現(xiàn)象學(xué)是２０世紀(jì)的“顯學(xué)”，它由胡塞爾（Ｅ。Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）創(chuàng)立，中經(jīng)舍勒（Ｍ.Ｓｃｈｅｌｅｒ）、海德格爾、薩特、格洛龐蒂（Ｍｅｒｌｅａｕ Ｐｏｎｔｙ）、伽達(dá)默爾（Ｈ.Ｇａｄａｍｅｒ）、利科（Ｐ。Ｒｉ－ｃｏｅｕｒ）、茵加爾頓（Ｒ.Ｉｎｇａｒｄｅｎ）等人的弘揚(yáng)，蔚然而成頗為壯觀的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，執(zhí)歐陸哲壇之牛耳達(dá)數(shù)十年之久。可以說不弄清現(xiàn)象學(xué)，２０世紀(jì)歐陸哲學(xué)的發(fā)展史就還是一筆糊涂帳，但究竟什么是現(xiàn)象學(xué)卻也并不是一件輕而易舉就可弄清的事情。在現(xiàn)象學(xué)家之間對什么是現(xiàn)象學(xué)就有種種的爭執(zhí)與分歧，即使在胡塞爾本人那里，現(xiàn)象學(xué)是什么也并沒有現(xiàn)成的答案可以奉告。他的幾本有代表性的著作皆以“導(dǎo)論”的面目出現(xiàn)：《觀念：純粹現(xiàn)學(xué)的一般導(dǎo)論》（１９１３）、《笛卡爾的沉思：現(xiàn)象學(xué)的一個導(dǎo)論》（１９１３）、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個導(dǎo)論》（１９３６）。我們在胡塞爾經(jīng)典性的導(dǎo)論之外，不可能給出一個更好的導(dǎo)論來，我們的介紹只能算是他本人現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論的一個導(dǎo)論而已。

１８５９年胡塞爾出生于摩拉維亞的一個猶太人家庭。

他本來是學(xué)數(shù)學(xué)的，并拿過數(shù)學(xué)博士學(xué)位。

后來在布倫塔諾（Ｆ.Ｂｒｅｎｔａｎｏ）的影響下對哲學(xué)產(chǎn)生了興趣。

他先在哈勒大學(xué)任哲學(xué)講師，１９００年至１９０１年胡塞爾發(fā)表了兩卷本的《邏輯研究》，借此被哥廷根大學(xué)聘為副教授，直到他４７歲時才擔(dān)任教授。

這時在他的周圍已聚集了一批志同道合的學(xué)生與朋友，史稱“哥廷根學(xué)派”茵加爾頓、舍勒、斯坦因（Ｅ.Ｓｔｅｉｎ）即是其中的佼佼者，他們定期聚會，熱衷于闡發(fā)胡塞爾的對象理論，他們堅守《邏輯研究》中的“面向事物本身”的原則，對各種各樣的對象加以現(xiàn)象學(xué)的描述。在慕尼黑也有一個類似的學(xué)派即慕尼黑學(xué)派，主要成員有：道伯特（Ｊ.Ｄａｕｂｅｒｔ）、普凡德爾（Ａ.Ｐｆａｎｄｅｒ）、賴納赫（Ａ.Ｒｅｉｎａｃｈ）、蓋格爾（Ｍ.Ｇｅｉｇｅｒ）。

１９１３年胡塞爾與他的追隨者一道創(chuàng)辦了《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》，他的《觀念：純粹現(xiàn)象學(xué)的一般導(dǎo)論》即刊登在《年鑒》的第一期上。

在他的哥廷根與慕尼黑的追隨者看來，這部著作嚴(yán)重偏離了《邏輯研究》的方向，從中立的對象描述滑向了先驗唯心主義。許多追隨者因此而離他而去。

從１９１６年起直到退休，胡塞爾一直擔(dān)任弗萊堡大學(xué)的哲學(xué)教授，１９３８年去世。晚年的胡塞爾生活得并不開心，他的一個兒子死于戰(zhàn)爭，另一個則終身殘疾。他的猶太身份嚇走了許多朋友。他的很多作品只能在國外發(fā)表。他甚至被禁止使用大學(xué)的圖書館。令人感慨的是，他在這張禁令的背面也寫下了他的研究筆記。在他冷冷清清的喪禮中，弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系只有一個人以私人身份出現(xiàn)。他生前一度最得意的弟子——海德格爾竟連面都不肯露。

胡塞爾生前發(fā)表的著作并不多，但死后卻留下了４５０頁的手稿，這些手稿由范。布瑞達(dá)（Ｖａｎ Ｂｒｅｄａ）利用外交途徑秘密運(yùn)出國外，得以免遭納粹之手的毀滅。

１９３９年范.布瑞達(dá)在比利時盧汶大學(xué)建立了胡塞爾檔案館，它與后來建立的科隆大學(xué)胡塞爾檔案館合作于１９５０年開始整理出版《胡塞爾全集》，至１９２年為止已出至第２８卷。

那么，現(xiàn)象學(xué)究竟是什么？

在２０年代現(xiàn)象學(xué)剛剛傳入法國不久，當(dāng)時法國的思想家雷蒙-阿隆（Ｒ.Ａｒｏｎ）指著一盞雞尾酒杯向他的好友薩特神秘兮兮地說：“我的伙計，如果你是現(xiàn)象學(xué)家，你就能談?wù)撨@個酒杯，而這就是哲學(xué)。”

就讓我們從酒杯談起吧。

我們看到桌子上有一個酒杯，或許我們會因其樣子古怪而端在手里瞄幾眼，或許只不過當(dāng)作炊酒的器皿而毫不留意。

我們和朋友一起沉醉于傾心的交談中。當(dāng)然我們知道杯子在桌子上，桌子當(dāng)然還有一些其他東西，煙灰缸啦，小花瓶啦等等。實際上說我們知道也并不準(zhǔn)確，我們拿起酒杯小啜一口并不是先要進(jìn)行一番認(rèn)知活動，看看杯子，用手對準(zhǔn)它，然后才端起來。端杯子與飲啜都是自然而然地進(jìn)行的，這一切活動都是“日用而不察”。這種直截了當(dāng)?shù)男攀軕B(tài)度就是“自然的態(tài)度”，我意識到一個世界，它在空間中無盡延展，在時間中無限變化。我把它當(dāng)作一直存在著的東西，當(dāng)下直接地經(jīng)驗到它。

當(dāng)然我們有時也會做夢，有時也會產(chǎn)生一些幻覺，不過我們很快就會知道自己在做夢，也能輕易地將幻覺與現(xiàn)實分開。我們是生活在井然有序的日常世界之中，這個世界是大家共有的，習(xí)以為常的。

