王守仁的心學(xué)思想經(jīng)過(guò)幾個(gè)發(fā)展階段之后，最后建立了完整的心學(xué)體系。其學(xué)說(shuō)集宋明理學(xué)史上心學(xué)一派之大成，達(dá)到了心學(xué)的高峰。王守仁的心學(xué)是明代中期理學(xué)史發(fā)展的主要內(nèi)容，它標(biāo)志著理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的完成。朱熹哲學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期演變，到王守仁時(shí)終于自成一派。這既是理學(xué)演變的結(jié)果，也是時(shí)代發(fā)展的產(chǎn)物。明中期，各種社會(huì)矛盾尖銳；新的生產(chǎn)力萌芽開(kāi)始出現(xiàn)，大批自耕農(nóng)的破產(chǎn)和手工業(yè)商品經(jīng)濟(jì)的抬頭正面沖擊和破壞著傳統(tǒng)的封建秩序；加之奸佞當(dāng)?shù)?、宦官擅?quán)，使得明王朝瀕臨空前的統(tǒng)治危機(jī)。在這種情況下，朱熹哲學(xué)已不能照舊統(tǒng)治下去。從形式上來(lái)說(shuō)，"繁瑣"的理學(xué)一變而為"簡(jiǎn)易"的心學(xué)，也適應(yīng)了社會(huì)對(duì)思想觀念的需要。 

王守仁的心學(xué)主要有三個(gè)重點(diǎn)，一曰心即理；二曰知行合一；三曰致良知。這些思想的形成經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程，下面我們作個(gè)概括性的介紹。

王守仁（1472-1529　年）字伯安，浙江馀姚人。因筑室陽(yáng)明洞，學(xué)者稱(chēng)陽(yáng)明先生。有《王文成公全書(shū)》（一稱(chēng)《陽(yáng)明全書(shū)》，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《全書(shū)》）三十八卷傳世。弘治十二年（1499　年）進(jìn)士，任刑、兵部主事。因在反對(duì)宦官劉瑾的斗爭(zhēng)中失勢(shì)，廷杖四十、由"賜二甲進(jìn)士出身，兵部主事"而被貶謫為"貴州龍場(chǎng)驛丞"。不久，劉瑾伏誅，王守仁得以復(fù)出。后以原官改升南京鴻臚卿，以左僉都御史巡撫南贛，鎮(zhèn)壓過(guò)農(nóng)民起義，所謂"破山中賊"，后平定宸濠之亂，升南京兵部尚書(shū)。嘉靖六年（1527　年）兼左都御史，出征思田少數(shù)民族起義，第二年死于歸途。 

　　王陽(yáng)明早年就開(kāi)始接受朱熹思想，他曾向吳與弼的弟子婁諒問(wèn)學(xué)。開(kāi)始他遍讀了朱熹的著作，后來(lái)發(fā)現(xiàn)朱熹思想的矛盾，即所謂"物理、吾心終判為二"，由此產(chǎn)發(fā)了在事事物物上窮理，如何能明吾心之明德的疑問(wèn)?！赌曜V·陽(yáng)明集要》上說(shuō)："過(guò)廣信，謁婁一齋諒，語(yǔ)格物之學(xué)，先生甚喜。以為圣人必可學(xué)而至也。后遍讀考亭遺書(shū)，思諸儒謂眾物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因見(jiàn)竹取而格之，沉思不得，遂被疾。" 

　　王守仁的心學(xué)思想是在以陳獻(xiàn)章等人為代表的心學(xué)思潮已普遍流行的背景下形成的。他從婁諒學(xué)格物之學(xué)，表面上是遵循朱熹窮理的路子，然而實(shí)際上，婁諒已受吳與弼的影響，其格物之學(xué)已帶上心學(xué)的色彩。吳與弼的大弟子之一胡居仁說(shuō)："婁克貞（即婁諒）說(shuō)他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫（即陳獻(xiàn)章）不讀書(shū)，他卻勤讀書(shū)。以愚觀之，他亦不是窮理。他讀書(shū)只是好圣賢言語(yǔ)來(lái)擴(kuò)己見(jiàn)，未嘗虛心求圣賢指意，舍己以從之也。"還說(shuō)："婁克貞、陳公甫分明是禪學(xué)。"①按照胡居仁的說(shuō)法，婁諒"窮理"已不是朱熹的原意。可見(jiàn)，盡管王守仁最初向婁諒問(wèn)學(xué)，表面學(xué)朱熹學(xué)說(shuō)，然而實(shí)際上卻是在心學(xué)的影響下開(kāi)始治學(xué)的。 

當(dāng)然，如果我們站在一個(gè)較高的哲學(xué)層次上去看待王守仁的思想，就可以發(fā)現(xiàn)，他與朱熹的分歧，不像他自己所說(shuō)，僅僅是方法的不同，還有本體思想的不同。 

　　按照黃宗羲的說(shuō)法，王守仁學(xué)成之后，其思想又有三變。大體經(jīng)歷了"一意本原"、"致良知"、"開(kāi)口即得本心"的三個(gè)階段。在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，王守仁的心學(xué)思想不斷發(fā)展，不斷成熟，越來(lái)越徹底，越來(lái)越簡(jiǎn)易。他的"知行合一"說(shuō)早在貴州龍場(chǎng)時(shí)已經(jīng)提出，其后發(fā)展為"良知說(shuō)"，這是他的哲學(xué)思想的核心。所謂"本心"說(shuō)，是王守仁晚年的一個(gè)重要思想。 

　　一般認(rèn)為，王守仁的心學(xué)思想來(lái)自陸九淵，故稱(chēng)陸王學(xué)派。然而從理學(xué)至心學(xué)的演變過(guò)程來(lái)看，它還同朱熹哲學(xué)有直接關(guān)系。他克服了朱學(xué)本身的矛盾，又繼承了朱熹哲學(xué)中的心學(xué)思想。因此，我們可以這樣說(shuō)，王陽(yáng)明繼承了陸學(xué)，但他的心學(xué)比陸學(xué)精致得多；克服了朱學(xué)的矛盾，其心學(xué)比朱熹徹底得多。他把陸學(xué)的簡(jiǎn)易工夫和朱學(xué)的精致論證融合一體，兼取其長(zhǎng)。這樣，就形成了他的心學(xué)既有簡(jiǎn)易的工夫，又有精密的論證的特點(diǎn)。 

