要了解龍樹（Nagarjuna；西元150-250的［空］（sunyata），，最直接的辦法，是研讀他在《中論（頌）》（Madhyamaka-karika）乙書中的兩首偈頌：

在這兩首偈頌當(dāng)中，龍樹把［空］（無）定義為［因緣生］（Pratiyasamutpanna）。頌文中還說，［空］有時又叫［假名］，有時雙叫［中道］。為什么［因緣生］的事物一定是［空］的？為什么［空］又叫［假名］和［中道］？青目（pingala）對這兩個問題，有最好的回答：

從上引青目的注釋，我人知道，因緣所生的事物，之所以是［［空］，原因是這些事物都沒有它們自己的內(nèi)在本質(zhì)——［自性］（svabhava）的緣故。因此，所謂［空］是［自性］的不存在。在此，［自性］一詞，是由sva與bhava兩個梵文字所組成的。sva有［自己］（own）、[自我］（ego）、［靈魂］（soul）等幾個意義，甚至有時還當(dāng)做婆羅門教的［神我]（atman）來用。而bhava一詞有［序有］（being）、［存在］（existing）、［常?。荩╟ontinuance）、［真實］（relity）、［性質(zhì)］（nature）等幾個意義。因此，所謂的［自性］的呢？上引青目的注釋，僅僅用簡單的一句話，來加以說明：［眾緣具足，和合而生物；是物屬眾緣，故無自性。］青目的意思是，由各種條件（因緣）所產(chǎn)生的事物，都是附屬或依存于這些條件，即所謂［是物屬眾緣］，因此，這些事物就沒有它自己內(nèi)在的真實而不變的本質(zhì)。換句話說，事物既然是由各種條件所生，當(dāng)這些條件有所變化時，事物也必然跟著變化；這樣一來，事物怎么可能有其內(nèi)在不變而真實的本質(zhì)呢？所以，龍樹以為，凡是因緣所生的事物，都是［空］的（無自性的）。

［空］（sunya）一詞，原本有［虛無］（empty）、［沒有］（void）、［缺少］（absent）、［不真實］（unreal）、［不存在］（non-ixistent）等幾個意思；在早期的《般若經(jīng)》及龍樹的作品里，都當(dāng)做否定詞來應(yīng)用。［空］，既然是一個否定詞，必定有被它否定的對象，從前引《中論》里的兩首偈頌，我人可以看出，［空］所否定的事物是一切事物；所以龍樹說：［是故一切法，無不是空者。］

一切事物（一切法）太多了，龍樹用四對八法來歸納它們，然后用他的［空］，一一加以否定，這就是有名的［八不］偈：

　　

這兩首偈頌，是《中論》的［歸敬頌］，也可以說是《中論》的序言：它的大意是：不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出（不去）這［八不］，是佛陀所宣說的道理；這［八不］的道理，能夠滅除我人內(nèi)心羅致、夸大、歪曲的心理活動——［戲論］（prapanca）{［戲論］（prapanca）一詞，青目曾注釋說：［是諸煩惱業(yè)，皆從億想分別生，無有實。諸憶想分別皆處戲論生。得諸法實相必竟空，諸戲論則滅。］（引見《中論》卷3，<觀法品>第18；《大正藏》卷30，頁24，下。）青目又說戲論有兩種：［一者、愛論；二者、見論……二戲論無故，無憶想分別。］從以上青目的注釋，我人知道，所謂［戲論］，應(yīng)給我人內(nèi)心的一種羅致、夸大、歪曲的心理活動。｝，因此，我（龍樹自稱）要禮敬宣說這［八不］的佛陀。

在這［八不］當(dāng)中，［不生］與［不滅］是最首要的邊不但是歷為龍樹在其后的偈頌當(dāng)中，集中火力來破斥［生］，而且也可以從青目的注釋看出來：

在這段引文當(dāng)中，青目明白的說，常、斷，乃至來、出等六法，都只是生與滅的衍生，因此，只要破了［生］與［滅］，即破了其他的六法。可是［生］與［滅］是八法當(dāng)中最首要的。特別是［生］，因為有［生］才有［滅］；［滅］也是從［生］衍生出來。

