有體假，沒單獨種性的叫無體假。所以體要對照真如里面這種最真實的存在才行。這是本體，所以說有體就在本體里面有自己一一對應(yīng)的根據(jù)，說無體在本體里面沒有這種一一對應(yīng)的根據(jù)。

通過我們這種分疏真假的問題才能徹底明了，否則的話你去看吧，這個問題也是佛教史上兩千年爭論不休的問題，你知道嗎？我們用這幾句話就能把它講清楚，但是我能講清楚了，可是這個你們下來要詳細(xì)加以真實的了解，還需要下功夫，你要去了解那些爭論，他們各自那些詳細(xì)的情況。我能清楚了但是你們不一定能清楚，你們按照這個框架去理解，去詳細(xì)了解，就會容易清楚一些。語言這一部分或共相觀這一部分核心就在強調(diào)'語言是虛假’的問題。

那么我們再接著再補充上次還沒有講透的兩點，來進一步說明語言是無體假的問題。

2.1.2.6關(guān)于“聲”

首先補充一點就是說表示名稱的這個“聲”。從實際上、根本上，它也是一個一種多性的存在，而不是一種一性的存在。我們上次不是說這個共相是如'縷’貫華。我們把佛教說的這個'縷’是一個名稱，貫著具體各種各樣的'華’。我們說貫這些具體的東西在佛教上來講是一個具體的名稱。我們上次已經(jīng)說了這個名稱是由一個聲加上一些同品的觀念來構(gòu)成的，其實這個說法還欠缺準(zhǔn)確。這個聲音如此也是在隨時在變的，就是我此時說'假’這個字。我下一次再說，因為看起來特別相似，我自己這種聲音比較相似，還有你們不管是男的女的、老的少的說同一種語言的人發(fā)出來的聲要比這些同品觀念比它所指代的事物的相似程度要大，要大得多，所以我們就經(jīng)常說是'一個’聲，其實這不是一個聲，是隨時在變化的'一些’聲。認(rèn)清楚這點我們就容易發(fā)現(xiàn)這個名稱的設(shè)立里面沒有共性，沒有一般，連把'一般’的聲上也是不可以的，談不上的。這些聲是一個個具體的聲，只不過是相當(dāng)?shù)南嗨?，我們以為是一個，我們把它這種具體性忽略了，以為它是一個一般性的聲了，其實連這個聲都不是一般的，都不是一個具體的東西，而只是一個相似的聲。

我用一個例子來說明這個問題。我們在學(xué)習(xí)語言時，我記得，這個聲我們就把它聯(lián)系到字。這個字是我們也覺得寫在各個地方的字好像是一個字，其實它也是以一個個的色塵，它的形狀由意識去比較覺得它是很像的，也是一些相似的色塵。而不是一個字，沒有一個字的東西，我們現(xiàn)在已經(jīng)把這個字習(xí)慣的認(rèn)成一個字了，我們把它這種具體的那種差別都給忽略了。但是我們初學(xué)寫字的的時候，初學(xué)認(rèn)字的時候這種差別是相當(dāng)巨大的。有的時候，你比如說我拿我兒子學(xué)字可以講清楚這個過程。在我兒子兩三歲的時候我父親每天早晨就教他，在被窩里面，用預(yù)先用毛筆寫好的一些卡片教他認(rèn)字，認(rèn)了一百多個了，按說不少了，對字也相當(dāng)熟練了。拿起這些卡片來，那個字念什么他都很熟練地說出來了。但是了換個地方就不行了，換地方就認(rèn)不出來了。你比如說書上的字等等他就認(rèn)出來了，你用筆現(xiàn)寫一個也不行。只有那個他認(rèn)的那套卡片上的字他才能熟練地叫出聲來，別的不行，別的很難辨認(rèn)清楚。就說他小孩這種的分別意識分辨力還很差，他不習(xí)慣于分辨，他習(xí)慣于記憶這些具體的事物。他只把這個聲跟那一個具體的'字’聯(lián)系起來了，換個地方就不行了。我們大人把這些都忽略掉了，因為我們分別意識很發(fā)達，我們一看就辨別出它這種相似性，具體的大小粗細(xì)甚至清晰度，連筆得著的字我們都覺的是一個字，其實當(dāng)你學(xué)外語的時候就會發(fā)現(xiàn)那相差太遠了，是吧？有的時候字太連了我們就認(rèn)不出來了，這時候才發(fā)現(xiàn)這就不是一個字了。甚至我就說那一套卡片上的字。其實按照唯識的講法，那一套卡片的字，此剎那跟下一剎那都不是一個，只不過是特別相似我們辨別不出來而已。所以這個聲和字里面也找不到這'一般’。