　　王守仁的心學(xué)思想還受到佛教禪宗的影響。他"自幼篤志二氏"。認(rèn)為"二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。"①佛教的"明心見(jiàn)性"之說(shuō)和"機(jī)鋒"之類(lèi)在他教育學(xué)生的過(guò)程中隨處可見(jiàn)。 

　　王守仁的心學(xué)思想在成熟之后，也得到了統(tǒng)治階級(jí)的認(rèn)可和揄?yè)P(yáng)。隆慶元年（1567年）五月，穆宗隆詔旌褒，"特贈(zèng)新建侯，溢文成，錫之誥命。。永為一代之宗臣。"②②　《全書(shū)》卷三十五《附錄》。 

"心即理"是王守仁心學(xué)的邏輯起點(diǎn)。可以這樣說(shuō)，"心即理"既是他的哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)，也是他的宇宙觀。要研究這個(gè)命題，必須首先弄明白"心"與"理"的這兩個(gè)概念的特定內(nèi)涵。 

　　朱熹的"天理"將"心"與"理"判然為二，即所謂"理一分殊"。按照這個(gè)思想前提，就必須通過(guò)"即物窮理"的方式才能體認(rèn)天理。而王守仁卻認(rèn)為"天命之性，具于吾心"，就是說(shuō)，"渾然全體"的"天理"于人之心中"森然畢具"，吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬(wàn)物存在的根源，也是事物變化的歸宿。這樣，王守仁就提出了與朱熹"理一分殊"完全不同的觀點(diǎn)："天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸，百慮而一致。"①?gòu)囊陨系恼撌鑫覀兛梢钥闯觯跏厝实男谋倔w論實(shí)際上是先驗(yàn)的道德本體論。而支撐道德本體論的又是他的人性論。既然"心即理"，理具于心，而"理"又與"禮"同，那么，封建的倫理道德律就先驗(yàn)地存在于人的心中了。為何人之心可以先驗(yàn)地具有道德理念？為了回答這個(gè)問(wèn)題，王守仁同朱熹一樣，也是從人性論著手解決的。 

　　王守仁接受了朱熹關(guān)于人心道心的說(shuō)法，但又不同意朱熹所作的解釋。 

　　他認(rèn)為只有一個(gè)心，只有一個(gè)理，心即性，性即理。除此以外，別無(wú)所謂心，③　《傳習(xí)錄》上。 

　?、堋　秱髁?xí)錄》下。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》下。 

　?、邸　度珪?shū)》卷七《博約說(shuō)》。 

　?、佟　度珪?shū)》卷七《博約說(shuō)》。 

　　別無(wú)所謂理。在這個(gè)前提下，他說(shuō)："心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰道心為主而人心聽(tīng)命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？"②他認(rèn)為朱熹把人心與道心看作體用關(guān)系是不正確的。在他看來(lái)，道心或本體之心是"至善"的，道心無(wú)人偽之雜，出于"天理之公"，而一旦雜以人偽，便是"人心"，而人心就是"人欲"，是同天理絕對(duì)不相容的。因此，"人心"不是"本心"，道心與人欲之心不能是體用關(guān)系。 

　　王守仁對(duì)朱熹的批評(píng)與他的禁欲主義觀點(diǎn)有很大關(guān)系。朱熹把人之心分為道心與人心兩個(gè)方面，二者的關(guān)系是"道心為主而人心聽(tīng)命"；順乎義理則為道心，順乎物欲則為人心。這里的關(guān)鍵不在于把心分為道心與人心，而在于朱熹不完全否認(rèn)人心，他認(rèn)為人心是人人不可無(wú)者，這也就意味著物欲之心有它存在的合理性。而王守仁則把人心和人欲等同起來(lái)，認(rèn)為人心是人所絕對(duì)不能有的，"天理人欲不能并立"，因此，天理為主而人欲聽(tīng)命就是不能成立的。 

　　在否定了"人心"或"人欲"之后，王守仁就把心非常明確地規(guī)定為"心即性也"。"心也、性也、天也，一也。故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級(jí)，不可躐等而能也。"①王守仁認(rèn)為，道心與人心不能是體用關(guān)系，但心卻有體用。他所說(shuō)的"心即性"，實(shí)際上是"心即理"的另一角度的解釋。所謂"心即性"實(shí)際上是說(shuō)心之本體是性。王守仁在心有體用的基礎(chǔ)上把心分為性、質(zhì)、情、欲幾個(gè)層面。他說(shuō)："性一而已。仁義禮智性之性也，聰明睿知性之質(zhì)也，喜怒哀樂(lè)性之情也，私欲客氣性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過(guò)不及而蔽有淺深也，私欲客氣一病兩痛，非二物也。"②所謂性是心之本體，因此不存在心外之性。王守仁不像朱熹那樣把性分為天命之性與氣質(zhì)之性，但他講性與質(zhì)的關(guān)系，質(zhì)就是氣質(zhì)，有"清濁"，性則"一而已"，是"至善"。他認(rèn)為性和情是體用關(guān)系，而欲則是性之蔽，欲和性是根本對(duì)立而不能兩立的。由此來(lái)看，所謂性是形而上之理，是"本原"，是"頭腦"。同時(shí)，王守仁也認(rèn)為性與質(zhì)是不可分的。 

　　在將心的本體與性統(tǒng)一之后，王守仁又為"性"做了道德上的定位，他認(rèn)為性是"至善"的。"至善者性也，性之本體無(wú)一毫之惡。"①"至善者心之本體也，心之本體那有不善！"②這樣一來(lái)，王陽(yáng)明通過(guò)心之本體等于性，性為至善的思想邏輯，就將先驗(yàn)的道德理念安置在人心之中，從而完成了從本體論到人性論的理論過(guò)程。 

　　在人性問(wèn)題上，王守仁很重視善惡之分，既然仁義禮智信就是本體，就是至善，那么惡從何來(lái)？在王守仁看來(lái)，善的過(guò)就是惡。他說(shuō)："至善者心之本體，本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)的。故善惡只是一物。"③由此來(lái)看，善與惡都源于人的心，是天理與人欲②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　　②　《傳習(xí)錄》下。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》下。 