我們在咖啡館的桌子邊一坐下，把手一招，咖啡館侍者就會走過來，一切都仿佛達(dá)成了默契一樣。付帳的時候，我們會不自覺地把手伸進(jìn)口袋里，掏出錢包，我們并不是先想一下口袋在哪里、錢包在哪里才這樣做的。自然態(tài)度的世界是如此實在以致于沒有人去留心它的實在性。當(dāng)然我們知道我們所知覺的這一切并不是十分精確的，我們知道桌子上的酒杯能盛一定量的酒，但究竟能盛多少那要靠物理學(xué)的測量，我們知道這酒是由葡萄釀成的，但這酒的具體成分那要靠化學(xué)的測試。自然科學(xué)并沒有否定我們的自然態(tài)度，它只不過對我們?nèi)粘B(tài)度的進(jìn)一步精確而已。

就此而言，自然科學(xué)的態(tài)度依然屬于自然的態(tài)度。

然而，當(dāng)我看到一個酒杯時，我究竟看到了什么呢？我看到了它的杯底了嗎？當(dāng)我看到侍者向我走來時，我看到了侍者的背面嗎？我當(dāng)然意識到這是一個酒杯，但這酒杯究竟如何被意識到呢？這酒杯呈現(xiàn)于我的意識之中難道是像桌子在咖啡館中一樣嗎？這突兀的問法對自然態(tài)度的人們來說簡直就是一記當(dāng)頭悶棍：這是哪門子問法？

杯子難道沒有杯底？

侍者難道沒有背后？這一問即是現(xiàn)象學(xué)的一問，即是出自反省態(tài)度的一問。自然態(tài)度的人因其自然興趣而一頭扎進(jìn)了對象之中，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度將種種自然之趣擱置起來，它由對象向后審視，看一下這對象究竟是如何呈現(xiàn)于我眼前的。因此現(xiàn)象學(xué)的反省態(tài)度不再關(guān)注對象是什么，而是關(guān)注于對象如何是，關(guān)注于對象如何呈現(xiàn)為對象的。現(xiàn)象學(xué)態(tài)度是對自然態(tài)度的總體的掙脫，現(xiàn)象學(xué)家并不像笛卡爾那樣懷疑自然世界的存在，不，他對這自然態(tài)度所設(shè)定的世界存在與否根本就不感任何興趣，他將人類日常的習(xí)慣與種種的理論知識系統(tǒng)括在了括弧里。加括弧并不意味著日常習(xí)慣與科學(xué)知識是值得懷疑的，更不是要與它有意過不去，胡塞爾一再聲明他對人類的知識系統(tǒng)頗為敬佩與贊賞。加括弧只是意味著存而不論，通過加括弧所有從屬于自然觀點本質(zhì)命題統(tǒng)統(tǒng)失去了作用，從而使得一直被自然觀點所遮蔽的東西披露出來，這就是“現(xiàn)象學(xué)懸擱”的基本含義。因此現(xiàn)象學(xué)懸擱并沒有否定任何東西，相反它使在自然態(tài)度為而不名的東西擺到了亮處。

通過懸擱，穿在事實身上的觀念之衣被加以“剝脫”與“拆卸”，最終值得我們面向事實本身，“面向事實本身”便成了現(xiàn)象學(xué)方法論的第一原則。事實本身即是在明證性、在絕對的所予中給出的東西。

我見到一個酒杯，這個杯子究竟真地存在與否，它有多重，它的體積有多大，它的化學(xué)構(gòu)成如何這一類的常識與科學(xué)的習(xí)慣統(tǒng)統(tǒng)被存而不論了，我只留心它如何呈現(xiàn)于我的意識之中的。我從不同角度看它，看到的東西并不盡一樣，我還可以閉上眼睛，回憶一下剛才看到的酒杯的樣子，在這關(guān)于杯子的種種意識活動中，杯子作為對象突現(xiàn)出來。實際上意識總是關(guān)于某物的意識。想總要想點什么，看點要看點什么，愛總要愛點什么，恨總要恨點什么……意識活動總要牽涉到一個意識對象，意識的這種屬性即是“意向性”。意向性（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｔｙ）源于“ｉｎｔｅｎｔｉｏ”，原與箭術(shù)有關(guān)，指箭指向靶子的行動，后來成了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的一個術(shù)語。胡塞爾的老師布倫塔諾首先將它帶進(jìn)了現(xiàn)代哲學(xué)中。他提出意向性概念以區(qū)別物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象，物理現(xiàn)象比如一塊巖石即是一塊巖石，不多也不少，它即是它自身；而心理現(xiàn)象比如“我感覺”、“我想象”、“我愛”、“我怕”等等它總要牽涉到不是它自身的一個某物，這個某物可能根本就不存在，“我怕鬼”，盡管鬼不存在。

胡塞爾借助布倫塔諾的意向性概念來指意識行為的特征。他認(rèn)為在意向行為中尚存在一種非意向的感覺與料。比如說我看到面前這個乳白色的酒杯，在這一意向行為中“乳白色”只是一“實在的感覺與料”，我實際看到的是這感覺與料之外的酒杯本身。這個使實在的非意向的質(zhì)料產(chǎn)生作用的因素就叫“意向作用”，由意向活動所產(chǎn)生的對象就叫“意向?qū)ο?/span>”，非意向的質(zhì)料與意向作用是意識體驗的實在部分，意向?qū)ο髣t是意識體驗的理念部分，它并不是自然界中實際存在的對象，果園中的蘋果樹可以燒掉，但被知覺的蘋果樹卻不能燒掉。這樣整個意向行為的存在地位也就一清二楚了：質(zhì)料與意向作用是實在的（ｒｅａｌ），它們實實在在地存在于具體的意識行為之中；意向?qū)ο髣t理念的（ｉｄｅａｌ），它是意向地（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｙ）存在于意識行為之中；外界的對象則是實際的（ａｃｔｕａｌ），它實際地存在于自然態(tài)度下的自然界中，它與意向行為無關(guān)，已被現(xiàn)象學(xué)懸擱所擱置。

由于我們已把常識與科學(xué)系統(tǒng)擱置一邊，這使我們第一次得以將意識現(xiàn)象作為意識來描述。我們再也不必關(guān)注意識的生理基礎(chǔ)，更不會將意識歸結(jié)為自然的物事，懸擱使一切實體化的思維、使一切將意識自然化的沖動均被抑制住了。現(xiàn)象學(xué)家便可在原初的意識現(xiàn)象領(lǐng)域，依意向?qū)ο髽O與主體極兩方向?qū)σ庀蛐约右悦枋雠c分析。