　　由于［生］是八法當(dāng)中最最首要的一法，因此，龍樹在其后的偈頌當(dāng)中，著力在［生］的破斥。龍樹先把［生］分成四生：自生、他生（自、他）共生、無因生，然后一一加以否定說：

龍樹在上引第一首偈頌當(dāng)中，先把四生一一否定而成不自生、不他生、不（自、他）共生、不無因生；而其結(jié)論則是：［無生］。對這首偈頌，青目有底下的注釋：

青目指出，自生有底下幾個過錯：（1）一法二體過，如果自生，則一個事物分裂成［生］（能生者）與［生者］（所生者）兩體；（2）無因生過，若自己生自己，等于無因生；而無因生也不成立，如下；（3）無窮生過，如果自己可以生自己，則被生的又會再生出自己，如此，則有無窮生的過錯。自生不成立，他生也自然不成立，因為所謂［他］是相對于［自］而說的，沒有［自］就沒有［他］。而共生則有自生與他生兩種過錯，無因生則有破壞因果的過錯。

對上引的第二首偈頌，青目也有底下的注釋：

青目的意思是，事物既是由各種條件（眾緣）所生的，那么，事物當(dāng)中就沒有它自己內(nèi)在的真實不變的本質(zhì)——［自性］。依此類推，［自性］也不在構(gòu)成這些事物的各種條件當(dāng)中，因為這些條件也是由另外的各種條件所生。所以，［自性］完全是不存在的東西。而［他性］是依［自性］而有的，［他性］自然也不存在的。共生、無因生的注釋則明白可解。

龍樹所說的四生，一般相信分別代表印度固有的四種因果論：

（1）因中有果論（satkarya-vada），指數(shù)論（僧法，Sankhya）；

（2）因中無果論（asatkarya-vada），指正理一勝論）尼夜一吠世，即后期的正理學(xué)派或勝論學(xué)派，Nyaya-Vaisesika）；

（3）因中亦有果亦無果論，指耆那教（Jaina）；

（4）偶然論（yadrccha-vada），指恰爾瓦加（Carvaka），即［順世外道］（Lokayatiaka）｛數(shù)論主張一切事物都從［自性］（世性，prakrti）——一種原始的物質(zhì)，所轉(zhuǎn)化（parinama）而來，亦即一切事物已經(jīng)預(yù)存在其原形——［［自性］當(dāng)中；這明顯的是［因中有果論］。勝論學(xué)派會把［果］定義為［先前不存在之相反事物］（pragabhavapratiyogi），以為［果］是新生的，并不預(yù)先存在于［因］中；這顯然是［因中無果論］。以上詳見拉達克里士南（Radhkrishnan）的《印度哲學(xué)》（IndianPhilosophy）卷2，頁96。（GeorgeAllen&UnwinLTD，NewYork，1996.）其次，中期的中觀學(xué)者月稱（Candrakirti），在其《入中論》乙書，會指出［共生］是耆那教的主張［詳下文］。另外，恰爾瓦加主張一切事物都不過是地、水、火、風(fēng)等［四大］所偶然所生成的，所以是［偶然論］。｝。前引龍樹的兩首偈頌，以及青目的兩段注釋，都是詳于［自生］，亦即［因中有果論］的否定，卻疏于另外三生（三論）的破斥。因此，讓我人再援引其他文獻，來破斥另外的三生。