　　的關(guān)系。 

　　作為倫理道德范疇，既有善，就必須有惡與之相對(duì)，如何解決這個(gè)問(wèn)題？在王守仁看來(lái)，善之過(guò)是惡，這也就意味著，性有自本體上說(shuō)者，也有從發(fā)用上說(shuō)者，總之都是性。王守仁把性分為本體、發(fā)用、流弊三個(gè)層次。他說(shuō)："性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的。發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的。其流弊也，原是一定善一定惡的。"④從本體或源頭上說(shuō)，性是至善；從發(fā)用上說(shuō)，則可以為善可以為惡，這是情；從流弊處說(shuō)，則是一定惡的，這相當(dāng)于欲。這就是說(shuō)性為至善，情有善惡，欲定是惡。需要注意的是，在王陽(yáng)明的觀念中，欲不是性，只能是性之流弊。因此，我們可以說(shuō)，王陽(yáng)明的人性論，本質(zhì)上仍然是先驗(yàn)的性善論。 

　　既然性善是先驗(yàn)地存在于人們的心中的，那么通過(guò)存心養(yǎng)性和正心誠(chéng)意就可以完成道德修養(yǎng)的過(guò)程。 

　　從上述的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)王守仁人性論上的一個(gè)理論矛盾。一方面他說(shuō)"性至善"，另一方面又說(shuō)"性之本體無(wú)善無(wú)惡。"這個(gè)矛盾與他的心之本體至虛而無(wú)的說(shuō)法有關(guān)系。他認(rèn)為心體至善，但"至善"被絕對(duì)化之后，就變成沒(méi)有對(duì)立的絕對(duì)的精神實(shí)體。既然是沒(méi)有對(duì)立的絕對(duì)，因此也就無(wú)所謂善惡，這就是"無(wú)善無(wú)惡"的。然而邏輯的思辨不能代替現(xiàn)實(shí)中的具體運(yùn)用。王守仁在晚年提出了他的立言"宗旨"，即有名的四句話："無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物"。這既能說(shuō)明他的思想發(fā)展的特點(diǎn)，也能表明他晚年的思想矛盾更突出了。④　《傳習(xí)錄》下。 

　?。ㄈ?致良知"的哲學(xué)核心良知說(shuō)，是王守仁哲學(xué)的核心，也稱(chēng)"致知格物"，他稱(chēng)之為"學(xué)問(wèn)大頭腦"。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知說(shuō)是"千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血"，"譬之操舟得舵，平瀾淺瀨無(wú)不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒(méi)溺之患。"①王陽(yáng)明的良知說(shuō)，既可以上溯到孟子的良知良能，又可以從《大學(xué)》中找到直接的來(lái)源，可以說(shuō)是《孟子》的"良知"與《大學(xué)》的"致知"的觀點(diǎn)的結(jié)合。 

　　所謂"良知"，按照孟子的說(shuō)法，是"不慮而知"，"不學(xué)而能"的先驗(yàn)的道德理念。而王守仁的所謂"良知"則是心之本體，也就是天地萬(wàn)物的最高本體。關(guān)于"致知"，《大學(xué)》云："古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。"這里的幾個(gè)環(huán)節(jié)被分為兩大部分：一是"格物、致知、誠(chéng)意、正心"，這是指人的內(nèi)在修養(yǎng)，它的歸結(jié)點(diǎn)在于修身；一是以修身為起點(diǎn)，而后"齊家、治國(guó)、平天下"。這兩大部分實(shí)質(zhì)上是對(duì)儒家"內(nèi)圣外王"思想的具體展開(kāi)。它們的首要環(huán)節(jié)在于"格物"。然而"致知在格物，格物而后知至"的觀點(diǎn)卻與王守仁"心即理"的觀點(diǎn)有矛盾。為了堅(jiān)持"心外無(wú)物"的觀點(diǎn)并解決這個(gè)矛盾，王守仁對(duì)"格物"重新進(jìn)行了解釋。 

　　首先他對(duì)"格"字進(jìn)行了新的理解。一般的學(xué)者，以"至"字解釋"格"，而王守仁認(rèn)為"格"的意思是"正"。他以《尚書(shū)》"格其非心"為論據(jù)，說(shuō)："格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。"①由此來(lái)看，"格物"便成為"正物"。王守仁認(rèn)為："天下之物本無(wú)可格者，其格物之功只在身心上做"，②"故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。"③由此而來(lái)的問(wèn)題是，"物"本是外在之物，如何成為"心、意、知之物"呢？王守仁又對(duì)"物"字進(jìn)行了解釋。 

　　王守仁這樣說(shuō)："物者事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物"。④他還說(shuō)："身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人愛(ài)物，即仁人愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。"①可見(jiàn)，王守仁是把物與心放在一對(duì)關(guān)系范疇中，并以人的意識(shí)活動(dòng)為參照來(lái)解釋物的。外在的一切事物，不論是道德倫理，還是行動(dòng)言語(yǔ)，乃至天地萬(wàn)物，都是人的主觀意識(shí)的對(duì)象。 

　　①　《全書(shū)》卷三十三《年譜》二。 

　?、佟　度珪?shū)》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》下。 

　?、邸　度珪?shū)》卷二《答羅整庵少宰書(shū)》。 

　?、堋　度珪?shū)》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　　意念所及之處，外物才與人發(fā)生聯(lián)系，從而產(chǎn)生對(duì)于人才有的存在意義。王守仁所說(shuō)的"物"是作為"心"的附屬品而存在的。通過(guò)這樣的論述，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，于是，身、心、意、知、物便在心的基礎(chǔ)上成為統(tǒng)一體，《大學(xué)》的"致知在格物"也就變成為"致知在誠(chéng)意"了。王守仁說(shuō)："《中庸》言：不誠(chéng)無(wú)物?！洞髮W(xué)》明明德之功，只是個(gè)誠(chéng)意；誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物。"②這樣一來(lái)，格物、致知、誠(chéng)意、正心的序列范疇就在心本論的前提下，變?yōu)?格心"的理論，而為修身、齊家、治國(guó)、平天下的"外王"目標(biāo)服務(wù)了。 

　　在重新解釋過(guò)"格物"之后，王守仁又發(fā)揮了《孟子》的"良知"說(shuō)，把"良知"與"天理"等同，進(jìn)而提高到本體的地位。朱熹說(shuō)，心之本體是天理；王守仁則認(rèn)為心之本體是"良知"。"良知者心之本體"。③良知亙古亙今，無(wú)有不同。"夫心之本體即天理也，天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也。"④朱熹承認(rèn)良知人人有，但沒(méi)有把它看作心之本體，也沒(méi)有說(shuō)成天地萬(wàn)物的主宰。而王守仁第一次把良知提高到本體地位，這在理學(xué)發(fā)展中有重要的理論意義。 

