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經驗論哲學發(fā)展到洛克那里，自身所隱含的邏輯矛盾已經明顯地暴露出來 了。洛克一方面提出了著名的“白板說”，認為我們的一切知識都來自于經驗 (感覺和反?。?；另一方面又把“復雜觀念”和“第二性質”的原因歸結于心靈，這 實際上承認了心靈具有一種先天的知識能力或知識形式。萊布尼茨后來正是利 用這一矛盾而對洛克的“白板說”展開攻擊的。此外，洛克還獨斷地設定了兩個 無法用經驗來說明的形而上學“實體”一-“物質實體”和“精神實體”，并將其 作為整個知識論得以可能的客觀基石和主觀基石。這種做法遭到了更加徹底的 經驗論者的反對。貝克萊首先對洛克的物質實體進行了批判，以固守感覺經驗 的立場;但是，貝克萊在貫徹經驗論的基本原則方面仍然是一個半途而廢者，他 否定了洛克的物質實體，卻保留了洛克的精神實體。休謨則接著貝克萊把經驗 論推到了更加徹底的地步，不僅對各種實體都進行了根本性的置疑，而且否定了 因果關系的客觀性和必然性，從而使經驗論最終陷人了懷疑論。休謨在把經驗 論原則貫徹到底的同時，也從根本上取消了這個原則的認識客觀世界的作用。 經驗論的知識論在休謨那里最終走向了不可知論，休謨認識論的最后結論就是: 具有普遍必然性的知識是不可能的。因此,休謨的懷疑論就由于自身的內在矛 盾而鉆進了認識論的死胡同。 黑格爾*，賀麟、王太慶譯:《哲學史講演4》第W卷，商務印書館19"78年版，第1明頁。 轉引自黑格爾著，賀麟、王太慶譯:《暫學史講演錄》第四卷，商務印書館W8年版，第191頁。 一、貝克萊 喬治.貝克萊（George BCTkeler，1684—1753)出身丁愛爾 '的一個鄉(xiāng)紳家 庭，未滿！6歲就進人都柏林的丨一學院學3神學，也廣泛地學4 f希臘文、希伯 來文、拉丁文和法文，并對數學、物埋學和光學奵所r解。在大學期間，貝克萊就 參加了 -·學院的“洛i/i'7:說研究會”的活動，對洛克的哲學思想深感興趣。大 學中收后曾短期留校任教，后來到英W和歐洲大陸周游，結夂思想名流。17 21 年貝克萊返m愛爾，宄dKf t r兒個教k的教民，在此期間，貝兌萊懷々在英 M沉慕大群島建、y.—所傳教1:卞校以“改進美洲文明”的夢想來到芙洲，然時他 的“西慕大計劃”卻在歷經周折之后最終失敗/。1734年貝克萊被任命為愛爾 5克羅因地區(qū)的主教，達18年之久，1752年退休，次年死于英國牛津。貝兌萊 的主要哲學著作有《視覺新論》（1709)、《人類知識原理》（1710)和《哲學對話乂 篇》（1713)，都是他二十多歲時所作。晚年的貝克萊放棄哲學和神學研究丨衍專 心于研制焦油水。 視覺與觸覺W克萊是從洛克幾始內己的哲學思考的，他的哲學可以看作 足洛克哲學的進一步經驗化和心理學化。在1709年發(fā)表的《視覺新論》中，W 克萊從心理學的角度對視覺原理作出f說明，他把洛克關于物體的兩種性質轉 換為主體的兩種感覺-觸覺和視覺，認為觸覺的對象——廣延、形相等一-是 客觀實在的，而視覺的對象——光和色——則是主觀的觀念。他聲稱:“視覺的 固有對象并不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像。” ?在這本書中，貝克萊里 然承認作為觸覺對象的廣延是客觀實在的，但是他卻從心理學的角度認為，潔現 在我們視覺中的物體的廣延實際上只是我們根據以往的觸覺經驗而形成的-種 聯想結果——在我們的視覺中實際上只有光與色，但是由于以往我們矜經對某 個物體有過觸覺，感知到丫它的廣延和形相，因此3我們再次面對那個物體時， 我們心理上的聯想習慣就把視覺中的顏色與以往關于廣延的觸覺經驗結合在一 起，從而形成了視覺中的廣延和形相。他強調所觸的廣袤與形相”與“所見的 廣袤與形相”是完全不同的東西，雖然它們常常被心理的聯想習慣聯系在一起。 