龍樹的另一作品，《十二門論》，曾破斥［因中無果論］（他生）說：

龍樹的意思是，如果與［果］完全無關(guān)的他［因］，竟然可以生起［果］來，，那么［縷］就不應(yīng)當(dāng)只生［疊］，也應(yīng)生起［車、馬、飲食］等其他的［果］來；因為，車、馬、飲食等到與縷這間的無關(guān)，和縷、疊之間的無關(guān)，應(yīng)該相同才對。如此，則因果的關(guān)系完全破滅，油不但可以從麻中生，也可以從沙中生了；乃至我人不但只有一個頭，也應(yīng)該有第二個頭了，不但只有兩支手，也應(yīng)該有第三手了。而這些都是違背事實的，可見［因中無果論］（他生）是錯的。

月稱對于［共生］的說明，使我人比較清楚地了解［共生］的意義。月稱舉了兩個例子，其一是瓶子，明白可知；另一是［彌勒］的例子，這應(yīng)是耆那教的例子，因為文中提到的九種［句義］（padartha），諸如命（jiva）、非命（ajiva）、漏（asrava）、法（dharma）、非法（adharma）等，都是耆那教的固有用語，依月稱的說明，一個人，例如彌勒的出生，一方面要由自己的［命］（即靈魂）才能生，所以是［自生］；二方面又必須要由父母、法（事物活動的原理）、非法（事物靜止的原理）、以及漏（業(yè)力的引生的物質(zhì)之流，可以束縛靈魂）等等其他的條件，所以了是［他生］。月稱在文中以自、他［共生］的批判只有一句：［俱犯前說（指自生、他生之）眾過故。］

他在別文還舉了一喻，來說明［共生］的過錯；［如一胡麻，能有油出，則多胡麻，亦有油出。若沙礫雖多，終不能出油。如是，各別能生者，多乃能生。故計共生，不應(yīng)道理。］月稱的意思是，既然自生、他生都不對，共生也就不對；就像各別的兩堆沙礫不能出油，把它們聚在一起，還是不能出油。

從前文所引龍樹、青目的文獻看來，二者對于［無因生］（自然生）的批判，都是針佛教內(nèi)部及其他相信業(yè)報的學(xué)派，卻不能說明唯物論的恰爾瓦加（順世外道）。月稱在其《入中論》的破斥，則是詳盡的“

月稱認(rèn)為［無因生］（自然生）有兩種錯誤其一是因果律的破壞。如果事物無因而生，則婆那婆［果］的［因］不是波那娑樹；波那娑樹之非因，既然能生波那娑果，則同樣是非因的棟木、阿摩羅，也應(yīng)該可以生出波那娑果才對。但事實不然，所以［無因生］是錯的。

對［無因生］的第二個批判，月稱采用［類比］的方法。在常識中，認(rèn)識活動（心）的產(chǎn)生，是由于外境的存在，因此，［境］是［心］的［因］；類似地，眾生也和［心］之有［因］一樣，應(yīng)該有產(chǎn)生眾生的原因。月稱的第一個批判是針對非眾生（無情），而第二個批判則是針對眾生（有情）。這樣，眾生和非眾生都有因而生，可見并非［無因生］。

總之，龍樹以破［四生］來破［生］，以破［生］來破［滅］乃至［常、斷］、［一、異］、［來、出］等諸法，所以，龍樹的［破］（空），是全面的［破］，包括有為、無為等諸法。因此，龍樹下結(jié)論說：

　　

在中國，龍樹的另一重要著作——《回凈論》（Vigrahavyavartani），是少有人重視的一部論書；但是，其中卻有許多重要的論點，是《中論》等其他龍樹的作品所未曾說到的。因此，本文特辟一節(jié)，加以探討。

　　《回諍論》一般相信，是批判正理學(xué)派的作品。正理學(xué)派以為獲得正確知識的方法（標(biāo)準(zhǔn)）有四種，稱之為［量］（pramana）；它們是：