　　在《孟子》中，"良知"被看作心的本體，并且先驗(yàn)地存在于人的意識(shí)之中。孟子說(shuō)："人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也，孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。"①孟子認(rèn)為"良知"而外，別無(wú)所謂"知"。這正符合王守仁的理論需要。他認(rèn)為，正因?yàn)榱贾潜倔w，所以它能夠造化天地，它就是"造化的精靈"。這些精靈"生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他完完全全無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代。"②王守仁這種以我之心為主體的思想，把從孟子到朱熹、陸九淵以來(lái)的心學(xué)思想推到極端，達(dá)到登峰造極的地步。 

　　在王守仁看來(lái)，良知既然是先驗(yàn)地存在于人心之中的，那么人們只要重新顯現(xiàn)它就可以達(dá)到主宰天地萬(wàn)物的目的，而不必要從外界尋找力量。他說(shuō)："圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？"③當(dāng)然，王守仁認(rèn)為良知是心的本體，然而他并不否認(rèn)感覺(jué)器官的作用，他認(rèn)為二者是體用的關(guān)系。"良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用；故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞"。④從一定意義上說(shuō)，王守仁所謂良知又是善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，或真理的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)，"良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。"⑤良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。雖然人人皆有，但又有一個(gè)普遍的標(biāo)準(zhǔn)，天下只有一個(gè)是非。王守仁說(shuō)："是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》。 

　?、堋　度珪?shū)》卷五《答舒國(guó)用》。 

　?、佟　睹献印けM心上》。 

　　②　《傳習(xí)錄》下。 

　　③　《傳習(xí)錄》下。 

　　④　《全書(shū)》卷二《答歐陽(yáng)崇一》。 

　?、荨　秱髁?xí)錄》下。 

　　古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。"①在王守仁看來(lái)，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。只是圣人沒(méi)有氣質(zhì)之蔽，是"心與理一"，而眾人由于障蔽的掩蓋，故"心與理二"。人人有是非之心，則人人有良知。王守仁提出"滿(mǎn)街是圣人"，人人胸中各有個(gè)圣人。正因?yàn)槿绱?，人們才能知道何者為圣人?圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般！若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象，不在圣人而在我矣。"②圣人就在自己心里，因此，只要認(rèn)得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？這種觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上是把提高人的精神境界和主體地位的權(quán)力交給自己，自己做自己的圣人，不必乞求外界的任何力量。 

　　在改造了《大學(xué)》的"致知"和發(fā)揮了《孟子》的"良知"以后，王守仁就提出了溶二者為一體的"致良知"說(shuō)。 

　　可以這樣說(shuō)，"良知"是王守仁哲學(xué)思想的本體論，而"致良知"則是方法論，二者不可分。他說(shuō)："良知之外更無(wú)知，致知之外更無(wú)學(xué)。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以辦學(xué)者，異端之學(xué)矣。"③根據(jù)王守仁對(duì)良知所進(jìn)行的解釋?zhuān)布戳贾窍闰?yàn)地存在于人的心中的觀點(diǎn)，就很自然地可以得出認(rèn)識(shí)良知就是認(rèn)識(shí)自己的結(jié)論。致良知，就是認(rèn)識(shí)良知，也就是認(rèn)識(shí)自己。王守仁把"致良知"看作"圣門(mén)正法眼藏"和"千古圣學(xué)之秘"，除此之外，都是邪說(shuō)，異端。 

　　王守仁的"致良知"說(shuō)是在對(duì)朱熹的"格物致知"說(shuō)進(jìn)行了批判之后形成的。他認(rèn)為朱熹的"格物致知"的方法是"支離決裂"的，容易把人們引上歧途。然而實(shí)際上，他一方面批評(píng)朱熹，而另一方面又繼承了朱熹的思想。朱熹既主張向事事物物窮理，又主張推致吾心之知。王陽(yáng)明把這種內(nèi)外并用的方法改變?yōu)閷?zhuān)求于內(nèi)的方法，也就是說(shuō)，他繼承了朱熹的致知說(shuō)，而否定了格物窮理說(shuō)。王守仁認(rèn)為，致知"非若后儒擴(kuò)充知識(shí)之謂，致吾心之良知焉。"良知只是一個(gè)"天理"，而不是外界的各類(lèi)知識(shí)。 

　　按照王守仁的哲學(xué)，吾心之良知，當(dāng)下自足，不假外求，如果向事事物物窮理，豈不是承認(rèn)心外有物，心外有理？王守仁認(rèn)為朱熹"格物窮理"的根本錯(cuò)誤在于"析心與理為二"。他以自己的心本體論繼承朱熹的致知論，同時(shí)也以心本體論批評(píng)朱熹的窮理論：朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理歟！見(jiàn)孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。"①王守仁認(rèn)為，朱熹的格物窮理，是承認(rèn)心外有理，心外有物；而按照良知說(shuō)，無(wú)論是孝親之理，還是惻隱之理，既不在事親之上，也不在孺子身上， 

　　①　《傳習(xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　　②　《傳習(xí)錄》中《啟問(wèn)道通書(shū)》。 

　?、邸　度珪?shū)》卷六《與馬子莘》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》。 

　　而在于自己心中原有的"天理"和"良知"。萬(wàn)事萬(wàn)物莫不如此。他把朱熹的"格物窮理"看成"務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要"，會(huì)帶來(lái)"逐物"、"玩物喪志"的弊病。 

　　在對(duì)朱熹的"格物窮理"進(jìn)行了批判之后，王守仁提出了自己的"格物致知"說(shuō)。他說(shuō)："若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一者也。"①王守仁的"格物致知"與朱熹哲學(xué)由外到內(nèi)的一面不同，他采取了一條由內(nèi)到外，由心到物的途徑。外物由于人之心對(duì)它體悟或認(rèn)識(shí)才具有了各自的"理"，"吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。" 

　　王守仁的"致良知"或"格物致知"，說(shuō)到底仍是以道德修養(yǎng)為目標(biāo)，以"存天理，去人欲"為內(nèi)容的。這點(diǎn)與朱熹及其所有的理學(xué)家并無(wú)不同。"天理"是北宋以來(lái)理學(xué)家講論最多的論題，也是他們作為人格理想追求的最高目標(biāo)。一般來(lái)說(shuō)，"天理"是指"仁義禮智"四個(gè)方面的內(nèi)容。理學(xué)的基本特點(diǎn)是以哲學(xué)論證倫理學(xué)，從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是朱熹的理學(xué)，還是王守仁的心學(xué)，都可以看作是倫理本體論。更具體地說(shuō)，他們是以"天理"或"良知"來(lái)論證封建道德的絕對(duì)權(quán)威性。 

