東林學派是明朝末期的學術團體，以顧憲成、高攀龍重建的東林書院而命名。東林學派雖以講學著書為己任，但他們也評論朝政、抨擊時弊，因此受到明朝政府的嚴厲鎮(zhèn)壓。黃宗羲在《明儒學案》中贊揚他們是"一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤。"①東林學派的主要代表人物有顧憲成、高攀龍。 

　　①　卷五十八《東林學案·序》。 

　　（一）顧憲成及其理學思想顧憲成是東林學派的創(chuàng)始人之一。他在政治上不滿明政府的黑暗統(tǒng)治，在學術思想上也極其敏銳地批判了王學末流的空疏之弊。他的理學傾向基本上是宗程、朱而詆陸、王。他以標榜氣節(jié)，崇尚實學表現(xiàn)出鮮明的理論個性。1。顧憲成的生平及其理學派別顧憲成（1550-1612　年）字叔時，號涇陽，無錫人，世稱涇陽先生或東林先生。萬歷八年（1580　年）進士，授戶部廣東司主事。顧憲成在仕途期間，時常批評時政，直言己見，因此常遭貶逐。萬歷十五年（1587　年）他上疏"分別小人，刺及時政"，①被貶為湖廣桂陽州判官。萬歷二十年（1592　年），擢吏部考功司主事，后因在立皇太子和會推閣臣問題上與神宗及權臣抵牾，又被革職回家。顧憲成與魏懋權（允中）、劉國徵（廷蘭）合稱"三元"。黃宗羲說顧憲成"言時政得失，無所隱蔽。"②顧憲成罷歸后，即從事著述，相繼寫了《小心齋札記》、《還經(jīng)錄》、《質(zhì)疑編》、《證性編》、《桑梓錄》等。萬歷三十二年（1604　年），他又與高攀龍、顧允成、錢一本等重建東林書院，從事講學活動。他的著作被編為《顧端文公遺書》。 

　　顧憲成十五、六歲時，就學于張淇門下。張淇授書不拘傳注，而是根據(jù)自己的心得體會去講解。據(jù)史料記載，張淇曾"師事陽湖邵公，聞陽明致良知之說"，后又拜薛應旗為師。兩種學說比較后，他極稱贊朱熹之學，認為"畢竟盤不過此志！"③顧憲成也曾拜薛應旗為師。薛應旗從師于王守仁弟子歐陽德，但他卻反對那些把王學引向異端的人，說他們是"世之墮于腐俗過于玄虛者"。④顧憲成就學于張淇和薛應旗，因此受他們的影響也就十分自然。薛應旗在晚年曾重訂宋端儀所撰《考亭淵源錄》二十四卷，并將此書授予顧憲成、顧允成兄弟。從師承上來說，張淇和薛應旗都曾出入王門，但思想?yún)s從王學轉(zhuǎn)向朱學。顧憲成以張淇和薛應旗為師，因此可以說是王門的三傳弟子，然而他卻宗程、朱，貶陸、王，這多少與其師承有關。 

　　東林書院原由程朱學派的重要人物楊時所創(chuàng)，顧憲成和高攀龍重建東林書院，也是想繼承楊時東林書院的傳統(tǒng)，以恢復和發(fā)揚程朱理學的宗旨。顧憲成在萬歷三十一年（1603　年）的《清復東林書院公啟》中說他重建東林書院是為了"無墜道南之一線"，"直接周程之正統(tǒng)"，使"道脈"、"學脈"有所系。 

　　明朝正德、嘉靖以來，王守仁的心學興起，天下風靡，至王學末流，走向空談心性、玄虛腐俗的道路。為了矯正王學之弊，顧憲成、高攀龍在朱學衰微的情況下，積極復興朱學，開啟了由王學轉(zhuǎn)向朱學的思想趨勢。清朝胡慎在《東林書院志序》中論述了這一思想歷程：至明弘、正之世，則姚江之學大行，而伊洛之傳幾晦，東林亦廢為丘墟。至萬歷之季，始有端文顧公、忠憲高子振興東林，修復道南之祀，仿白鹿洞規(guī)為講學會，力闡性善之旨，以辟無善無惡之說，海內(nèi)翕然宗之，伊洛之統(tǒng)復昌明于世。 