意向?qū)ο蟛⒉皇亲匀唤缰写嬖诘臇|西，后者是自然態(tài)度設(shè)定的東西，現(xiàn)象學(xué)對之并不感興趣；意向?qū)ο笠膊皇切睦砘顒又袑嵲诘臇|西，酒杯的顏色對我目光的吸引，酒杯中散發(fā)出的酒香對我嗅覺的刺激，這些都是心理活動的實在的東西，然而當(dāng)我說“這是一個酒杯時”，我并不是在報道我的目光與嗅覺的實際狀態(tài)，就像我說１＋１＝２時也并不是在報道我本人的內(nèi)在心理的計數(shù)活動，意向?qū)ο笫浅骄唧w的內(nèi)在心理活動之流的。

意向?qū)ο蟛皇芫唧w的、個別意識行為的制約，相反一切具體的個別意識行為都受到其相應(yīng)的對象類型的規(guī)導(dǎo)。我見到一個酒杯，酒杯作為對象類型便規(guī)導(dǎo)著我進(jìn)一步的意識行為的展開，我盡管只看到的一面，但我預(yù)期它的背面如何如何，它的底部如何如何，這個“如何如何”安全是由酒杯之對象類型預(yù)先規(guī)定好了的。對象類型作為本質(zhì)的規(guī)定性是由當(dāng)下直觀直接把握到的。我并不是先看到一堆純粹知覺，然后將這堆知覺與以往關(guān)于杯子的知覺加以比較，發(fā)現(xiàn)它們有某種相同性，然后才說“我見到了一個酒杯”。不，本質(zhì)是直觀到的，本質(zhì)直觀當(dāng)然要借助個別事例，但卻并不局限在上面。在本質(zhì)直觀中想象發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。我們可以想象一個杯子，它沒有杯把，當(dāng)然它仍然是一個杯子，我們還可以想象一個杯子它的口部相當(dāng)寬而它的底部又出奇地窄，在我關(guān)于杯子的自由想象的變更中，杯子的具體部分可以不斷變換，杯子仍不失為一個杯子。但這其中有一個不可逾越的界限，一旦越過這個界限，杯子就不再是杯子了。正是在這種自由想象的變更中，這個界限得以顯示出來，這個界限即是杯子的本質(zhì)。

事物如果缺乏這本質(zhì)它就不是該事物了。

因此現(xiàn)象學(xué)描述并不關(guān)心具體的經(jīng)驗事實，現(xiàn)象學(xué)盡管也描述具體的意向行為，但這種描述完全是作為本質(zhì)描述的一個“范例”而已。由經(jīng)驗事實向本質(zhì)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移就叫“本質(zhì)還原”。

還是讓我們回到酒杯上來。當(dāng)我們見到一酒杯時，我們實際知覺到的只是它的一個側(cè)面。

即使我看到了整個杯子，這一看見也是透視的，比如說杯子的內(nèi)壁靠底的部分就沒有實際看到。為了看到整個杯子，就得繞它一圈，或者干脆把它放在手里把玩一番，我的透視方向不斷變化，杯子的其他側(cè)面便不斷呈現(xiàn)于我意識之中。因此作為意向?qū)ο笾右仍谌魏尉唧w的給予方式的顯現(xiàn)之物有更多的東西，然而“這個更多的東西”并不是隨意的想象，它受一定的規(guī)則支配，它有一個預(yù)先描劃出來的可能性，這就是“界域”。我見到一個待者向我走來，我實際所見的只是他的正面，他的背面我并沒實際見到。但在“界域”中他的背面與其正面被我的意向行為共同指向了，我預(yù)期到他有一個如此這般的背面、它不會是樹的背面，也不會是酒杯的背面。當(dāng)然我的預(yù)期意向也有落空的時候，本來我見到待者向我走來，但他一轉(zhuǎn)身的時候，我發(fā)現(xiàn)他的背后竟是一堆機(jī)械的物事，他的動作也不像人那樣自然，原來它根本就不是一個人，而是一個機(jī)器人。

這時我原先意識中人的意向便落空了，一個新的意向即機(jī)器人的意向便產(chǎn)生了，進(jìn)一步的意識行為將充實這一新的意向。

由此可見，由于空間性的品格，物的給出總是在輪廓（ａｄｕｍ－ｂｒａｔｉｏｎ）中進(jìn)行的，它總是單方向給出的。

在一個側(cè)面的實際給出外，還有一個尚未完全確定的共同給予的“界域”，這就使新的知覺成為可能。物的給出是“不充分的”（ａｄｅｇｕａｔｅ），總有可能被進(jìn)一步的經(jīng)驗變更或取消其已被設(shè)定的存在。

既然物的給出總是暫時的、不充分的，我們總可以設(shè)想未來的經(jīng)驗會取消以前的經(jīng)驗，我們甚至可以設(shè)想所有呈現(xiàn)“物”的各種意識行為完全相互沖突無法和諧相處，經(jīng)驗“爆炸”了，這時物也就根本無法呈現(xiàn)了。世界無比的設(shè)想總是可能的，但意識不存在的設(shè)想?yún)s是不可能的，由此可見，物的存在是相對的、依他的，意識的存在是絕對的、自律的，世界的呈現(xiàn)完全依賴于意識，世界是由意識構(gòu)成的。

這是一個容易讓人誤解的命題。說世界是由意識構(gòu)成的并不像是說酒杯是由玻璃構(gòu)成的，自然態(tài)度下所講的構(gòu)成均是因果性的。實體性的，桌子是由木頭構(gòu)成的，是說木工通過對木頭加工制成了一張桌子?，F(xiàn)象學(xué)懸擱已將此自然態(tài)度徹底抑制住了，因此，我們千萬不要從自然態(tài)度來揣摸胡塞爾的思想。

“構(gòu)成”完全是在現(xiàn)象學(xué)意義上的，說物是由意識構(gòu)成的無非是說物是在意識中得以顯現(xiàn)、出場的。顯現(xiàn)也并不是說先有現(xiàn)成的物這個東西在幕后，又有現(xiàn)成的意識舞臺，物之顯現(xiàn)即是從幕后走向舞臺。物之為物恰恰是在顯現(xiàn)于意識的過程中呈現(xiàn)為物的。在物呈現(xiàn)為物的過程中，意向行為已發(fā)生種種賦予意義的作用了。因此說物呈現(xiàn)于意識中，并不是像說鋼筆在文具盒中一樣，物是構(gòu)成于意識之中的。談?wù)撘庾R之外的物自體如同談?wù)搱A的方是一樣荒謬的。同樣，“意識”也必須在現(xiàn)象學(xué)的意義上得到理解，意識完全被剝脫了世間性的品格，它不再與任何世間的生理與心靈的實在發(fā)生關(guān)系，它完全是純粹的絕對的先驗意識。為了獲得此純粹絕對的先驗意識就必須實施“現(xiàn)象學(xué)的先驗還原”。