　　王守仁根據(jù)這個(gè)思路，把"良知"推而衍之，使之具體化為孝、弟、忠、信、五倫百行的倫理規(guī)范。他說(shuō)：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知。①故致此良知之真誠(chéng)惻恒以事親便是孝，致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠。 

　　只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。②"致良知"的根本內(nèi)容就是這些具體的倫理道德要求。在倫理本體上，王陽(yáng)明同朱熹又走到了一起。 

　　在王陽(yáng)明的"致良知"的思想中，如何"致良知"是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。 

　　王陽(yáng)明認(rèn)為，雖然良知、天理人人具有，但又"不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其蔽。"③物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。只有如此，才能擴(kuò)充心中天理。學(xué)問(wèn)的根本目的"不過(guò)是去此心人欲之雜，存吾心之天理而已。"如果能像圣人那樣，純乎天理，那么人人都可以成為圣人。"人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。"④在王守仁看來(lái)，去掉人欲就像煉金一樣，應(yīng)盡量去掉有損成色的部分，才能使之接近足色。他說(shuō)："吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快脫灑，何等簡(jiǎn)易！"⑤如何消除人欲，王守仁提出"動(dòng)"和"靜"兩種方法。他說(shuō)："靜時(shí)念 

　　①　《傳習(xí)錄》下。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中《答聶文蔚》。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》。 

　?、堋　秱髁?xí)錄》上。 

　?、荨　秱髁?xí)錄》上。 

　　念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理。"⑥"必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，非防于未萌之失，而克于方萌之際不能也。"⑦所謂"靜時(shí)"，功夫，是指"反身而誠(chéng)"的直觀內(nèi)省，"自明本心"的本體證悟功夫。王守仁認(rèn)為，人心之本體原本如水如鏡，由于私欲的污染而變得污濁，只要復(fù)得本體明凈，就能展現(xiàn)心中的天理，成圣作圣。他說(shuō)：君子之學(xué)，以明其心。其心本無(wú)昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害，故去蔽與害而明復(fù)，非自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵克己復(fù)禮為仁，孟軻氏謂萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)。夫己克而誠(chéng)，固無(wú)待乎其外也。世儒背叛孔、孟之說(shuō)，昧于《大學(xué)》格物之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。①如果能做到心之鏡明水凈，就能"隨感而應(yīng)，無(wú)物不照"，使自己的言聽(tīng)視行都成為"天理"的表現(xiàn)。在王守仁看來(lái)，復(fù)明人的良知本體的最簡(jiǎn)捷的辦法，就是靜坐息慮，"久久自然有得力處"。他說(shuō)：教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐息慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與它方便，不可窩藏，不可放它出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思（誠(chéng)），省察克治即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理，到得天理純金，便是何思何慮矣。①王守仁在這里非常詳細(xì)地論述了"去人欲"的"靜"的方法。通過(guò)這樣的論述，原來(lái)形而上的心本體論就下落為具體的道德修養(yǎng)實(shí)踐。本體論轉(zhuǎn)為倫理學(xué)，哲學(xué)變成行為論，在這樣的思想路線下，王守仁的學(xué)說(shuō)得到了極大的擴(kuò)充。 

　　如果說(shuō)所謂"無(wú)事時(shí)省察"是用加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)的方法去體認(rèn)天理，是"靜"的功夫，那么"有事時(shí)存養(yǎng)"則是要求在為人處世的一切領(lǐng)域貫徹道德修養(yǎng)，即"動(dòng)"的功夫。王守仁這樣概括"靜"與"動(dòng)"。他說(shuō)："存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察，省察是有事時(shí)存養(yǎng)。"②關(guān)于"動(dòng)"的功夫，王守仁強(qiáng)調(diào)"要在事上磨煉"，要在"日用事為間體究踐履"，致良知"不離見(jiàn)聞"等等。王守仁認(rèn)為，人的良知是在人的日常行為中顯現(xiàn)的，換句話說(shuō)，人的日常行為都是良知的表現(xiàn)。"凡多聞多見(jiàn)莫非致良知之功。蓋日用之間見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。"③既然日用見(jiàn)聞都是良知本體的發(fā)用流行，那么人們就不僅可以從"存養(yǎng)"中體認(rèn)天理，也能夠從日常的活動(dòng)中去"省察""天理"，達(dá)到"存天理，去人欲"的目的。王守仁說(shuō)：⑥　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　度珪?shū)》卷七《別黃宗賢歸天臺(tái)序》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》上。 

　?、邸　秱髁?xí)錄》中《答歐陽(yáng)崇一》。 

　　區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反。④在王守仁看來(lái)，在日用中，也即在"功"中體認(rèn)天理，表現(xiàn)了體與用的關(guān)系，無(wú)論日用事物如何變動(dòng)，但是人心之本體即天理是不變的。良知為本體，但不離日用事物，而日用事物皆為良知的發(fā)用。"隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的。"①"何事而非天理？"這樣，王守仁通過(guò)體用關(guān)系，把良知與人的日常行為聯(lián)系起來(lái)，使它有了社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，從而也完成了"修身、齊家、治國(guó)、平天下"的理論建構(gòu)。④　《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》下。 

　　（四）"知行合一"的道德實(shí)踐論知行問(wèn)題，在孔子的知識(shí)論中已見(jiàn)端倪，此后，便一直是中國(guó)哲學(xué)史上的重要問(wèn)題。到北宋時(shí)，由于培養(yǎng)每個(gè)社會(huì)成員的道德修養(yǎng)被提到思想領(lǐng)域的突出位置，知行問(wèn)題也就隨之成為思想家們探討的重要題目了。當(dāng)然，他們并不是為了正確地認(rèn)識(shí)客觀世界，而只是為了通過(guò)對(duì)知行問(wèn)題的議論達(dá)到對(duì)封建道德的體識(shí)和踐履的目的。于是，宋明理學(xué)家的知行觀便應(yīng)運(yùn)而生了。知行學(xué)說(shuō)，當(dāng)然也是王守仁心學(xué)的重要內(nèi)容。 