（1）現(xiàn)量（pratyaksa），即知覺；

（2）比量（anumana），即推論；

（3）圣言量（聲量，sabda），又稱［阿含］（agama），即聽聞；

（4）（譬）喻量（upamana），即比較或認(rèn)同。

這四量當(dāng)中，前三者是佛教所熟知的，因為，佛也承認(rèn)它們是獲得正確知識（世俗智）的三種方法。正量學(xué)派所承認(rèn)的第四量——譬喻量，是比較少見的，現(xiàn)在讓我人舉一例說明：某甲向某乙說：［野牛（gavaya）是一種像牛的動物。］其后，某乙在森林里看到一支像牛的動物，經(jīng)過［比較］的結(jié)果，知道那是［野牛］；這種［比較］、［認(rèn)同］，即是［譬喻量］，它是獲得知識的四種方法之一。

《回諍論》最主要的工作之一，即是指正理學(xué)派所主張的四量是虛幻不實——［空］的東西；換句放說，四量并不是獲得正確知識的方法。龍樹說：

　　龍樹的意思是，［量］既然是做為獲得正確知識的標(biāo)準(zhǔn)（方法），就必須是可知的；但是，什么樣的標(biāo)準(zhǔn)或方法（量），可以判斷這四種［量］是正確可靠的呢？龍樹發(fā)現(xiàn)，正理學(xué)派若不是獨斷地以為四量正確可靠，就是必須無窮后退（所謂無初、無中、無后），才能證明四量的可靠性；也就是說，如果四量的可靠性是建立在某甲標(biāo)準(zhǔn)（量）上，甲標(biāo)準(zhǔn)的可靠性也必須建立在另一乙標(biāo)準(zhǔn)（量）上，而乙標(biāo)準(zhǔn)的可靠性又必須建立在丙標(biāo)準(zhǔn)（量）上，如此一來，即有無窮之過。所以，四量的正確性既然無法證明，由四量所獲得的知識，例如眼所見、耳所聽、乃至推理所得等等，也就成了不可靠的東西了?！@得知識的方法是［空］的，所獲知識也同樣是［空］的。

　　正量學(xué)派的學(xué)者，可能會做底下的反駁：［量］不但可以做為正確知識的標(biāo)準(zhǔn)，而且也可以做為證明它們自己是正確的標(biāo)準(zhǔn)；換句話說，［量］是［自明］的。正量學(xué)派舉了一個比喻說，就像燈火不但可以照物，也可以自照一樣，［量］不但可以判斷知識（所量）的是否正確，而且可以證明它們自己也是正確可靠的。對于這個反駁，龍樹批判如下：

　　偈言［汝語言有過，非是火自照，以彼有不相應(yīng)，如見闇中瓶。］此偈蛤何義？彼量如火，自、他能成難，不相應(yīng)。何以故？非大自照。如初未照，闇中瓶等不可得見，以火照已，然后得見。如是，如是，若火自照，初火應(yīng)闇，后時乃明；如是得言火能自照。若初火明，則不得言火能自照。如是分別自、他照，義不相應(yīng)｛引見《回諍論》；《大正藏》卷32，頁19，中。｝。

　　龍樹的意思是，正理學(xué)派所學(xué)［火能照他，又能自照］的比喻，是不恰當(dāng)?shù)?；因為火不能自照。龍樹說，所謂的［照］，應(yīng)該先暗后明，就像暗室里的瓶子，原先是暗的、看不見，后來因為燈火而光明可見；如果火能自照，火應(yīng)該先是暗的、看不見，后來才變成明亮可見才對。但是，燈火一開始就是光明可見的，并沒有黑暗的火，所以不能說火能自照。因此，把四種［量］類比成燈火一樣，認(rèn)為能判斷所獲的知識是否正確，還能證明四量本身也是正確無誤的；這種類比是錯的。

　　總之，龍樹以為，［量］的可靠性是沒有標(biāo)準(zhǔn)（量）的；它們不可能自己證明自己是正確的，也不可能由其他的標(biāo)準(zhǔn)（量）來證明他們的正確性，乃至自、他共同證明其可靠性，也是不可能的。所以，龍樹下結(jié)論說：