所以我們把以前說到的這個同品觀念，而不是一般的觀念?，F(xiàn)在我們進一步把這個聲做為'一'的這種性質(zhì)也應(yīng)該把它破掉了，一步一步的。你看我們原來一個聲詮一個一般觀念，現(xiàn)在是一些聲詮一些觀念，所以這個'一’性的東西徹底沒有了，這就進一步的把語言這種具體性而非一般性，用它的結(jié)構(gòu)就能清晰認(rèn)識到了，是不是啊？我們說由于聲的差別在這三種當(dāng)中也就說聲、同品觀念、還有同品觀念所指稱的事物，在這三種當(dāng)中聲的相似度最大，所以他就成了共相的支柱了。假如沒有這個相似度很大的聲，一個共相就更難以建立起來了，也就不太可能有共相這種事情了。把這個觀念從一般觀念破到了一些具體的觀念還不夠，還要把這個聲做為一的假象這種錯誤的認(rèn)識把它破掉，就行了。

2.1.2.7遣他之'他’，何謂也？

再補充一點，這個遣他的'他’，遣余的'余’，指的是什么？在很多人都會以為'他’和'余’指的是性質(zhì)，我念一段話。這是羅昭先生對在《集量論·編輯說明》里的一段話，他就是把這個遣他的他理解為了性質(zhì)，在這里面他介紹了第五品觀遣他品時，

羅先生說：然后剖析聲語言的本質(zhì)。他就說這一品是來剖析語言的本質(zhì)的，這點他的認(rèn)識還是到位的，就是說遣他品就是在詳細(xì)的探討語言本質(zhì)的問題。認(rèn)為語言是有假設(shè)而立的，沒有真實意，指聲有遣他門而顯自意，即及語言是通過排除其它性質(zhì)來表達對象自身的性質(zhì)。在這里陳那提出了因明的概念論中最有特色的——遮詮說，每一概念肯定某種性質(zhì)的同時就否定了與之矛盾的其它性質(zhì)。

這個不光羅先生會這樣理解，我想可能讀到遮詮品，讀到遣他品，這個遮詮品是呂徵先生的譯法，所以我上節(jié)課說遮詮、遣他和遣與這三個名稱應(yīng)該是一個意思是可以互翻的，是梵文和藏文翻譯的不同。所以在遮詮品、遮詮說里面所遮的是什么，遣他說法里面這個'他’是什么。很多人會以為是指的性質(zhì)，也就是上次我們著力批評過的以為這個聲和名稱共相的所詮這個語言是一種共性，是一種性質(zhì)，這個是好多人都會有的誤解，這是誤解。這是對陳那菩薩的這種遮詮說還沒有契入他的精髓的表現(xiàn)。沒有所遮的、所表、所詮的都不是'性質(zhì)’。遮詮?fù)ㄟ^遮他來詮'自’，所以這個'自’就是說這個樹，樹其實就是樹聲，樹這個名稱，'非樹’其實就是指的是'不是樹’的那些聲音，樹之外的那些聲音也就是樹之外的那些名稱，所以遣他的他指的是其它的名稱，而不是指的是其它的性質(zhì)。所以這個'自’、'他’的都不是性質(zhì)，所詮的就是一個共同的名稱而沒有別的了，不是詮一個共同的性質(zhì)，這種共同的性質(zhì)是沒有的。所以他這種詮釋說某一概念在肯定其它某種性質(zhì)的同時就否定了與之矛盾的其它性質(zhì)，其實應(yīng)該說：每一個詞在詮自己的這個名稱的同時需要用否定其它的詞來達到。詮自己名稱的這種途徑是通過遮詮其它的名稱而達到的，只能這樣說。說到這你再往下從正面說，你再說得多了那就過了，沒有了，就錯了，只能說到名稱這個地方了。我又在《集量論》里面找到了一些具體的話來證明這種說法，就說聲的所詮不是某種性質(zhì)，在集量論的遣他行里面有這樣一段：