　　①　《明儒學案》卷五十八《東林學案·顧憲成傳》。 

　?、凇⊥稀?nbsp;

　?、邸　稕芨薏馗濉肪硎睹鞴蕦W諭損齋張先生墓志銘》。 

　?、堋　斗缴郊o述》卷五《與孔文谷提學》。 

　　從這一敘述中，我們可以看出顧憲成的思想淵源在于程朱理學。 

　　顧憲成在《小心齋札記》中明確地表述了他的理學派別傾向。他說：孔子表章六經(jīng)，以推明羲，堯諸大圣之道，而萬世莫能易也。朱之表章《太極圖》等書，以推明周、程諸大儒之道，面萬世莫能易也。此之謂命世。從他對周惇頤、二程及朱熹的贊揚備至中，我們可以看出顧憲成的確是程、朱學派的繼承者。 

　　在顧憲成看來，周惇頤創(chuàng)建理學，是得到孔、孟之真?zhèn)?，其復興儒學之功不在孔孟之下；而程、朱，尤其是朱熹，則是周惇頤理學的發(fā)揚光大者，其功績又不在周惇頤之下。他這樣說過：論造詣，顏、孟猶有歉焉；論血脈，朱子依然孔子也"。①由此足見他對朱熹的推崇。關于周惇頤，他說：孔孟既沒，吾道不絕如線，至宋而始一光，發(fā)脈得一周元公，結局得一朱晦翁。②《太極圖說》，元公之《中庸》也；《通書》，元公之《論語》也。上下兩千年間，一人而已矣。③顧憲成推崇周、程、朱的理學，這實際上表明了他的學術傾向。高攀龍在顧憲成逝世后，對他的學術思想作了總結："遠宗孔圣，不參二氏（指佛、道）；近契元公，恪遵洛閩。"④方學漸在他親赴東林書院參觀歸來所寫的《東游記小引》一文中也認為顧憲成是"以朱子為宗"，⑤而并非像人們說的那樣，顧憲成是"王學的修正派"，朱、王之學的調(diào)和折衷者。 

　　在學說態(tài)度上，顧憲成不抱門戶之見。無論是王陽明心學的短長，還是朱熹理學的不足，他都能持公允的批評態(tài)度。他雖推崇朱熹，但并不遮掩朱熹之短。比如他在評論朱熹、王守仁各自學說的異同時，就非常謙虛平實："不肖，下里之鄙人耳，無所聞之。少嘗受陽明先生《傳習錄》而悅之。"⑥可見，顧憲成毫不諱言他自幼學自王門。不僅如此，他還很稱道王守仁，并無門戶之見。"當士人桎梏于訓沽辭章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快。"⑦顧憲成治學態(tài)度的可貴之處還在于他能夠從總結理學思想發(fā)展的高度著眼，肯定理學各派的短長和應有的地位。他認為互相排斥有礙于學術思想的交流，而互相尊重、取長補短才是發(fā)展思想的正路。顧憲成的作法開啟了后來以黃宗羲、全祖望為代表的《宋元學案》、《明儒學案》對宋明理學總結的端緒。 

　　2。對程、朱理本體論的重揚顧憲成的思想主要來自程、朱理學。面對理學所面臨的危機，他認為在學術思想上，復興朱學的首要方面是要重新張揚程、朱的"理本體"論。與程、朱一樣，顧憲成認為理既是宇宙萬物的本源，又是宇宙萬物的規(guī) 