“還原”（ｒｅｄｕｃｔｉｏｎ）一詞源于拉丁語“ｒｅ－ｄｕｃｅｒｅ”意為“返回到源頭”?，F(xiàn)象學(xué)還原就是從現(xiàn)成的知識系統(tǒng)與日常習(xí)慣返回到源始的現(xiàn)象。還原實際上是“解構(gòu)”與“剝脫”，它將一切意識構(gòu)成的對象加以層層拆卸，透過意向行為造成的“意義積淀”，而直逼意義的源頭——先驗自我及其前謂詞的遭遇。

那么，什么是先驗自我呢？先驗自我是所有意向行為的輻射源，它是意向行為的主體極。它不是機(jī)體的我，也不是經(jīng)驗自我，甚至也不是心理自我，先驗自我完全與世間性的機(jī)體、經(jīng)驗、心理毫不相干，后者完全是在世界之中的物事，是實體化的東西。先驗自我不是世界中的對象，不是世界中的一部分，毋寧說世界是它的對象，先驗自我是世界的主體。

在還原之先是物轉(zhuǎn)我，在還原之后，是我轉(zhuǎn)物。先驗自我生存于不斷變化的純粹意識之流中，它并不是一個空虛的同一極。每一自我的意向行為都在先驗自我中留下“痕跡”，我可以如此這般做出決定，但這一決定一旦作出，我就是做出這種做定的自我，我即是這些行為積淀的載體，這些積淀的習(xí)性構(gòu)成了我行為的巨大界域。

因此先驗自我的純粹意識生活并不是雜亂無章的，它有一個內(nèi)在的時間結(jié)構(gòu)，先驗自我的本質(zhì)即是“時間性”。

“時間性”（Ｔｅｍ－ｐｏｒａｌｉｔｙ）不是常識說的時間（ｔｉｍｅ）。常識的時間是一維的，現(xiàn)象學(xué)的時間性是三維的，每一現(xiàn)在的意識都擁有一過去與未來的界域意識。比如說我聽一首音樂，如果沒有三維的時間意識，我們只能聽到一個個孤立的聲響，我們之所以能聽一首有著完美旋律的音樂完全應(yīng)歸功于時間性：在我聽到當(dāng)下聲響同時，已過去的聲音作為記存（ｒｅｔｅｎBｔｉｏｎ）纏繞在我當(dāng)下意識的周圍，這個記存是原發(fā)的，它與次發(fā)的主動的回憶（ｒｅｃｏｌｅｃｔｉｏｎ）不同；同時，我當(dāng)下的意識也向未來開放著，未來的預(yù)存（ｐｒｏｔｅｎｔｉｏｎ）也纏繞在我當(dāng)下意識的周圍，這個預(yù)存也不同于主動的預(yù)期（ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ）。實際物的呈現(xiàn)也有賴于先驗自我的時間性，如果沒有時間性，我們只能看到一個個不連續(xù)的感覺印象，正是由于時間性，盡管每一個當(dāng)下我實際所見到的只是酒杯的一個側(cè)面，但這個當(dāng)下的實際所見卻擁有一過去記存與未來預(yù)存的界域，這使得我們說：我看到了一個酒杯。先驗自我發(fā)出的每一個意向行為都不是孤立的，都在時間性與別的意向行為交織在一起從而形成一綜合意識之流。于是先驗自我在其意向生活流動不居的多樣性中與被意謂的對象一道構(gòu)成了“單子自我”。

單子自我囊括了我的整個意向生活，先驗主體性是普遍的又是絕對具體的，是“可能意義的宇宙”，所有的意向行為以及意向行為的對象都最終是由先驗自我構(gòu)成的。這樣每一可設(shè)想的意義，每一可設(shè)想的存在都最終落入了先驗主體領(lǐng)域內(nèi)。

任何將真實存在的整體設(shè)想為外在于可意識、可能知識、可能明證整體之外的嘗試都是荒謬的。

人們要問：現(xiàn)象學(xué)還原將一切還原至“自我本具的領(lǐng)域”，他人何在？

世界之客觀性何在？

這豈不是一種唯我論嗎？

我們應(yīng)先明了在自然態(tài)度他人存在，世界是客觀的、公共的，這是不成問題，胡塞爾對此也并不感興趣。問題是如何在先驗意識中呈現(xiàn)出另一個先驗意識，這個問題有相當(dāng)?shù)碾y度。

他人的給出與物的給出不同，物總是以單面的直呈與其他側(cè)面的附呈（ａｐｒｅｓｅｎｔｅｄ）給出的，通過我身體的運(yùn)動這一附呈的側(cè)面便會轉(zhuǎn)化為原初的直呈；他人無疑也是以其身體直呈于我的，他的意識生活則附呈的于我的，然而這附呈的東西永遠(yuǎn)無法轉(zhuǎn)化成我原初的直呈，因為如果那樣的話他與我就無別了，他就不是他了。這倒真正成了唯我論了。他人給出是如此之特殊，一方面他必須在我的意識中得到構(gòu)成，另一方面，他又必須被構(gòu)成為有著先驗意識的他人。

為此胡塞爾指出一非心非物亦心亦物的身體來解決此難題。身體（Ｂｏｄｙ）不是物體（ｂｏｄｙ），身體乃充滿心之身，乃意志之身，我能隨意地舉起我的手這與我用手舉起某物體根本有別。當(dāng)我看到一個與我身體相似的他人，藉能類感通（ｅｍｐａｔｈｙ）我當(dāng)下領(lǐng)悟到他與我擁有類似的意識生活。能類即能身體之類，感通即感精神之通。正是有此能類感通，我才能聽懂他人之肺腑之言，而不是純粹的聲波振動，我才能看他人莞爾而笑而不是臉上的皺紋的位移。

“交互主體性”的領(lǐng)域便因此而敞開了，世界的客觀性也因此有了著落。

現(xiàn)象學(xué)的最初目標(biāo)是“面向事實本身”，事實即是當(dāng)下呈現(xiàn)于直觀的明證性。他隨著現(xiàn)象學(xué)意向分析的進(jìn)展，胡塞爾發(fā)現(xiàn)自我的許多操作行為并非當(dāng)下直接呈現(xiàn)于我，它可能離當(dāng)下直觀有一時間之間距，而這個過去的時間間距本身也有一積淀的界域結(jié)構(gòu)。這樣看來早先的從自然態(tài)度直接還原到自我笛卡爾式的做法不免給人以空乏之感，對所有含在被構(gòu)成物中意義的不斷逆溯的意向解釋也就因此而付之闕如。晚年的胡塞爾于是動手寫下最后一個現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》，在這本影響深遠(yuǎn)的著作中胡塞爾提出了“生活世界”的概念。