　　王守仁的知行學(xué)說(shuō)是建立在對(duì)宋儒的批評(píng)之上的。程頤說(shuō)："不致知，怎生行得？勉強(qiáng)行者，安能持久？"②陸九淵說(shuō)："吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰'乾知太始'；行之在后，故曰"坤作成物"。③朱熹說(shuō)："論先后，知為先。"④王守仁不同意以上的說(shuō)法，尤其是朱熹的"知先行后"說(shuō)。他認(rèn)為持知先行后說(shuō)，就不能貫徹"知行并進(jìn)"說(shuō)。他說(shuō)："只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在"，"知行如何分得開(kāi)？"①王守仁的心學(xué)思想是以"心即理"為理論前提的。他認(rèn)為如果承認(rèn)"知先行后"就會(huì)導(dǎo)致"知行之所以為二"的錯(cuò)誤，進(jìn)而否定"心與理一"的本體論。在他看來(lái)，既然"心即理"，"心與理一"，那么知與行就是一件事，不能分為兩端去做。他批評(píng)朱熹之所以提出"知先行后"說(shuō)，是因?yàn)閷?物理吾心終判為二"。他認(rèn)為，"今人卻將知行分做兩件去做"，勢(shì)必在理論上失卻"知行本體"，在實(shí)踐上造成"終身不行，亦遂終身不知"的流弊。他說(shuō)：今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)亦非一矣。"②在王守仁看來(lái)，等先知得真了再去行，就是知行分作兩截。針對(duì)于此，他提出"知行合一"或"知行并進(jìn)"說(shuō)。 

　　王守仁的"知行合一"說(shuō)，是與他的"致良知"說(shuō)聯(lián)系在一起的。良知屬知，致良知屬行。良知與致良知，知與行是體用本末的關(guān)系。良知是心之本體，是人的主觀精神；致良知是主觀精神或意識(shí)本體在人的行為中的表現(xiàn)，或稱(chēng)"發(fā)現(xiàn)流行"。知與行的關(guān)系也是如此，良知之外無(wú)知，致良知之外無(wú)行，因此，知行是合一的。 

　　按照"知行合一"的體用關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)日常事情，那么人的一切行為，如多聞多見(jiàn)、前言往行、好古敏求、博學(xué)慎思、溫故知新等等都是知行合一的，絕非兩截功夫。王守仁說(shuō)："舜之好問(wèn)好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)何嘗離去事為而廢論說(shuō)，但其從事于事為論說(shuō)者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。"①在王守仁看來(lái)，②　《河南程氏遺書(shū)》卷第十八。 

　?、邸　断笊饺肪砣摹墩Z(yǔ)錄》上。 

　?、堋　吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　　②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》中。 

　　能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。從"心即理"的心本體論到"致良知"的方法論，再到"知行合一"的道德實(shí)踐論，王守仁始終貫穿著他的心學(xué)世界觀，也即以人的主體精神為世界價(jià)值意義的參照和本原。在這個(gè)根本前提下，他提出了知行合一的"立言宗旨"。他說(shuō)："知行二字，亦是就用功上說(shuō)，若是知行本體，即是良知良能。"②如此來(lái)說(shuō)，知行都是良知的功用，也即"一念之發(fā)動(dòng)"。 

　　王守仁雖然主張"知行合一"或"知行并進(jìn)"，但他在具體論述知行關(guān)系時(shí)，并沒(méi)有把知行說(shuō)成毫無(wú)區(qū)別，把行看作只是意識(shí)活動(dòng)。他常常在道德實(shí)踐的意義上談?wù)撔校布窗研锌醋魇乾F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。他說(shuō)："凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。"③著實(shí)去做這件事，就是實(shí)踐活動(dòng)。在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，他提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)。 

　　他認(rèn)為，知行不可分還有更深刻的含義。行需要知的認(rèn)識(shí)作指導(dǎo)，而知只有經(jīng)過(guò)行的實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)或完成。在這個(gè)層面上去理解知與行的統(tǒng)一才有意義。他說(shuō)："知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。"④他反對(duì)先知了再去行，認(rèn)為知與行不過(guò)是一個(gè)過(guò)程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。所謂知行不可分作兩事，就是知不離行，行不離知，知以行為"功夫"，行以知為"主意"。關(guān)于這個(gè)思想，他在回答別人提問(wèn)時(shí)說(shuō)：某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是個(gè)冥行忘作，所以必說(shuō)個(gè)知方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行也，只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行方才知得真。"①正因?yàn)橹惺墙y(tǒng)一的，不可分離，他才提出"知而不行，就是未知"，就是失"知行本體"。知中有行，行中有知，才是知行合一。 

　　王守仁用學(xué)與思的關(guān)系來(lái)說(shuō)明知行關(guān)系，這也是我們值得注意的。他說(shuō)：行之明覺(jué)精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能精察明覺(jué)，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說(shuō)個(gè)知。知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說(shuō)個(gè)行。原來(lái)只是一個(gè)功夫。"②這里所謂"明覺(jué)精察"是指知而言，所謂"真切篤實(shí)"是就行而言。行要有所知，便須"明覺(jué)精察"；知還得有所行，就要"真切篤實(shí)"。舍棄前者，就是"冥行"；去掉后者，就是"妄想"。這兩者之間的關(guān)系，王守仁把它們歸結(jié)為學(xué)與思的關(guān)系，并用《論語(yǔ)》中"學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆"的觀點(diǎn)進(jìn)行了解釋。這說(shuō)明，他并沒(méi)有把知行二者都看成是意識(shí)活動(dòng)，認(rèn)為二者是有區(qū)別的，而且各有其用。當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，王守仁所說(shuō)的"真切篤實(shí)"的行，是一種心地工夫，即所謂"身心上體履"，雖然也包括身體力行，但主要是個(gè)人道德修養(yǎng)的實(shí)踐，不是社會(huì)性的實(shí)踐活動(dòng)，因此在許多地方，他的知與行就很難區(qū)別。 

　?、凇　秱髁?xí)錄》中。 

　?、邸　度珪?shū)》卷六《答友人問(wèn)》。 

　?、堋　秱髁?xí)錄》上。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　?、凇　度珪?shū)》卷六《答友人問(wèn)》。 

　　在王守仁的知行合一說(shuō)中，還包含著知以行為基礎(chǔ)，知靠行來(lái)檢驗(yàn)的思想萌芽。他說(shuō)："未有知而不行者，不行只是未知"，"不行不可謂之知"。在這里，他一方面認(rèn)為知必須落實(shí)在行之上，即所謂"知者行之始，行者知之成"，只知不行，知也就不在其為知，知以行為目的。另一方面，知必須從行中取得，經(jīng)過(guò)行的檢驗(yàn)，知才算"真知"，否則，就只是"懸空談?wù)f"、"揣摸影響而已"。比如他以人倫道德為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)：如稱(chēng)某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱(chēng)為知孝弟。①他還以日常生活的感受為例：又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饑必已自饑了。知行如何分得開(kāi)，此便是知行的本體。。。如此方可謂之知，不然只是不曾知。②這也就是說(shuō)，必須經(jīng)過(guò)親自躬行，有了親身經(jīng)驗(yàn)，才算有知。否則，不算真知，這包含著知以行為基礎(chǔ)的思想萌芽。 