　　①　《涇皋藏稿》卷六。 

　　②　《小心齋札記》卷一。 

　?、邸⊥?。 

　?、堋　稏|林書院志》卷七《顧涇陽行狀》。 

　?、荨　稏|林書院志》卷十六。 

　?、蕖　稕芨薏馗濉肪硭摹断姆奖锯帧发摺　缎⌒凝S札記》卷三。 

　　律和法則，"曰衷曰則，非理而何？"在顧憲成看來，理是主宰，是本體。他說：伊川曰："性即理也"。此一語極說得直截分明，亙古亙今，顛撲不破，卻亦有個來歷?！稌吩疲?惟皇上帝降衷于下民。"《詩》云："天生蒸民，有物有則。"曰衷曰則，非"理"而何？但不如拈出"理"字，尤覺易曉耳。朱子嘗言："自程、張氣質(zhì)之說出，而后諸子紛紛之論息。"予以為未也。別氣質(zhì)于性則性明，溷氣質(zhì)于性則性晦，猶在人善看。惟"性即理也"之說出，而后諸子更無所置其喙耳。①顧憲成尊奉程、朱的"性即理"、"理為主"的本體論。在他看來，"性即理也"才是真正道出了世界的真蘊。 

　　與理本體論相聯(lián)系的是理氣關系問題。顧憲成認為，雖然理不離氣，理氣相依，但理始終是處于主宰地位，理是氣的本體。他反對分理氣為二的理氣二元論，也反對混理氣為一的混一論。 

　　顧憲成的理氣思想主要體現(xiàn)在對周惇頤的《太極圖易說》的解釋上。同朱熹一樣，顧憲成把"理"也稱作"太極"。"性，太極也"，①"太極，理也。"②顧憲成對《太極圖易說》的解釋依據(jù)朱熹的"理生氣"的觀點，同時還借助了《周易》的傳統(tǒng)觀點。他認為，太極（理）是產(chǎn)生天地萬物以至人的精神知能的根源，是"超形氣之上"的"形而上者"之"道"的本體。他說：《易》曰："天地絪蘊，萬物化醇。"周子曰："太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。"愚謂知天地之所以生萬物，則知太極之所以生天地。周子此數(shù)語模寫絪蘊情狀，宛然如畫，真造物傳神乎也。③乾之《彖》曰："大哉乾元，萬物資始。"坤之《彖》曰："至域坤元，萬物資生。"《系辭》曰："乾以易知，坤以簡能。"又曰："乾知大始，坤作成物。"這是太極兩個大總管，千變?nèi)f化，皆由此出。人心之有知能，亦猶是也。④顧憲成根據(jù)朱熹的"理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下者之器也，生物之具也"的觀點，又把自己的以"理為主宰"的本體觀具體化為"太極生天生地之本，陰陽生天生地之具"的思想。 

　　顧憲成針對當時學術思想界的王學末流的棄儒入禪的情況，提出以天帝為"生天生地之圣人"的主張，用以反對那些談玄說空之論。他以理為萬物的本體，顯然具有防止儒學禪化的意義。他認為佛教經(jīng)典稱"佛為生天生地之圣人"是不對的。他說：《內(nèi)典》推佛為生天生地之圣人。按《湯誥》有曰："惟皇上帝，降衷于下民"。予以為非特降衷于下民，實乃降衷于天地，此之所謂生天地之圣人也。①當時學術界的管志道、陶望齡、錢浙庵等人大倡儒、佛、道"三教合一"，把王學推上了"異說橫流"的境地，顧憲成反其道而行之，堅決反對"佛為生天生地之圣人"的說法，使儒學為之一震。 

　　①　《小心齋札記》卷十一。 

　?、佟　缎⌒凝S札記》卷四。 

　?、凇　蹲C性編·質(zhì)疑》下。 

　?、邸　缎⌒凝S札記》卷一。 

　　④　《小心齋札記》卷二。 

　?、佟　缎⌒凝S札記》卷十六。 

　　顧憲成倡導"理本體"論雖然是對朱學的繼承和重揚，但他在其中貫徹了非常明確的反佛、道的目的。他明確宣稱周惇頤之所以作《太極圖易說》，是要"匡（佛、道）二氏"；周惇頤說"無極"也是為了"正為辟老氏而發(fā)"。他說："或曰'無極'二字，原出于老氏，分明與'無善'義同。周子《太極圖說》奈何宗之？曰：周子此語正為辟老氏而發(fā)，。。"②顧憲成認為周惇頤所說的"無極而太極"根本不是佛、道所理解的"虛無"之意，而是"明其非真無也"，"太極"（理）是宇宙萬物的本原，具有實在性。顯然，無論是"無極而太極"，還是"太極"概念本身，都不是周惇頤《太極圖易說》的本意，而是顧憲成借周惇頤的思想資料，闡發(fā)自己的思想觀點。 