這部著作被認(rèn)為是胡塞爾思想發(fā)展中的一大轉(zhuǎn)折，實際上他本人的先驗現(xiàn)象學(xué)的旨趣并沒有變?；氐健吧钍澜纭敝皇腔氐较闰炛黧w性的中間站而已。生活世界是前科學(xué)的知覺世界，是主觀相對的世界，是日常生活的世界。生活世界是先于科學(xué)產(chǎn)生的?？茖W(xué)世界的抽象化、觀念化必須借助于生活世界中的物事才能進(jìn)行，而生活世界的明證性則使所有科學(xué)的觀察與驗證成為可能。但是科學(xué)世界中的客觀主義者忘恩負(fù)義，他們把從生活世界得到的種種好處忘得一干二凈，竟然將自己觀念化方法與實際存在本身等同起來，致使科學(xué)出現(xiàn)了意義方面的危機(jī)。為了發(fā)現(xiàn)被科學(xué)主義所障蔽的真正意義之維，就必須對科學(xué)世界實行現(xiàn)象學(xué)懸擱，回到生活世界中來。回到生活世界中并不就萬事大吉了，真正現(xiàn)象學(xué)分析的工作才剛剛開始呢。通過對生活世界的“內(nèi)在思考”，發(fā)現(xiàn)一度被掩設(shè)的“根源”，原來先驗自我才是“所有有效性的操作者”，世界、科學(xué)、自然生活都是通過“先驗主體”的“意識生活”才獲得其內(nèi)容與有效性。自我成了縱貫整個歷史發(fā)展中的“目的論”與“絕對理性”的載體，因此他就必須依內(nèi)在的目的論與絕對理性構(gòu)成自己的生活，克服生活世界的相對性，達(dá)至普遍理性的大同世界。

看來胡塞爾仍然念念不忘他的先驗自我及其意識生活。

對先驗哲學(xué)沒有好感的人早就會問了：世界中的一個組成部分如何能構(gòu)成整個世界？這豈不是說世界的主體部分吞下了整個世界及它自身？這豈不是天大的荒唐？這不是“荒唐”（ａｂｓｕｒｄｉｔｙ）而是“悖論”（ｐａｒａｄｏｘ），胡塞爾說，不解決這個悖論就意味著“實際的普遍與徹底的懸擱是根本無法實現(xiàn)的”。

胡塞爾的解決倒很簡單明了：經(jīng)驗自我原本即是一先驗自我，只不過毫無覺察而已。只有通過先驗之維的揭示，我才發(fā)現(xiàn)，作為一個先驗自我，我也是在世俗個人自我的同一自我。違是眾生，悟是佛。問題是：在自然態(tài)度下，先驗自我蔽而不現(xiàn)，人們甚至都不知道自己處在自然態(tài)度中，只有通過懸擱才能認(rèn)取先驗自我，這就是說要突破自然態(tài)度就必須有一先驗自我來反省，而要認(rèn)取先驗自我就必須對自然態(tài)度進(jìn)行懸擱，結(jié)果出現(xiàn)一個邏輯怪圈——還原的前提是必先有先驗自我的覺醒，而先驗自我之覺醒的前提則必先進(jìn)行還原。

理性終于碰到了自己的界限，在理性無能為力的地方，非理性便登場了：現(xiàn)象學(xué)還原猶如“改宗”，從經(jīng)驗自我到先驗自我乃是出于信仰上的“跳躍”（ｌｅａｐ）。這一跳便離存在主義不遠(yuǎn)了。

真正的哲學(xué)家一生只關(guān)心一個問題，這話可能說得有些絕對，但用在海德格爾身上是非常合適的。

自從他１７歲生日接到牧師送的一件禮物起，他就對這樣一個問題產(chǎn)生了興趣，并且終生不渝，這個問題倒很平常，平常到無人愿意去留心它。在人們忙于問世界的本質(zhì)是什么、人是什么之際，他確獨(dú)出心裁的問什么是“是”？

這一問確實有些空穴來風(fēng)，玫瑰花是紅的，今天是２月６號，上帝是（Ｇｏｄｉｓ），甚至呀呀學(xué)語的稚子也常常問媽媽“那是什么？”人們一頭扎進(jìn)了“什么”的世界中，誰還有心思去問“是”？

哲學(xué)就這樣在不疑處有疑，的確如果人們不明白“是”，又如何會問這是什么、那是什么之類“什么”問題？

還是先讓我們看看這位發(fā)問的主人公到底如何是的。海德格爾（Ｍ。Ｈｅｉｄｇｅｒ，１８９—１９７６）的經(jīng)歷除了他和納粹發(fā)生過的一段糾葛，是平淡無奇的。據(jù)說他在哲學(xué)史的課程中講亞里士多德時，曾用一句話打發(fā)了亞里士多德的生平：他出生過，后來死了。確實在人們品嘗雞蛋前，并沒有必要搞清楚它是哪只雞下的，不過如果這只雞蛋有些與眾不同，弄清它的主人還是有必要的。

海德格爾這位與眾不同的發(fā)問者，究竟何許人也？

１８９年他出生于一個天主教家庭。

父親是當(dāng)?shù)亟烫玫乃臼?，?fù)責(zé)敲鐘、掃地之類的雜活。海德格爾從小就受到嚴(yán)格的希臘文、拉丁文以及文學(xué)方面的教育，當(dāng)他１７歲生日時，當(dāng)?shù)氐囊晃荒潦克土怂槐?span style="background-color: rgb(192, 192, 192);">布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德關(guān)于是的多種意義》，從此，“是”的意義問題便一直縈繞在海德格爾心頭，難以去懷。

２０歲海德格爾入弗萊堡大學(xué)，起初學(xué)習(xí)神學(xué)，后來轉(zhuǎn)向了哲學(xué)與人文科學(xué)的學(xué)習(xí)。

１９１３年獲博士學(xué)位。后來做了胡塞爾的助手，在胡塞爾指導(dǎo)下一邊學(xué)習(xí)，一邊擔(dān)任助教。

１９２６年哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）辭去他擔(dān)任的馬堡大學(xué)首席哲學(xué)講座的位置，并推薦海德格爾接任，但柏林的教育部拒絕此項任命，理由倒很簡單，海德格爾１０年來還未出過一本書。就這樣，現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作《是與時間》（又譯《存在與時間》）問世了，這部哲學(xué)史上里程碑式的巨著刊登在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第８期上，它給海德格爾帶來了巨大的聲譽(yù)，單憑這本書就足以使他名垂青史了。