前者是客觀的、絕對的、恒常不變的;后者則是主觀的、相對的、因時因地因人而 異的。 在貝克萊的這部最初的著作中,他的基本觀點雖然還帶有洛克哲學的樸素 實在論色彩（即承認廣延、形相、運動等第一性質的客觀性），但是卻已經表現出 菜-些與洛克哲學分道揚鑣的思想萌芽。其一表現為把物體的性質轉變?yōu)楦杏X的 觀念，用觸覺對象和視覺對象來取代洛克的第一性質和第二性質，由此埋下了把 ①M克萊著，關文運譯:《視覺新論》，商務印15館丨957年版，第16爽_。 事物的可感性質等同于感覺或觀念、從而把實物觀念化的伏筆。其二表現為把 實在的廣延等同于觸覺中的廣延，并把后者說成是由視覺中呈現出來的東西 (光與色）經過心理經驗或聯想習慣而構造出來的東西，這樣就為日后把廣延、 形相等第一性質也如同色、聲、香、味等第二性質一樣說成是純粹的主觀觀念奠 定了基礎。其r:表現為對于數H的唯名論解釋，貝克萊認為，數目并不像洛克所 說的那樣是客觀存在的第一性質，而只是人心任意給予一個觀念或一群觀念的 一個名稱:“任何東西，人心只要把它當作-個，它就是一個單位。因此，每個觀 念的集合體，便被人心認為是一，而且以‘…’名來標記它?！雹購倪@一思想中就 導出f貝克萊關于“事物是觀念的集合”的觀點。 “存在就是被感知”在不久后出版的《人類知識原理》中，貝克萊就徹底背 離了洛克的唯物主義經驗論而走向了主觀唯心主義。在這本書中，貝克萊-開 始就從不同的感官印象出發(fā)，把事物說成是來自不同感官的各種觀念的集合。 通過視覺，我們有了顏色的觀念;通過觸覺，我們有了軟硬的觀念;通過嗅覺和味 覺，我們有了氣味和滋味的觀念。對于某些通常一同出現的觀念，我們的心靈把 它們集合在一起，并用一個名稱來標記它們，把它們當作一個統一的東西，這個 東西就是我們所說的一個蘋果、一棵樹、一塊石頭、一本書等等。在貝克萊看來， 事物都是可感物，而可感物是由各種可感性質集合而成，可感性質不可能離開感 覺而獨立存在，而觀念就是可感性質與感覺的統一（觀念是被感知的可感性 質），因此事物是觀念的集合”。在貝克萊的這個推理過程中,關鍵之處在于 通過觀念而混淆了可感性質與感覺，把客觀屬性主觀化，從而把實物觀念化了。 由“事物是觀念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的結論。 貝克萊認為，世界上除了無數的觀念或知識對象之外，還存在種作為知識主體 的東西，即所謂心靈、精神、自我等，它是感知各種觀念的主體，觀念不能脫離心 靈獨立存在。“這些觀念是在那種東西中存在的，或者說，是為它所感知的；閃 為一個觀念的存在，就在于》被訑疝。’?-^^麁萊已經把實物觀念化了,而觀 念又離不開心靈,因此對于貝克萊來說:“要說有不思想的事物，離開知覺而外， 絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在[esse]就是被感知 [percepi]，因而它們離開能感知它們的心靈或能思想的東西,便不能有任何 存在?！?/div> 貝克萊對洛克所說的“物質實體”進行了根本的否定，在他看來，洛克本人 就已經承認了“物質實體”是不可知的，一個不可知的東西如何能夠斷定它是存 在的呢？況且洛克認為觀念有兩個來源，即感覺和反省，反省的觀念與外物無 W克萊茗，關文運譯:《視覺新論》，商務印書館1957年版，第46 ~47頁。 M克萊著，關文運譯:《人類知識原理>,商務印15館1973年版，第19、20頁。 關，這就足以說明沒有外物也同樣可以形成觀念。貝克萊還利用洛克關于兩種 性質的學說，指出廣延、形相、運動等第一性質與顏色等第二性質是不可分離的， 我們無法想象--個沒有顏色、只有廣延的事物所謂廣延、形象和運動，離開一 切別的可感知的性質，都是不可想象的。因此，這些別的性質是在什么地方存在 的，則原始性質（即第一性質——引者)也一定是在什么地方存在的，就是說，它 們只是在心中存在的，并不能在別的地方存在。”