　　在"性即理"、"理為主"的本體論的思想前提下，顧憲成又提出"道性善是說本體"的人性論。顧憲成在《東林書院院規(guī)》中提出"以性善為宗"，③高攀龍認為顧憲成建東林書院，是為了"講明性善之旨。"④顧憲成在人性論問題上，也繼承了朱熹的思想。朱熹說："在天曰命，在人曰性"，性就是天理，而天理就是太極。按照這個思想邏輯，顧憲成認為，既然是"以理為主宰"，太極是世上萬事萬物的本原，那么，太極（理）賦予人，就自然謂之性。他說："性，天道也"①"性即理也"，②"性，太極也"。③這樣一來，顧憲成不僅使天道下落為人性，而且使人性提升為天道本體，天道與人性相互聯(lián)為一體，形成邏輯上的互證關系。 

　　在使人性獲得本體論的高度之后，顧憲成又進一步推出"人性善"的觀點，并把"善"作為天地萬物的本原。他說：《易》曰："大哉乾元，萬物資始。"曰："至哉坤元，萬物資生。"曰："元者，善之長也。"可見乾坤萬物，一齊從"善"中流出。圣人要范圍天地，曲成萬物，所以欲培植此"善"字。④顧憲成把天地萬物的起源與化生都歸之于"善"的作用，這實際上就把"善"直接提到了與"太極"和"理"同等的地位，即所謂"乾坤萬物，一齊從善中流出"，于是，"善"被賦予了本體的性質(zhì)。 

　　顧憲成不僅以"善"為天地萬物的本體，而且還把它具體化為"天之德"、"地之德"。他說"吾人時刻受用者，性而已矣。性之所以為性者，善而已矣。天地間止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。"⑤顧憲成把他的這種思想歸結為"道性善是說本體"。⑥在臨終時，他還寫下"語本體，只是'性善'二字"。⑦同思想史上的任何一位儒學思想家一樣，顧憲成最后必然把他的本體論和人性論落實到社會的仁、義、禮、智等道德屬性上。他認為，"善"不僅②　《還經(jīng)錄》。 

　　③　《東林書院志》卷二。 

　　④　《高子別集》卷六《涇陽顧先生小傳》。 

　?、佟　缎⌒凝S札記》卷四。 

　?、凇　缎⌒凝S札記》卷十一。 

　?、邸⊥稀?nbsp;

　?、堋　哆€經(jīng)錄》。 

　　⑤　《東林書院志》卷六《補錄未刻稿》＜東林商語＞一則。 

　?、蕖　稄秸蒙陶Z》。 

　?、摺　缎⌒凝S札記》卷十八。 

　　具有天地之德，而且還有道德內(nèi)涵。他強調(diào)"善"的作用，認為天之四德"元、亨、利、貞"既是"善"的體現(xiàn)，又是"善"的夏歸。這樣，"善"就具有了天地自然和人間社會的雙重屬性，也就是說，它既是"君子四德"仁、義、禮、智的體現(xiàn)者，又是"天之四時"的體現(xiàn)者。名稱雖不同，但本體是一個。顧憲成重揚程、朱之學的理本體論和性善學說，實質(zhì)上是針對當時流行的王守仁心學的"無善無惡心之體"的觀點提出的。他認為王學末流掀起空談心性而不務實學之風，是"將這'善'字打破，本體只是一個'空'。"①在顧憲成看來，"點出'善'字，正示性有定體，不可以歧見淆也"；"提出'性'字，正示善有大原，不可以局見窺也。"②由此可見，顧憲成以"性"與"善"為學說的根本，是為了避免王守仁心學的"無善無惡"說和心本體論的泛濫。 

　　顧憲成為"救正"心學末流的"空言之弊"，挽儒學于未倒，與王守仁流派的心學思潮進行了多方面的論辯。比如，針對"無善無惡心之體"提出"道性善"，并進而批判佛教的"性空"說；以"躬行"、"重修"反對心學的"不學不慮"、"不思不勉"的"見成良知"說?？傊檻棾蓪ν跏厝市膶W思潮所做的理論批判，對于重揚程、朱理學以及儒學傳統(tǒng)有著積極的意義。 