這部經(jīng)典行文艱深晦澀，用詞生僻怪誕，對此海德格爾頗有自覺，并且也有一番“說法”，因為以往的哲學(xué)的講述方式皆是報道“是者”（ｂｅｉｎｇｓ，又譯存在者、在者），“是”本身一直被遺忘，因此談?wù)摗笆恰辈粌H往往缺乏詞匯，而且首先缺乏“語法”。在這種情形下，繁冗的構(gòu)造，表達(dá)的生硬也就免為其難了。不過一旦你有思的耐心，你就會被海德格爾獨(dú)創(chuàng)的詞匯和語法所征服，被他鏗鏘有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。

那么如何追問“是”（Ｂｅｉｎｇ）？玫瑰花是紅的，小貓是可愛的，桌子上有一本書（Ｔｈｅｒｅ ｉｓ ａ ｂｏｋ ｏｎ ｔｈｅ ｄｅｓｋ）……萬物莫不有其“是”，莫不在“是”，只不過萬物并不自知其“是”罷了。玫瑰花是紅的，但玫瑰花并不知道自己是紅的，因此追問“是”必得從一特殊的是者身上入手，這一特殊的是者本身在“是”，而且知道自己在“是”，也知道其他是者也在“是”，這個特殊的是者即是“本是”（Ｄａｓｅｉｎ又譯“親在”、“此在”、“緣在”），它當(dāng)然是指人的“是”，唯有人才明了自己之所是，同時又明了萬物之所是。

要問“是”的意義，必先追問人的意義。

那么人是什么？這么不經(jīng)心的一問便又重墮進(jìn)傳統(tǒng)的思維窠臼中去了，人是理性的動物，人是兩足無毛的動物，人是社會性的動物，等等，“是”本身的問題即在此忙于弄清人為何種“是者”之中被輕輕地瞞過了。因此，更根本的問題應(yīng)是人如何是的？這比人是什么的問題更本真、更原始。人總先會是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？這就需要一番現(xiàn)象學(xué)的描述了，在海德格爾這里，現(xiàn)象學(xué)方法便成了從“是者”的把捉轉(zhuǎn)向是者之“是”的理解的方便手段。

人是“是于世中的”（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ），“是于世中”是“本是”的基本的生存機(jī)制，海德格爾用連字符把“是于世中”寫成Ｉｎ—ｄｅｒ—ｗｅｌｔ—Ｓｅｉｎ（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ），以示它是一個統(tǒng)一的現(xiàn)象，這個統(tǒng)一的現(xiàn)象便成了整部《是與時間》的出發(fā)點，這也是海德格爾與眾不同的所在。

這個概念看似平淡無奇，世中萬物哪一個不是于世中？鋼筆在文具盒中，文具盒在書包中，書包在教室中，教室在學(xué)校中，學(xué)校在城市中，城市在世界中，大千世界為何偏偏說人是于世中？書包固然是在世界中的，但我們從不說書包是在世的，我們只說人在世的，因而也只說人去世的而不說書包去世了。看來常識已對“是于世中”多少有所領(lǐng)悟，只是欠進(jìn)一步思索罷了。

“于……之中”對于一般物而言，只是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，是一個“是者”在另一個“是者”之中，比如鋼筆這玩意兒在文具盒之中，它們是現(xiàn)成地擺在世界之中的物事，都具有現(xiàn)成存在的方式。與此相反，“本是”的“是于世中”并不把現(xiàn)成的人的身體擺放在現(xiàn)成的世界之中，這里根本就不是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，而是一種生存關(guān)系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生產(chǎn)、探查、詢問、談?wù)?、?guī)劃、利用、消費(fèi)、放棄……這些都是“是于世中”方式即“煩忙”。

要說明的是，說“本是”知道自己“是于世中”，這里的“知道”，并不是認(rèn)識論意義上的知不知道的知道，它不是“認(rèn)知的”，而是“覺知的”，“本是”在對這一切加以反省與認(rèn)識前，就已覺知自己是“拋入”世中的，在他煩忙于事物中時，在他煩神于人際中時，他總是在情緒中覺知著，這個情緒不是心理學(xué)中加以研究的對象，也不是耍脾氣鬧情緒的情緒，而是原始的“本是的”現(xiàn)身情態(tài)，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是這種源始情緒的一種表現(xiàn)而已，無情緒也只不過是一種特殊的情緒。

“本是”即是在此情緒中籌劃于世界之中的。也正是在這一煩忙的籌劃中，周圍的物事才被領(lǐng)會為桌子、椅子、車、橋……桌子可以供伏案疾書，椅子可以坐，車是交通工具，橋是過河的通道，在人們進(jìn)行具體的認(rèn)知活動之前，它們已被得到先行地理解與掌握了，而言談無非即是把此已得到領(lǐng)會的東西加以勾連而已，把它道出來而已。正由于人們具有這種前認(rèn)識的理解的籌劃能力，人們才能聽到轔轔的車聲，嗚嗚的風(fēng)聲，轟轟的雷聲，而不是純粹的機(jī)械的音響與振動；人們才能看到他人臉上所流露出的喜怒哀樂而不是純粹的皺紋與肌肉的運(yùn)動。

如此說來，純認(rèn)識與純認(rèn)識主體都不是原始的現(xiàn)象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的現(xiàn)象，“本是”從不是一開始就瞄著周圍的對象進(jìn)行沉思與反省，“本是”首先是煩忙于世的?？偸怯兴I劃地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就已經(jīng)以這種或那種方式而被“本是”加以領(lǐng)會了。傳統(tǒng)哲學(xué)所說的認(rèn)識與真理無非是“本是”生存真理的專題化而已，唯當(dāng)本是“是”方有真理，或者說真理與“本是”是一回事，“本是”是“是”的澄明。