①貝克萊舉例說,正如同滋味是 因人而異的一樣，不同的觀察角度和不同的眼睛結構所看到的形狀和廣延也各 不相同，這恰恰說明f“形狀和廣延也不是存在于物質中的性質的摹本或肖 像”，而只是主觀的觀念。既然從顏色到廣延等所有的偶性都不存在于心外的 物體之中，那么也就不可能存在什么作為“支撐偶性的基質”的物質實體了。就 此而言，“物質實體”只不過是心靈的一個抽象概念而已，它的實際意義就等于 “無”。貝克萊指出，人們之所以要設定一個“物質實體”，只是為了說明我們觀 念的來源。但是“觀念只能與觀念相似”，如果“物質實體”是觀念，那么它同樣 不能脫離心靈而獨立存在;如果它不是觀念，又如何能夠成為觀念的來源呢？這 個不可感知的、缺乏能動性的“物質實體”——只有“精神實體”才是能動的—— 又如何能夠成為被感知的觀念的原因呢？貝克萊總結道:“總之，假如有外物的 話，則我們不可能知道它;假如沒有的話，我們亦可以有同樣的理由相信我們仍 會有現在所有的觀念?！雹谝虼宋镔|實體”無論是作為支撐偶性的基質還是產 牛.觀念的原因，都是既不可能，也不必要的。 否定r‘物質實體”的存在之后，貝克萊就把觀念的原因和支撐者歸結為 “精神實體”。他明確地說道:“這些觀念一定有一種原因為它們所依靠，并且產 生它們，改變它們……它必然是一種實體了;不過我們已經指出，它不能是有形 的或物質的實體，因此，我們只得說乃是一個無形體的、能動的實體 或精神?！雹圬惪巳R把事物說成是觀念^集女把觀念說成是精神、心靈、自我 的結果，這樣一來，整個世界只不過是精神或自我的一種感知而已。貝克萊也由 此陷人了一種與常識相悖逆的主觀唯心主義或唯我論的陷阱中。 貝克萊確實是把洛克的經驗論原則向前推進了一步，從而否定r不可感知 的“物質實體'但是貝克萊并沒有把經驗論原則貫徹到底，因為他雖然承認 “精神”是不可感知的和不能對之形成任何觀念的，卻對于這個同樣不可感知的 “精神實體” f以肯定。經驗論的原則倘若貫徹到底的話，是會對唯物主義的 “物質實體”和唯心主義的“精神實體”一概予以顛覆的，它的終點將是解構--切 W克萊羚，關文込譯:《人類知識原ffl》，商務印丨5館1973年版，第24奴。 《兩方哲學原箸選讀》1:卷，商務印丨5館1981年版，第511頁。 W克萊著，關文運譯:《人類知識原理》，商務印書館丨973年版，第31頁? 形而上學獨斷論的懷疑論，貝克萊尚未走到這一步。此外，貝克萊之所以單方面 地否定“物質實體”，也與他的宗教虔誠有關，他敏銳地意識到，“物質實體”的學 說不僅在哲學t是各種懷疑主義的主要支柱，而且在宗教信仰上也是一切無神 論和瀆神系統的基礎。他說:“物質的實體從來就是無神論者的莫逆之友，這一 點是無須論證的。他們所介的一切妖妄的系統，都分明地、必然地依f于物質的 實體。w此，我們如果把這塊某石一移棹，則令部結構只冇垮臺r。”①這種宗教 虔誠不僅使W 萊只把經驗論的利斧砍向“物質實體”，(fiUl.還使他最終借助于 丨帝這個“萬能跳板”跳出r唯我論的狹隘泥淖。 觀念客觀化貝克萊把實物觀念化的結果是使(彳己陷人丫唯我論。《人類 知識原理》出版后，很快就遭到r人們的普遍反對，因為“存在就是被感知”的哲 學命題與人們的常識太相違背了。在一般人看來，按照這種觀點，如果不被貝克 萊的“自我”所感知，世界上的一切事物和他人就都不能存在了。法國哲學家狄 德羅就諷刺他是一架“發(fā)了瘋的鋼琴”，不但自己彈奏自己，而ii以為全宇宙的 和諧都發(fā)生在自己身上。面對著來自世俗社會方面的各種指責和誤解，貝克萊 存:1713年乂發(fā)表了《哲學對話二篇》，為丨爿d的觀點作辯解。如果說在《人類知 識原理》中他通過否定“物質實體”冊把實物觀念化r，那么在《哲學對話篇》 中，他則借助于上帝的權威把（上帝的）觀念客觀化r,從而從狹隘的唯我論走 向r所謂的“自然實在論”。 在這本書中，貝克萊仍然堅持認為，我們所感知到的東西只能是觀念，而觀 念是不可能離開心靈而存在的，因此在心外并不存在什么物質實體。