　　王守仁關(guān)于知行合一的思想，內(nèi)容非常豐富，同時(shí)也提出了一些人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上有價(jià)值的觀點(diǎn)，如果能夠循此路徑，繼續(xù)探討知行內(nèi)涵及其相互關(guān)系，那么也許可以揭示出更多的認(rèn)識(shí)自然界和人類(lèi)社會(huì)的規(guī)律。然而，個(gè)人總難完全超越歷史和時(shí)代給定的條件。同任何一位理學(xué)家一樣，王守仁的知行觀只是把認(rèn)識(shí)問(wèn)題局限在倫理道德范疇上，這樣一來(lái)，就使得他在許多理論上不能自圓其說(shuō)。大凡以哲學(xué)論證倫理學(xué)，以"天理""良知"論證封建道德律的絕對(duì)權(quán)威，都逃不出這個(gè)命運(yùn)。 

　　王守仁把"知行合一"的認(rèn)識(shí)論直接了當(dāng)?shù)芈湓诘赖吕砟钌希f(shuō)：今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了；發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛在胸中。此是我立言宗旨。①王守仁提倡"知行合一"的"立言宗旨"是要在人的潛意識(shí)層次克服不善，建立善的理念。哪怕是一閃念的不善，所謂"發(fā)動(dòng)處有不善"也不能放過(guò)?？梢?jiàn)，王守仁的哲學(xué)論證的根本目的就在于把道德信念直接灌入人的心靈深處，在他看來(lái)，只有如此，才能使人在日常行為即"發(fā)用流行"中自覺(jué)地按照封建的倫理規(guī)范去行事。 

　　王守仁在論述"知行合一"時(shí)，一方面認(rèn)為"知行之體本來(lái)如是"，不能分作兩截；而另一方面又要人"克服不善的念"，復(fù)那本體。這說(shuō)明在人們的精神結(jié)構(gòu)中，總有善與不善的兩截，尤其是在實(shí)踐行為中，不善的一截更是時(shí)常顯現(xiàn)。關(guān)于知行本體"本來(lái)如是"，王守仁打了個(gè)比方："知猶水也，人心之無(wú)不知，猶水之無(wú)不就下也；決而行之，無(wú)有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。"②對(duì)于王守仁的這個(gè)觀點(diǎn)，有人提出疑問(wèn)："如今人盡有知得'父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)?者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。"王守仁這樣解釋?zhuān)捍艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未 

　?、佟　秱髁?xí)錄》上。 

　　②　《傳習(xí)錄》上。 

　?、佟　秱髁?xí)錄》下。 

　?、凇　度珪?shū)》卷八《書(shū)朱守諧卷》。 

　　知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是看你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)："如好好色，如惡惡臭。"見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好；聞臭惡屬知，惡惡臭屬行。只聞那臭惡時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人，雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。①這里有一個(gè)很明顯的理論矛盾。既然是"未有知而不行者"，也就是說(shuō)人盡有知，知即能行，那么為何又要"圣賢教人知行"，還需搬出經(jīng)典"指?jìng)€(gè)真知行與人看？"既然"知行本體本來(lái)合一"，為何又要"復(fù)那本體"？"私欲"怎能"隔斷本體？"當(dāng)王守仁的"知行合一"落實(shí)到道德實(shí)踐層面時(shí)，這種矛盾就成為必然的了。為了解決這個(gè)矛盾，只好說(shuō)"知善者必行善，知惡者必行惡"，這固然符合知行本體，然而按照"知而不行只是未知"的邏輯去推演，也可以推出"知善者能行惡，知惡者能行善"的相反結(jié)論?？梢?jiàn)，以道德標(biāo)準(zhǔn)去解釋認(rèn)識(shí)問(wèn)題，必然會(huì)產(chǎn)生理論上的悖論。 

　　就王守仁心學(xué)思想的總體精神來(lái)看，它是在朱熹理學(xué)走到困境時(shí)，力挽狂瀾于未倒的獨(dú)具特色的思想體系；它力圖通過(guò)高揚(yáng)人的主體精神來(lái)確立人在天地間的位置以及人在世界上的價(jià)值；總之，它包含著許多有益的人類(lèi)精神財(cái)富。然而，由于它無(wú)法擺脫歷史及文化傳統(tǒng)的局限，它的哲學(xué)思想以實(shí)現(xiàn)道德精神的完善和自覺(jué)為目的，因此，在理論上不可避免地出現(xiàn)諸多矛盾之處，堵塞了通向真理的道路。王守仁心學(xué)思想的矛盾在他的后學(xué)中更加明顯地表現(xiàn)出來(lái)，弟子們根據(jù)各自的理解去發(fā)揮，歧義紛出，這既表明王學(xué)體系開(kāi)始分化，也標(biāo)志著王守仁心學(xué)思想開(kāi)始走向衰落。 

　　①　《傳習(xí)錄》上。 

　?。ㄎ澹┩跏厝市膶W(xué)體系的分化朱熹哲學(xué)，經(jīng)歷了三百年，分化出王守仁的心學(xué)。王守仁的心學(xué)經(jīng)過(guò)短短的一百年，又分化出許多學(xué)派和思想。這除了時(shí)代和社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化以外，還有它自身的思想原因。王守仁雖然解決了朱熹哲學(xué)的矛盾，但他自己的心學(xué)又陷入更加嚴(yán)重的矛盾；他把朱熹哲學(xué)發(fā)展到極端，完成了自己的歷史使命，但同時(shí)又為自己的衰落準(zhǔn)備了條件。 

　　王守仁心學(xué)思想的矛盾主要來(lái)自它既繼承了理學(xué)中陳舊的內(nèi)容，又采取了某些新的思想形式。比如心之本體就是天理與心體"虛靈明覺(jué)"的矛盾；心之本體是"至善"與心體"無(wú)善無(wú)惡"、"無(wú)善無(wú)不善"的矛盾；良知人人皆有與良知須以天理為標(biāo)準(zhǔn)的矛盾；等等。總之，在他的心學(xué)思想中，存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。然而，王守仁自己無(wú)法解決這些矛盾，他也未曾意識(shí)到自己思想體系矛盾之所在。于是，這些矛盾在他的后學(xué)中引起爭(zhēng)論，形成眾說(shuō)紛紜的局面。 