　?、佟　缎⌒凝S札記》卷三。 

　　②　《小心齋札記》卷二。 

　?。ǘ└吲数埣捌淅韺W思想高攀龍、顧憲成被吏書稱為"一時儒者之宗。海內(nèi)士大夫識與不識，稱高、顧無異詞。"③高攀龍是東林學派的代表人物之一，他與顧憲成同屬一個理學派別，但又各有特點。 

　　1。高攀龍的生平及其學術淵源高攀龍（1562-1626　年）初字云從，后字存之，別號景逸，無錫人，神宗萬歷十七年（1589　年）進士，后授行人司行人。萬歷二十一年（1593　年），因正直敢言，語侵閣臣，被謫為廣東揭陽典史，署事三月，即以事歸。后父母相繼病故，遂家居不仕近三十年。萬歷三十二年（1604　年），與顧憲成等人重建東林書院，著書講學。顧憲成病逝后，他獨肩其責。熹宗天啟元年（1621年），應詔任光祿寺丞。第二年，進少卿。后又升任左都御史。與顧憲成一樣，高攀龍也是直言敢諫之臣，對政治的黑暗和官場的腐敗，他給予了勇敢的抨擊。他曾和吏部尚書趙南星聯(lián)名彈劾貪官崔呈秀，遭到閹黨迫害，被削職為民，東林書院也同時被毀。天啟六年（1626　年）二月，閹黨魏忠賢再次制造誣陷東林黨人的大冤獄，下令逮捕已被罷官家居的高攀龍、周順昌、繆昌期、李應升、周宗建、黃尊素、周起元等七人（史稱"七君子"）。高攀龍在獲悉緹騎即到的消息后，于三月十七日投湖自沉，終年六十五歲。 

　　高攀龍生前約有二十余種著述，門人陳龍正將其編為《高子遺書》。除此之外，高攀龍自己還輯有《朱子節(jié)要》和《張子正蒙注》，但均未將錄于《高子遺書》內(nèi)，今日難于查找。 

　　高攀龍的學術思想淵源主要來自程、朱之學?！睹魇贰け緜鳌分姓f，高攀龍"少讀書，輒有志程、朱之學"。據(jù)《高子年譜》載，高攀龍十五歲時，師事茹澄泉和許靜余，主要學讀諸儒的性理之書"以學行相砥礪，暇則默探諸儒語錄、性理諸書"。二十五歲時，在黌宮聽顧憲成和江右學派的羅懋忠（號止庵）講學，于是"始志于學"，"早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心養(yǎng)性、遷善改過，間而學始有入門矣"。二十八歲時中進士。三十一歲在京任職期間，由于司中事情不多，便有時間廣泛閱讀司中藏書，"得恣意探討，取二程、朱子全書、薛文清《讀書錄》手自摘抄"。這個時期高攀龍受程朱理學的影響最大，也奠定了他的治學方向。 

　　高攀龍也曾受到過陳獻章思想的影響。在貶謫廣東揭陽途中，他遇到東粵陸古樵，間接地接受了陳獻章的"主靜之學"，從而產(chǎn)生了調(diào)和主靜與窮理的想法，主張"靜坐與讀書互用"。①在從揭陽返歸故鄉(xiāng)途中，又于漳州與李材"辯論數(shù)日"，對李材的"止修"學說頗為贊賞，認為"李見羅揭修身為本，于學者甚有益，故游其門者，俱切實可觀"（《高子年譜》，附錄《景逸高先生行狀》）。盡管高攀龍"恪遵程、朱"，認為"格物致知"是《大學》的第一義，但他的思想中也夾雜著陳獻章和李材的觀點，也就是說，包含著某些心學的因素。這是與顧憲成不同的地方。 

　　然而，就其主要的學術淵源來說，高攀龍還是以程朱理學為宗旨的。他認為孔子之學，只有朱子"為得其宗"，是孔子的真正繼承者。他很贊同薛瑄對朱子的評價，"朱子功不在孟子下"。他說：③　《明史》本傳。 