以非遣之聲不詮任何性，如遣已說，自性非所詮故。

如果不把聲做為遣他來認(rèn)識，那就他詮表不了任何事情，就是說你以為聲是從正面來詮表屬性是不對的，要用這個遣他來認(rèn)識這個聲才是正確的。所以下面解釋就說，自性非所詮，也就是說自性并非聲的所詮，不是用來詮表一種自性。自性也就是共性，也就是性質(zhì)，總之這是從正面說的最容易發(fā)生的誤解，也就是理性派乃至東方西方的對語言不究竟的認(rèn)識，以為有一個名稱就有那個名稱所對應(yīng)的一般、那種共性，這是我們眾生最容易發(fā)生的誤解，這正是維特根斯坦所要治的那種病。所以說哲學(xué)病不是光哲學(xué)家患的，哲學(xué)病其實代表的是眾生顛倒見的狀態(tài)，以亞里士多德為代表的加上柏拉圖、蘇格拉底他們這些西方的哲學(xué)家所代表的就是眾生顛倒見的理論化。不是光哲學(xué)家才會患這種病的，這是眾生的心病，無始以來的妄習(xí)所致。有了名稱，我們無始以來就有了語言這東西，所以了也不知道怎么就養(yǎng)成這種習(xí)慣：就認(rèn)為有一個名稱一定有一個共性，有一個一般跟這個名稱所對應(yīng)。其實，這正是增益出來的，是語言意識所增益出來的，根本就沒有的事情。接下來法稱大師在《釋量論》里面就說到這一點了：

“又于分別所現(xiàn)瓶相現(xiàn)為瓶體性，或于瓶義執(zhí)為瓶總，皆是錯誤，是由于無始時來自相見習(xí)之力所變起故。又諸義之總是從余遮為相。此諸聲所詮說者，都無少許實事體性，是由分別所增益故。”

“又于分別所現(xiàn)瓶相”也就是這些瓶所在的具體的瓶的觀念，在這個上面了增益上了什么了，瓶的實體。所以說，我們都知道這種實體的觀念，共相的一般的觀念其實就是對語言的一種誤解，以為有這樣一個名稱就有一個一般的實體跟它對應(yīng)，這就是眾生無始以來的妄執(zhí)?；蛘呤窃谶@個瓶的詞上執(zhí)為有一個瓶的一般，這個總瓶就是一般。有一個瓶的名稱就妄執(zhí)，有一個瓶的一般，有一個名稱相對應(yīng)的一般。你看，直接的批評，剛才說的哲學(xué)病這是觀點。

“是由于無始時來自相，見習(xí)之力所變起故。又諸義之總是從余遮為相。”也就是說這種總啊是從余遮回來的，就是從非這個聲的那些其它的詞上遮回來的這種一般，而不是有一個正面詮表自性的一般。

“此諸聲所詮說者，都無少許實事體性，是由分別所增益故。”就是這個聲音所詮說的沒有少許實事體性，沒有任何有體的東西。就是沒有任何實體有聲的所詮，聲所詮都是由分別意識給增益出來的。沒有實體的。在語言之外，這種自性、實體，不管是這一類的還是這一類的都沒有。假如說著是這一類的實體那就是我們所列的第二條共相存在于抽象當(dāng)中的實體，假如說這類的、第一條的做為本體的一般，這種實體性是柏拉圖理念性認(rèn)識的一般。所以這兩種實體性都沒有語言所詮的，都沒有。