　　偈言：［量非能自成，非是自他成，非是異量成，非無因緣成。］此偈明何義？如是，量非自我；現(xiàn)非現(xiàn)成，比非比成，喻非喻成，阿含亦爾，非阿含成。非是自、他迭互相成；相非比、喻、阿含等成，比非現(xiàn)、喻、阿含等成，非現(xiàn)、比、阿含等成，非現(xiàn)、比、喻等成。非異現(xiàn)、比、譬喻、阿含，別有現(xiàn)、比、譬喻、阿含異量來成。如量自分和合不成，自、他境界和合不成，非無因成……｛引見《回凈論》；《大正藏》卷32，頁20，下。｝。

　　《回諍論》的精彩處，不但在批判正理學(xué)派的四量，還在回答正理學(xué)派所提出的一個問題：［空］否定一切事物，［空］到底否定或不否定自己？換句話說，［空］是［空］了嗎？若［空]也是［空］的，那么［空］必是無有作用的東西，亦即，［空］不能否定諸法，因為一個［空］的東西，必定不能否定任何事物；反之，若［空］是不［空］的，那么，［諸法皆空］這一句話就不對了，因為至少有一［空］法，是不［空］的。

　　正理學(xué)派的問題是采用［兩難式］（dilemma）的論式：（1）如果［空］是［空］的，則［空］不能否定事物，亦即，諸法不空：（2）如果［空］不是［空］的，則諸法不空，因為［空］這一法是不空的。對于這一個［兩難式］的問題，龍樹的回答是：［我語（指［空］這一語）亦因緣生。若因緣生，則無自體。以無自體，故得言空。以下切法因緣生者，自體皆空。］｛引見《回凈論》；《大正藏》卷32，頁18，上。｝龍樹的回答是：［空］不但否定一切事物，也否定它自己，亦即《般若經(jīng)》中所說的［空空］。龍樹的這一回答，雖然回避了正理學(xué)派所說的第（2）難——［如果空不是空］，但卻不得下面對正理學(xué)派所說的第（1）難——［如果空是空的］。對于這第（1）難，龍樹做了兩方面的回答：（一）這一語雖然是空的，但卻仍然具有功能作用；（二）［空］這一語，并不［否定］（遮）任何事物，而是［讓我人知道］（jnapayti）事物的本質(zhì)。

　　對于第（一）方面的回答，龍樹舉了化人（nirmitaka）與幻人（mayapursa），做為例子來說明：

　　如化丈夫于異化人，見有去來種種所作，而便遮之；如幻丈夫于異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。能遮幻人彼則是空。若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空；若的遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人則亦是空；若能遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、如化。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語言空故，則不能遮一切諸法不自體者，汝彼語言則不相應(yīng)｛引見《回諍論》；《大正藏》卷32，頁18，上~中。｝。

　　龍樹的意思是：就像幻人或化人——它們都是佛菩薩為教化眾生而變化出來的——一樣，雖然是［空］幻不真實的東西，但是它們卻仍然具有某種功能作用，要以阻止或否定（遮）其他幻人或化人的行為。例如一個幻人或化人，正要做壞事的時候，另一個幻人或化人，卻可以阻止它去做壞事。同樣地，［空］這一語雖然是不真實的。但卻也不功能或作用，去否定一切事物的內(nèi)在真實自性。依龍樹，一個［空］的東西，仍有他的功能作用；就如［輿（車子）、瓶、衣蕃（衣服）等物，雖然都是［空］的——因緣所生故，但卻能有裝載薪柴、青草、泥土的功能，或盛裝水、蜜、乳的作用，或御防嚴(yán)寒、炎熱、冷風(fēng)的能力。而［空］這一語，由于因緣所生（由唇、齒、氣等因緣所生），因此也是空幻不實的；雖說是空幻不實的，卻像輿、瓶、衣蕃一樣，也有它的功能作用；它的功能作用就是［告訴我人］（jnapayati）一切事物都是［空］的。龍樹說：