　?、佟　陡咦幽曜V》。 

　　圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽顯畢徹，吾道如日月之經(jīng)天，江河之流地。非獨研窮之勤，昭晰之密，蓋其精神氣力真足以柱石兩間，掩映千古，所謂豪杰而圣賢也。②高攀龍認為，"學孔子而不宗程、朱，是望海若失司南也。"③對于當時的王學末流的"空疏之弊"，盡管高攀龍曾受過陳獻章的影響，但是他仍表現(xiàn)出鮮明的批判傾向。他認為，明世宗嘉靖以來學術思想界所發(fā)生的變化，是由于"高明之士，半以為佛、老之徒"造成的。嘉靖以前"雖有訓詁詞章之習，而天下多實學"，而自穆宗隆慶之后，王守仁心學盛行，"率多玲瓏虛幻之談，而弊不知所終，。。以頓悟為工，而巧變圓融不可萬物"。針對王學末流的弊端，高攀龍?zhí)岢?扶植程、朱之學，深嚴（佛、老）二氏之防，而后孔、孟之學明"建議。 

　　與顧憲成一樣，高攀龍批評王守仁心學，重揚程朱理學，是為了糾正當時王學末流的"虛病"。他這樣說道：吾儒學脈有二，孔、孟微見朕兆，朱、陸遂成異同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便有分歧。我朝學脈惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，謂文清病實，而不知文成病虛。畢竟實病易消，虛病難補。今日虛病見矣，吾輩稽弊而返之于實。①高攀龍的見解是很切實的。一方面他看到了儒學中的分歧以及分歧的源頭；另一方面從糾正王學末流的"虛病"出發(fā)，提倡朱學學者薛文清的務實之學，特別強調(diào)"吾輩稽弊而返之于實"的觀點，這在當時是有其現(xiàn)實意義的。高攀龍的分析和觀點受到當時一些學者和以后某些學者的好評。當然，完全把心學視為一種"虛病"，不能吸收某些理論思維的合理因素，這也是一種偏向。然而，我們不能求全責備當時急于救正時弊的思想家們。 

　　《明史》對于高攀龍的見解作了這樣的評價：初，海內(nèi)學者率宗王守仁。攀龍心非之，與顧憲成同講學東林書院，以靜為主，操履篤實，粹然一出于正，為一時儒者之宗。②2。高攀龍的理學思想高攀龍的理學思想是"恪遵程、朱"的，因此，他首先要在世界觀上繼承程、朱的理本體論。他認為"理"是宇宙萬物的本原，"太極"則是天地萬物之理的總和，事物萬善至好的標準。"太極者，理之極至處也"。①除了以"理"為世界本體之外，高攀龍還認為天地萬物的形成，既要有生成之本，還要有生成之材料。也就是說，既要理，還要氣。在高攀龍看來，萬物是由理與氣綜合構成的，二者缺一不可。因此他說：欲明理，先明氣。氣茍不明，理亦不透。。。無論人物同此氣，即金石瓦礫亦同此氣也。知氣之不同，則知理之不同，萬物統(tǒng)體一太極也。②從這段論述中我們可以看出，高攀龍在強調(diào)理本體的時候，也注意氣的存在意義。更值得注意的是，他在看到萬物統(tǒng)一性的同時，也看到事物之所以千差萬別的原因所在。他認為事物的統(tǒng)一性在于理本體，而多樣性則在于②　《朱子節(jié)要序》。 