　　王守仁之后，其弟子王畿（1498-1583　年）把他的心本體論變?yōu)樾钐摕o(wú)的心體。王畿以"四無(wú)說(shuō)"為宗，提出要"從先天心體上立根"。所謂"先天心體上立根"，就是立一個(gè)玄妙虛無(wú)的心體，心之本體成為"天根"、"天機(jī)"，或者是"人心的一點(diǎn)靈機(jī)"。他說(shuō)："心本至善，動(dòng)于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無(wú)不善，世情嗜欲自無(wú)所容，致知功夫自然簡(jiǎn)易省力"。①王畿認(rèn)為，"人心一點(diǎn)靈機(jī)"就是良知，是做圣之基。"良知知是知非，其實(shí)無(wú)是無(wú)非，無(wú)者萬(wàn)有之基。"②這樣一來(lái)，無(wú)善無(wú)惡之心本體，就成為"無(wú)"，心體上立根，就是立"無(wú)"。"無(wú)"為萬(wàn)有之基。王畿把王守仁的"四無(wú)說(shuō)"（即"若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。"）發(fā)展為"天根"，也即"無(wú)"的概念，使王守仁原本還可把握的心體變?yōu)樘撨h(yuǎn)玄秘的"天根"，這既是對(duì)王守仁本體思想的發(fā)展，也是對(duì)王學(xué)的否定。 

　　李贄（1527-1602　年）自稱(chēng)是王守仁的后學(xué)，受王守仁的影響較深。然而，恰恰是他真正揭露了王守仁心學(xué)的矛盾。李贄針對(duì)王守仁的心體"至善"與"無(wú)善無(wú)惡"的矛盾，提出了"私心說(shuō)"。他認(rèn)為人人皆有私心，圣人也不能無(wú)。"趨利避害，人人同心。"③他把王守仁的良知說(shuō)變成了"私心說(shuō)"，認(rèn)為私心就是"本心"。李贄與王守仁一樣都承認(rèn)心本體論，形式一樣，然而內(nèi)容和實(shí)質(zhì)卻變了。這是引申了王守仁的心體有善有惡的結(jié)果，實(shí)際上是良知說(shuō)的自我否定。在否定良知說(shuō)的基礎(chǔ)上，李贄繼承了王守仁心學(xué)中張揚(yáng)主體價(jià)值的精神，大膽提出了一系列的異端思想。如他認(rèn)為，幾千年來(lái)，以孔子之是非為是非，因此"無(wú)是非"，現(xiàn)在要以"我"的是非為是非。他提倡個(gè)性解放，反對(duì)歧視婦女。他還提出"穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣。"④把良知說(shuō)從虛幻的心體中直接落實(shí)到人們的實(shí)際生活上，這和王守仁把良知與倫理道德規(guī)范相接軌完全不同。 

　　王艮（1483-1541　年）是泰州學(xué)派的創(chuàng)始人。這個(gè)學(xué)派與王陽(yáng)明的心學(xué) 

　?、佟　睹魅鍖W(xué)案》卷十二。 

　?、凇⊥?。 

　?、邸　洞疣噭偢?，《焚書(shū)》卷一。 

　?、堋　洞疣囀?yáng)》，《焚書(shū)》卷二。 

　　有很大聯(lián)系，但又極大地打破了王學(xué)的界限，提出了許多不同于王守仁的觀點(diǎn)。王艮首先把"圣人之道"從天空降到人間，把先天心體變成了物質(zhì)存在。他公開(kāi)提出"百姓日用即道"的思想。他說(shuō)："圣人之道，無(wú)異于百姓日用，凡有異者，即是異端。""百姓日用條理處，即是圣人之條理處。"①王守仁認(rèn)為"心即道"，但"百姓日用而不知"；而王艮則把"道"與百姓日用相聯(lián)接。這表面是對(duì)王守仁思想的革新，而實(shí)質(zhì)是對(duì)封建倫理道德律的質(zhì)疑和弱化。在王艮看來(lái)，百姓日用，乃至愚夫愚婦之所知所能，都可稱(chēng)之為道。這是受到王守仁"須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)"的思想的影響。然而王守仁終是把人分為"利根"之人和"本體受蔽"之人兩類(lèi)，而王艮則打破這種界限，直以百姓日用為道。 

　　從王學(xué)中分化出來(lái)，利用王學(xué)的矛盾而發(fā)展出新思想的還有何心隱。他對(duì)封建專(zhuān)制制度進(jìn)行了揭露和批判，提出"無(wú)父無(wú)君非弒父弒君"的思想口號(hào)。在理論上，他提出"物也，即理也，即事也。事也，理也，即物也"②的命題，認(rèn)為身是物之有形者，而"心，意，知，莫非身也。"③何心隱是從物質(zhì)的角度改造王守仁的心本體論的。另外，何心隱還批判了"存天理，滅人欲"的主張，認(rèn)為性與欲不是對(duì)立的。他說(shuō)："性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也。"④這與其說(shuō)是對(duì)王學(xué)的繼承，莫如說(shuō)是對(duì)王學(xué)的反動(dòng)。明朝末年，又出現(xiàn)一批思想家，如陳確、黃宗羲等人，他們總結(jié)和清算了王守仁哲學(xué)，與朱熹哲學(xué)的另一派批判者王夫之等人一起把理學(xué)思想推向一個(gè)新階段，同時(shí)還提出可貴的啟蒙主義思想。至此，王守仁的心學(xué)也完成了他的歷史任務(wù)而退出思想舞臺(tái)。 

　　王守仁之后，雖然他的后學(xué)思想各異，歧義紛呈，但仍有主要的幾個(gè)派別。如錢(qián)德洪、王畿的浙中王學(xué)；鄒守益的江右王學(xué)；薛應(yīng)旗與唐鶴征的南中王學(xué)等等。為了突出思想演變的特色和個(gè)性，我們不想一一介紹這些學(xué)派，而就幾個(gè)有突出代表性的學(xué)派和思想家作些介紹。 

　?、佟　墩Z(yǔ)錄》，《王心齋先生遺集》卷一。 

　?、凇　毒亍?，《何心隱集》第二卷。 

　　③　同上。 

　　④　《寡欲》，《何心隱集》第二卷。