　　如輿、瓶、衣蕃等物，彼法各各自有因緣：世間薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，將來將去，及舉掌等；又復(fù)寒、熱、風(fēng)等障中諸受用法；因級生故，皆無自體。如是，如是，我語因緣和合而生，如是得言無有自體。若無自體，如是得言無自體成。如是，空語世間受用。是故當(dāng)言無自體語亦空，則不能遮諸法自體，是義不然｛同前書，頁18，上。有關(guān)此段論文，漢譯相當(dāng)難解?，F(xiàn)依照巴達恰亞（K.Bhattacharya）的英譯《回諍論》本——《龍樹的辯證法——回諍論》（TheDialecticalMethodofNagarjuna（Vigranavyavartani））（MotilalBanarsidass，Delhi，1978）乙書，頁18的譯文，翻譯如下：但是，就像車了、瓶子、衣服等事物，雖然由于因緣生而無自性。卻具有它們各自的功用，例如裝載木材、青草和泥土，盛裝蜂蜜、清水和牛乳，預(yù)防風(fēng)寒和炎熱。同樣地，我所說的話（指龍樹的［空］這一語），雖然由于因緣生而無自性，卻可以證明事物的空無自性。因此，你說：［由于你的話（指龍樹的［空］）是無自性空，因此你的話不能否定事物的自性］，是不對的。｝。

　　龍樹在第（二）方面的回答是：［空］這一語的真正作用不在［否定］（遮）事物，而在［讓我人知道］（告訴我人，jnapayati）事物的本質(zhì)是［空］的。龍樹的意思是：事物原本就是［空］的——因緣生故；既然是［空］的，當(dāng)有人用［空］這一語來說出時，他只是［告訴我人］（讓我人知道）事物的本質(zhì)，而不是［否定］事物的存在。所以龍樹說：［無法得說語。］（由于事物是空的——［無法］，所以我人可以說它們是［空］的——［得說話］｛引見《回諍論》；《大正藏》卷32，頁22，上。對這句偈文，上段所引英譯《回凈論》本，頁42，譯成底下：［在此，語言（指［空］語）在讓我人知道它（指事物）的空無，而不在否定它（事物）。］｝。）對這句偈文，龍樹自己注釋說：

　　若說諸法無自體語，此法非作無自體法。又復(fù)有義，以無法體，知無法體；以有法體，知有法體｛［又復(fù)有義］底下一句上段所引英譯《回諍論》頁42，譯成下文：［但是，由于無自性，它（指［空］語）使人知道（jnapayati）事物的空無自性。］｝。譬如屋中實無天得，有人問言：［有天得不？］答者：［有。］復(fù)有言：［無。］答言無者語言，不能于彼屋中作天得無，但知屋中空無天得。如是，若說一切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體無，但知諸法自體無體。若汝說言：［若無物者，則不得言法無自體。以無語故，不得成法無自體］者，義不相應(yīng)｛引見《回諍論》；《大正藏》卷32，頁22，上~中。｝

　　在這段注釋中，龍樹舉了一例說明［空］并不［否定］事物，而在［讓我人知道］事物之空幻不實的本質(zhì)。龍樹說：就像有人說屋中［沒有］天得（Devadatta）這個人時，說這句話的人只［告訴我人］屋中［沒有］天得的事實，而不在制造天得的［沒有］；也就是說，說這句話的人，并沒有把原本存在的天得［否定］（沒有）掉，，因為天得原本就不在屋內(nèi)。同樣地，當(dāng)有人說諸法皆［空］時，他并沒有把原本存在諸法［否定］掉，因為諸法原本就是［空］的。所以龍樹說：［我不遮］（我不否定任何事物）：