　?、邸　陡咦舆z書·序》。 

　?、佟　陡咦舆z書·序》，附錄《景逸高先生行狀》。 

　　①　《高子遺書》卷十二《書悟易篇》。 

　?、凇　稏|林書院志》卷五《東林論學語》上。 

　　"氣"的差異。他說：若到成形便不同，無論瓦礫金石人物之不同，即人之同類者，亦有不同。物物一太極也，同一氣也，而有春、夏、秋、冬之異宜。。。觀物有溫、涼、寒、熱之異性，則知人有剛、柔、陰、陽之異稟。同者不妨其為異，異者不害其為同，所謂敦化川流。因氣觀理，更明白也。③盡管高攀龍非常強調(diào)氣的地位和作用，但是他仍堅持程、朱以理為主的觀點，認為理為形而上之體，氣為形而下之具。他反對羅欽順的氣聚則理聚、氣散則理散的觀點，認為氣與理，只有形上形下之分，沒有聚散可言，氣可以有聚散，而理本體則無聚散。他舉例說："若以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。何也？以人身言之，身為一物，物便有壞，只在萬殊上論。本原上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無聚散可言。"①與正宗的程、朱理學不同，高攀龍有時又推崇張載的"太虛"（氣）為萬物之本的自然觀，這就使得他的思想出現(xiàn)了無法自圓其說的矛盾。張載的自然觀有"太虛"、"太和"之說。所謂"太和"，是指陰陽未分之氣，"太和謂道"，是說太和之氣變化流動的秩序、法則。所謂"太虛"，就是通常所說的天空，無形無狀，是氣散而未聚的原始狀態(tài)，一切有形和無形之物都是隨著氣之聚散而變化的。高攀龍認為張載的說法極有道理，"指點人極醒"。②他接受了張載的"太和謂道，太虛謂天"的元氣本體論，這樣就必然和他堅持的理本體論產(chǎn)生矛盾。他說：天地間充塞無間者，惟氣而已。在天則為氣，在人則為心。氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。③高攀龍顯然是在主張氣一元論，他把天地間都看成"惟氣而已"，進而又把"心"與"氣"看成"非有二也"，都說成是氣的性質(zhì)。可見，高攀龍的學說思想是不徹底的。 

　　在自然觀或宇宙觀上，高攀龍既接受了程、朱的理本體論，也接受了張載的氣一元論，然而在人性論問題上，他卻如一地堅持了程、朱的"性即理"的學說。他認為，"理"（太極）是天地萬物的本原，那么，理體現(xiàn)在人身上，則謂之"性"。"理"在天謂之"命"，在人則謂之"性"。他在解釋《中庸》時說：《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。在大化上說謂之天，在人身上說謂之性。。。性即人之性也。①在高攀龍看來，"命"和"性"雖名稱各異，但其為"理"則一。在理本體論的前提下，他提出人的本性就是"理"。既然人性就是理，"性即理"，"理即性"，那么如何識"理"、識"性"，就成為重要問題。高攀龍把識"性"與識"理"看作一對因果范疇，他認為人不識理，是因為不識性。他說：人不識這個理字，只因不識性。這個理字，吾之性也。人除了這個軀殼，內(nèi)外只是這個理。程子云"性即理也"。如今翻過來看，理即性也。夫人開眼天地③　同上。 

　?、佟　稏|林書院志》卷五《東林論學語》上。 

　?、凇　稏|林書院志》卷六《東林論學語》下。 

　?、邸　陡咦舆z書》卷四。 

　?、佟　陡咦舆z書》卷四。 

　　間，化化生生，充塞無間，斯理也，即吾性也。②因不識性，故不識理，因此高攀龍?zhí)岢?復性"說來解決識性與識理的問題。他說："學問起頭要知性；中間要復性；了乎要盡性。只一性而已。"③所謂"知性"、"復性"、"盡性"，構成了高攀龍人性學說的幾個重要范疇。這里面最重要的是"復性"說。所謂"復性"論實際上還是來自程朱"復性為主"的人性論。高攀龍這樣論述他的"復性"說："學問之道無他，性而已矣。無志于學問者不必言。既有志學問，須要復性，才是有志。"①"東林八君子"之一的葉茂才在評論高攀龍一生學問時，說他"存之之學，以程、朱為的，以復性為主，以知本為宗，以居敬窮理、相須并進為終身之定業(yè)。"②"復性"雖為高攀龍人性論的主要內(nèi)容，但它必須以"知性"為前提，以"明善"為目的才有真實意義。他說：性者學之原也，知性善而后可言學。③學問在知性而已，知性者明善也。④為了論證知性、復性、明善，高攀龍也同顧憲成一樣，依據(jù)《易傳》進行推論。他在解釋"大哉乾元，萬物資始"以及"元者，善之長也"的觀點時說："吾所倡善，元也，萬物之所資始而資生也"。⑤既然"善"為萬物資始與資生的"元者"，那么它就是可以化生萬物的本原，有本原而后有萬物，因此也就是"有善而后有性"。這樣一來，"善"就與"理"一樣，獲得了宇宙本體的性質(zhì)。正是在這個意義上，高攀龍得出了"性即理，理即善"⑥以及"善即天理"⑦的結論。高攀龍的人性論實際上都可以從程、朱思想中找到詳細說明，因此并非他的創(chuàng)見。 