“是于”是指“本是”的種種生存能力，“世界”也正是在“本是”、“是”的過程中呈報出來的。

“是于世中”的“世界”不是常識意義上的現(xiàn)成物事堆積而成的大千世界，而是“本是”煩忙于世時呈現(xiàn)出的世界。

世界中的物事恰恰是在我們在煩忙打交道之際對之有所行為的東西，它是作為“用具”來照面的。比如我們用錘子來錘東西，錘子首先是作為煩忙活動的用具呈現(xiàn)出來的，我們用錘用得越起勁，對它的關(guān)系就越原始，它也就越不起眼，這就像莊子所說的“忘要（腰），帶之適也“，“忘足，履之適也”一樣。并不是人們先認(rèn)識一番錘子，肯定它是存在的，然后才去使用錘子，在用錘者煩忙于錘的活動中時，錘之為錘早已得到了前認(rèn)識的理解了。只有當(dāng)錘子不合用了，比如錘柄突然斷了，錘子作為對象才被注意到了。錘子當(dāng)然是用來錘東西的，就說錘釘子吧，釘子是用來掛衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，生皮子來自獸類，是由他人畜養(yǎng)或獵取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一個“為了……”的結(jié)構(gòu)，正是在用具的相互牽引之中，世界才來照面了。因此，事物的源初呈現(xiàn)皆是在“本是”煩忙于世之際進(jìn)行的，事物的遠(yuǎn)與近之空間性質(zhì)亦是在此煩忙的籌劃之中呈報出來。太陽的光和熱是人生存于世不可或缺的東西，于是太陽就因?qū)λ峁┑臇|西的使用不斷變化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向陽面與防風(fēng)面是依房子主人居住活動而呈報出來；我們說從圖書館到飯?zhí)糜小耙淮鼰煿Ψ颉被颉埃捣昼娷嚦獭?，這些表示距離的尺度恰恰是屬于人們正在煩忙著的某個物事；遠(yuǎn)與近之原始的空間性亦是在“本是”的煩忙籌劃中形成的，行走時每一步都觸到街道，它仿佛是離你最切近、最實在的東西，但是比在街上行走老遠(yuǎn)遇見的熟人來，腳下的街道卻相去甚遠(yuǎn)了。

《論語》云：“唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？

室是遠(yuǎn)而。子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？“說的也是這個道理；就連那時間的長短也是在”本是“煩忙于世的活動中呈現(xiàn)出來，”一日不見如隔三秋”，歡樂嫌夜短，寂寞怨更長，常識對此早有領(lǐng)會了。

“是于世中”至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”為誰？流俗會馬上回應(yīng)道那當(dāng)然是我哩，“本是”向來是我的“本是”，“我”難道不是最確鑿無疑的東西嗎？哲學(xué)如果一味跟著常識走，也就沒有什么哲學(xué)了。

“我思，故我是”（Ｉ ｔｈｉｎｋ，ｔｈｅｒｅ ｆｏｒ Ｉ'ｍ，一譯“我思，故我在”），在我何以“是”，如何“是”都還暗昧不清，傳統(tǒng)哲學(xué)就忙著附和俗見嚷嚷什么“我是”，或許正是在你不是這個“是者”的時候，你卻偏偏叫得最響哩。實際上“是于世中”的生存機(jī)制早已先行描劃出世界向來是我和他人共同分有的世界了?！笆怯谑乐小奔词峭斯餐笆恰?，例如我們在“外面”走的這塊地顯然是屬于某某人的，這本用著的書是在……買來的，或者是由……贈送的，人煩忙于物事之際同時也是煩神與他人之時，互相關(guān)心，互相反對，互不相照，望望然去之，互不關(guān)涉等等都是煩神的種種方式。雜然“共是”乃是日?！肮彩恰钡摹笆恰钡姆绞剑恰氨臼恰钡摹俺ｑv狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“本是”早已處于他人可以發(fā)號施令的范圍了，我和他人乘坐一樣的交通工具，和他閱讀一樣的報紙，收看一樣的電視節(jié)目，穿一樣的流行時裝，留一樣的發(fā)型，談?wù)撏瑯拥脑掝}……我要干什么什么因為他人也干什么什么，我不干什么什么因為他人也不干什么什么，這個他人專門投我所好，把一切都給我舒舒服服地安排好了。這個他人到底是誰呢？這個他人不是這個人，不是那個人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，這個他人乃是一個中性的東西，是不陰不陽的怪物“常人”。如果我不參軍世界豈不是沒有戰(zhàn)爭？但我不參軍，他人能不參軍嗎？他人不參軍，他人的他人能不參軍嗎？這個他人處處在場，撫慰你的心靈：干這個吧，別人都是這樣干的；不要干那個，別人都不干那個。

但一旦“本是”真地挺身而出，這個他人卻總已悄悄溜走了。他人實是“無此人”每個人都是他人，而沒有一個人是他人本身，這常人就是“從無其人”的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受無此人的擺布哩。

“本是”是“沉淪”于世的。

要注意的是，說“本是”沉淪于世并不是說“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的誘惑而放棄了自身，“本是”并不是先在伊甸園中本真地生存了一段時間然后因蛇的唆使而沉淪了，“本是”的沉淪根本上就不是這么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我們或許認(rèn)為自己是在自以為是地行事，然而這個“自以為是”中的“是”最初難道不是家庭、學(xué)校、政府的“是”強(qiáng)加在我們身上的嗎？

我們或許會認(rèn)為自己可以自由地思想，但這個思想難道不已是受到了大眾傳播媒介的操縱嗎？

在人們對時事報道振振閑談之際，在人們對新聞人物評頭品足之際，在人們因好奇而問這問那，然后便熱衷于道聽途說之際，我們能說這一切都是出自“本是”本已生存的理解與領(lǐng)會嗎？這一切看起來都是“本是”自己的言行，但認(rèn)真追究起來，里面竟然沒有一件東西是“本是”自己的貨色，除了從“常人”那里批發(fā)來的勞什子外，“本是”空空如也。

說“本是”沉淪，也不是說“本是”在過一種受苦受難的生活，更不是說“本是”生活得空虛、不實在，不，沉淪于世的“本是”或許自認(rèn)為是在過天下最幸福、最充實的生活呢，他的日程表總是安排得滿當(dāng)當(dāng)?shù)?，上班、下班，看報紙，吃飯，看電視，聊天，睡覺……生活太充實了，以致于他會抱怨時間總不夠用，于是就想辦法擠時間，時間是海綿中的水，總是擠不完的。

然而或許就在他忙里偷閑的一剎那間，一種莫名其妙的情緒會悄然襲來：這一切為了什么？在這煩忙于物事與煩神于人事的背后，“我”又是什么？這種莫名的情緒就是“畏”，畏不是怕，怕總是怕某個也內(nèi)的“是者”，怕猛虎了，怕苛政了，怕貪官污吏了，反正怕總要怕點什么。畏不是這樣，畏沒有任何明確的對象，作為明確對象的世內(nèi)的“是者”恰恰在畏中被撇在一邊去了，被懸擱起來了，既然一切實有的東西都被存而不論了，畏最終公開出來的只能是“無”，這個無并不是“頑無”之無，而是生生之無，是“本是”之“最本己的可能性”。我們沒有必要使海德格爾之“無”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本已的而是“常人的”，如果我們把這些“常人”的東西撇開來，“本是”也就沒有任何現(xiàn)成的東西了，也正是在此時，可能性才現(xiàn)身了，這種生存的可能性由于拋開了所有“常人”的套子而表現(xiàn)出“無”的品格，“無”不是虛無主義，在畏所啟示的“無”之中，“本是”才真正自覺到其“本真的能是”，“無”是“本是”對當(dāng)下沉淪于世的“超越”，是“先行于自身”的籌劃能力本身的體現(xiàn)。