　　偈言：［我無有少物，是故我不遮；如是汝無理，枉橫而難我。］此偈明何義？若我如是少有物遮，汝得難我。我無物遮，如是無物我無所遮。如是無遮一切法空，如是無物遮（pratisedha）與所遮（pratisedhya）。是故汝向如是難言何所遮者，此汝無理，枉橫難我｛同前書，頁22，上。｝。

　　龍樹的意思是：能遮（能否定，pratisedha）的［空］，就像幻人、化人一樣，是不真實的，所遮（所否定，pratisedhya）的事物也像幻人、化人一樣，是不真實的。由于所遮的事物原本就是不真實的，因此，當(dāng)一個人說諸法皆［空］時，他并沒有把原本實有的東西否定（遮）掉，所以龍樹說：［我無物遮）。

　　要澈底了解龍樹這種［我不遮］、［我無物遮］的說法，似乎應(yīng)該先了解正理學(xué)派對［無］（非有，abhava）的看法。依照正理學(xué)派的某些學(xué)者，例如瓦沙耶那（Vatsyayana），[非有］（不存在，abhava），例如瓶子的不存在，也是某種意義的［有］（存在bhava），他稱之為［能分別之于所分別之存在］（Visesya-visesana-bhava）；這種［有］（存在）能由我人的感官知覺得到｛參見史卻巴特斯基（F.Th.Stcherbatshy）所著之《因明學(xué)》（BuddhistLogic，DoverPub.Inc.NewYork，1962）乙書，第2冊，頁387-388。｝。像這樣把不存在的［非有］（無），看成某種存在之［有］的說法，想來是正理學(xué)派相當(dāng)普遍的理論，因為龍樹的弟子——提婆（Aryadeva），在其《百論》乙書中，也批判了這種說法：

　　外曰：［汝無成是成。如言室空無馬，則有無馬。騍中，汝雖方諸法空無相，而能種種心故，應(yīng)有無。是則無成是成。］內(nèi)曰：［不然，有無一切無故。我實相中，種種法門，說有無皆空。是故有無一切無］｛引見《百論》卷下，<破空品>第10；《大正藏》卷30，頁181，下。｝

　　文中的［外曰］，是指主張這種說法的［外道］。這此［外道］說：中觀學(xué)者主張一切事物都［空］（無成），這種主張本身就不［空］（成）。就像一個人說［空］時，也有一個［空］存在。提婆的回答則是：［有］與［無］都是空的。

　　如果我人了解正理學(xué)派這種把［無］視為［有］的奇怪理論，那么我人也就能夠了解龍樹的《回諍論》中強調(diào)［我不否定任何事物］（我不遮）的用心了。依正理學(xué)派，被［能遮］之［空］所否定的事物——［所遮］（即［非有］），是某種意義的存在，因此，［否定］（遮）是一種真實的否定，因為［（能）遮］與（所遮）都是真實的。但是龍樹卻說：［無物遮與所遮。］也就是說，不但被否定的事物是［空］的，能否定［定］也是［空］的。

　　總之，龍樹的《回諍論》，一方面告訴我人，獲得知識的方法——［量］，是空幻不實的。另一方面還告訴我人，［空］并沒有破壞（否定）諸法，也沒有把原來實有的事物破壞而成［空］；［空］的這一字詞只在［告訴我人］（jnapayati）：事物確實是］［空］的。依據(jù)龍樹，像［空］這樣的語言，只是屬于［世俗諦］（一般常識）范圍內(nèi)的東西；依照最真實的道理——［第一義諦（真諦）］，連［空］都是不可說的。因此，［諸法皆空］這一語句，是希望透過世俗的語言，［讓我人知道］（jnapayati）第一義的真理——事物是沒有真實本質(zhì)的（無自性的）真理。所以，龍樹說：

　　又我所說，不違世諦，不舍世諦。依世諦，故能說一切諸法體空；若離世諦，法不可說。佛說偈言：［若不依世諦，不得證真諦；若不證真諦，不得涅盤證。］｛《回諍論》；《大正藏》卷32，頁18，下。｝