　　與顧憲成一樣，高攀龍也針對王學末流的"虛病"之弊，展開了對王守仁心學的論辯。他以"性即理、理即善"的性善論批評王守仁的"無善無惡"說；以重揚儒家義理來反對管志道的"三教統(tǒng)一"說；以"格物窮理"和修悟并重批評王守仁心學的"以簡易廢工夫"和"格物致知"說，等等。 

　　高攀龍在學術思想上的最大貢獻就是他提倡"治國平天下"的"有用之學"。當時的明朝社會正面臨著閹黨專權、國危民艱的嚴重危機，在這種情況下，王學末流的"空虛玄妙"之學肯定于社會無補。在憂國憂民的心情之下，高攀龍把注意力轉(zhuǎn)向了治國平天下的"有用之學"。他說：居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠則憂其君，此士大夫?qū)嵞钜?。居廟堂之上，無事不為吾君；處江湖之遠，隨事必為吾民，此士大夫?qū)嵤乱?。①他還說：②　《東林書院志》卷六《東林論學語》下。 

　　③　《高子遺書》卷八《與許涵淳》。 

　　①　《東林書院志》卷六《東林論學語》下。 

　　②　《東林書院志》卷七《景逸高先生行狀》。 

　　③　《高子遺書》卷三《氣質(zhì)說》。 

　　④　《高子遺書》卷八《與陳似木》。 

　?、荨　陡咦舆z書》卷九。 

　?、蕖　稏|林書院志》卷六《東林論學語》下。 

　?、摺　陡咦舆z書》卷三。 

　?、佟　陡咦舆z書》，卷八《答朱平涵書》，事即是學，學即是事。無事外之學、學外之事也。然學者茍能隨事察，明辨的確，處處事事合理，物物得所，便是盡性之學。若是個腐儒，不道事務，不諳時事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一國而害一國，當天下之任而害天下。所以，《大學》之道，先致知格物，后必歸結于治國平天下，然后始為有用之學也。不然單靠言語說得何用？②高攀龍從憂國憂民的思想出發(fā)，提倡"有用之學"，目的在于治國平天下。他認為"無用便是落空學問"，"立本正要致用"。③在這樣的思想前提下，他提出做人要真，必須有個"老老實實"的態(tài)度的主張。他說：人只是一個真，真便做得大事業(yè)。自古大人物做大事業(yè)，只是一個老老實實。有一毫假意，便弄巧成拙。④高攀龍正是這樣"老老實實"，認真做人的。盡管他最后未能免于"自沉"的悲劇，但他身上卻體現(xiàn)了中國古代知識分子的優(yōu)秀的人格力量。 

　　顧憲成、高攀龍生活在明王朝腐朽沒落、"天崩地坼"的時代。他們憂國憂民，即使在被罷黜返歸故里后，仍關心國事。他們創(chuàng)立東林學派，重建東林學院，一邊講學研討，一邊討論天下國事。他們的理想是要通過講學，喚起人心，治國平天下。他們的座右銘是"風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心。"東林學院成為正直之士的活動中心。他們的學術思想常常與社會的政治經(jīng)濟思想相關聯(lián)，他們的學術標準主要以能否治世為是非?？梢赃@樣說，顧憲成、高攀龍及其東林學派的思想觀點對明清之際早期啟蒙思潮的興起，產(chǎn)生了積極的影響。在某種程度上，他們是早期啟蒙思潮興起的先驅(qū)人物。 

　?、凇　稏|林書院志》卷五《東林論學語》上。 

　?、邸　稏|林書院志》，卷六《東林論學語》下。 

　　④　同上。