別小看這個“先行于自身”，在海德格爾看來正是這個“先行于自身”才決定了人是會去世的，而且只有人是會去世的。這話聽起來有些別扭，但仔細(xì)一想也覺得挺有道理，我們從不說石頭去世了，也不說木頭去世了，我們也不會說小貓去世了，為什么？這倒沒有人去留意，的確，日常生活中誰會去為死亡瞎操心呢？

人總有一死，但現(xiàn)在還沒輪到我。

報紙上倒會發(fā)表一些大人物死亡的訃告，但常人也不過是將之作為飯后茶余的談資罷了。世俗還會開導(dǎo)那些怕死的人：在我死前，死亡與我無關(guān)；在我死后，死亡亦與我關(guān)；所以死亡與我無關(guān)。于是死亡便成了一件只在某一特定時間發(fā)生的物事，杞人何必憂天，生人何必怕死呢？就這樣死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格爾當(dāng)然并不是要人們怕死，實際上怕死與不怕死一樣對死亡的本質(zhì)都是茫然無察，本質(zhì)的東西在于“畏死”。人是“向死亡的是”，只要“本是”、“是”著，他實際上就在死亡著，死在本質(zhì)上是一種可能性，它充斥著人生的每一時刻，“人一出生，就老得足以去死”，因此，死并不是無關(guān)乎，“本是”生存的未來發(fā)生的某件物事，它是“本是”本身向來不得不承擔(dān)下來的“是”的可能性。

就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他們在常人的家中一直生活得很安寧，很舒適，生活中的一切都由常人安排好了，現(xiàn)在如果突然讓他面對他自己，讓他自己做決定，他不感到茫然無措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最終他要逃避死亡。

“畏死”是需要勇氣的，只有在畏死的勇氣中，“本是”之最本己的能是才得以浮現(xiàn)出來。

常人可包辦你的工作，包辦你的婚姻，包辦你的地位，甚至包辦你的喪禮，但死亡是無可包辦的，誰也不能代你去死，“每一個本是向來都必須自己接受自己的死亡”，死亡是偉大的自由與平等，這并不是說人人都可以死，人人都終會死，而是說一旦人們保持“畏死的勇氣”，他就會覺悟到自己獨(dú)特的“本己的能是”，死使“本是”個別化了，“本是”得以從“常人”設(shè)計的套子中解放出來，赤條條來去無牽掛“，“本是”自此可以由他自己出發(fā)，從他自己那里，把他的最本己的“是”承擔(dān)了下來。因此，“向死的自由”與“向死的是”并不是號召人們真地去死亡，而是通過畏死的勇氣認(rèn)取自家本來面目?，F(xiàn)代人迷失于常人之中亦久矣，老婆心切的海德格爾只好將我們通到死亡面前，以期讓我們幡然醒悟，菩薩心腸，苦口婆心，不能不察。

但是，畏死的勇氣從何而起呢？既然“本是”原來即喪失于“常人”之中，它又如何認(rèn)取自家本來面目？在這里我們碰到了胡塞爾曾面臨過的類似困境：先驗自我的呈現(xiàn)必須藉現(xiàn)象學(xué)還原的功夫，而現(xiàn)象學(xué)還原的實施卻又須藉先驗自我的覺醒，胡塞爾的解決方式是，經(jīng)驗自我原本即是——先驗自我，只是未自覺而已，迷是眾生，悟即是佛。海德格爾指出“良知的呼喚”，“本是”是在良知的呼喚中趨向其最本己的能是。在良知的呼喚中，本是從常人的棲所與遮蔽中挺身而出。但這個呼喚者是誰呢？

它即是被呼喚者本人，“本是在良知中呼喚自己本身”，因此，在實際的傾聽呼聲之際，這一對呼喚者的領(lǐng)悟或多或少是醒覺的。然而由于常人迷失于它所煩的紛紛擾擾的世界之中，對這呼喚者的呼聲頗感陌生與迷惑，領(lǐng)悟此呼聲即需“本是”做出真正的“抉擇”而“愿有良知”。自此，“本是”從真正從沉淪狀態(tài)中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。

海德格爾本來是追問“是”的意義的，但《是與時間》通篇卻和“本是”打交道。人們期待對“是”本身的揭示不料得到的卻是對人的生存狀態(tài)的分析。

“本是”是“是”的澄明，追問“是”即追問“本是”。這似乎仍未跳出“人是萬物的尺度”這一主體主義人類中心論的圈子。雖然海德格爾的“本是”并不是傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論中的主體，也不是道德論的主體，但它帶有的主體主義色彩是不容抹煞的。

“本是”與尼采的權(quán)力意志一脈相承，世界在“本是”的籌劃中得到揭示，對應(yīng)于權(quán)力意志的透視，“本是”藉“畏的勇氣”從“常人”中挺脫出來而成為“最個別化的是者”對應(yīng)于“超人”哲學(xué)。就此而言，《是與時間》被視為存在主義的經(jīng)典著作、海德格爾被視為存在主義大師并不是毫無理由的。

《是與時間》除了對“本是”的生存機(jī)制做了一番精采的現(xiàn)象學(xué)描述外，對“是”本身的意義卻并沒有給出一個讓人滿意的交待。

《是與時間》實際上成了一部未完成的著作，按照海德格爾的原來的計劃《是與時間》分為兩部分，每部分又分三小部分，１９２７年發(fā)表的《是與時間》只是第一部分的前兩小部分，期待中的后繼部分始終再沒有問世。這不能不讓人懷疑從“本是”追問“是”是否是一條可行通的路。

這里不能不提及海德格爾在３０年代一段不光彩的歷史。

納粹勢力上臺后，海德格爾被任命為弗萊堡大學(xué)的校長，他本人已正式成為一名納粹黨員，他率領(lǐng)９６０名教授向納粹政權(quán)宣誓效忠。在他的校長就職演說中，對納粹政權(quán)極盡吹捧之能事，稱納粹執(zhí)政是“偉大壯嚴(yán)的破曉”，并主張應(yīng)把“學(xué)院自由”趕出德國大學(xué)，大學(xué)的支柱應(yīng)是“勞動服務(wù)、軍役服務(wù)和知識服務(wù)”。

更有人傳說他直接參與納粹學(xué)生的焚書運(yùn)動，并下令禁止他的猶太籍老師胡塞爾使用大學(xué)圖書館，這些說法后來因查無實據(jù)也就無法追究了。但他在《是與時間》的新版中抽掉了對胡塞爾表示致意的獻(xiàn)詞，并完全斷絕了與陷于孤立的胡塞爾的聯(lián)系，這些都是無可置辯的事實。