他一方面 宣稱:“哲學家所謂畔李修委實不存在，這是我鄭重的信仰?！绷硪环矫鎱s承 認〇j■感事物的存在，·認·為·“如秦物質系指心以外不能思想的實體而言，那么f質 是不存在的;如果物質只是指著ik可感物，它的存在只在于被知覺，那么_命 M存在的?！雹谪惪怂哪康牟皇且咽挛镛D化為觀念，而是要把觀念\^丨〗 把知覺的直接對象當作實在事物本身。他試圖說明，世俗人們把直接知覺到的 東西說成是實在的事物，哲學家們(指馬勒伯朗士等唯理論者)則認為我們所能 認識的東西只有心中的觀念，而他恰恰要把二者統一起來,即認為心中的觀念就 是實在的事物。 出于既要堅持“存在就是被感知”的哲學命題、又要擺脫唯我論困境的理論 需要，貝克萊就像曾經陷人“自我”困境中的笛卡爾一樣搬出了上帝。他強調， “存在就是被感知”并不僅僅是指被他貝克萊本人所感知，而是指被一切心靈所 感知?物不被我所感知時，它仍然存在于h帝的感知中?！拔业慕Y論 萊著,關文運譯乂人類知識原理》，商務印書館丨973年版，第62頁。 W克萊著，關文運譯:《哲學對話篇》，商務印U館1957年版，第2、IU頁。 是說，它們沒有實在的存在，乃足說，它們既然不依靠于‘我’的思想，rfrm它們 不被‘我’知覺也能存在，那么世h -定另外有個心包含著它們?？筛械氖澜缂?然分明存在著，照理也一定有一個尤限的普遍的精神包含著、支持著這個世 界?！雹俣@個“無限的普遍的精神”當然只能是上_帝。貝克萊一方面用h帝的 感知來保證吋感事物的客觀實在性，另一方面又用客觀存在的可感事物來證明 帝的存在，同時他還把我們心中觀念的原因也歸結于i:帝，認為正是上帝這個 宇宙“大心靈”通過可感印象的刺激才使我們產生r相應的觀念。這樣一來，即 使今肽界的人都沒有感知到，只要上帝感知到了，事物就能夠照樣存在■〇 概括而言，貝克萊在《哲學對話n篇》中的核心思想無非是說，上帝這個宇 宙“大心靈”的知覺和意忐是一切可感事物存在的原因，而這些可感事物則構成 了我們觀念的原因。f是，貝克萊就明碏地背離了《人類知識原理》中的主觀唯 心主義而轉向了客觀唯心主義，或者如他自己所說的“自然實在論”。然而貝克 萊始終堅持的一個基本觀點就是，堅決否定脫離一切心靈（包含上帝這個宇宙 “大心靈”）而獨化存在的客觀事物。他明確地表示了自己的哲學與唯物主義之 間的根本差異:“唯物論者同我分歧之點，并不是說離了這個人、那個人的心，各 種事物還有實在存在沒有，乃是說它們是否有一種絕對的存在是異于被上帝所 知覺，并在一切的心以外的?！? 貝克萊認為自我”、“心靈”、“精神”或“靈魂”等感知主體不同于感知對 象，我們對于它們沒有觀念，只是靠著直覺而得知的。同樣，我們對于上帝也沒 有觀念，只是通過對自我或精神的反省，并增加其能力，去掉一切缺點，這樣就形 成了關于h帝的近似的“意念”?！拔译m然不能以感官知覺上帝，但是我對于他 也有一種意念，或者可以借反省同推理知道他……根據我自己的存在，根據我自 己和我的觀念的依屬性，我又借著推理作用，必然地推論到上帝的存在，以及在 h帝心中的一切被造物的存在c；’?在貝克萊看來，觀念是被動的認知對象，是通 過感知活動而獲得的；自我或精神是相對的和有限的能動認知主體，人們不是通 過感知、而是通過直覺而知道它的;上帝則是絕對的和無限的能動創(chuàng)造者和感知 者，關于他的知識既不是來自于感知，也不是來自于I覺,而是由@我或精神間 接地推論出來的。在這里，我們可以看到，貝克萊把觀念說成是外在經驗（感 知）的結果，把自我或精神說成是內在經驗（直覺）的結果，但是卻把觀念和精神 這一.者的根本保證——h帝——說成是推理的結果。作為一個經驗論者，貝克 萊哲學最后的理論奠基石恰恰不是經驗，而是推理，以至于有人甚至把他看作· Wi/i 萊為，X；文運 對 W-:篇》印 15 館 1957 Y 版，第 50-51 W *；萊為，又文運淨:《f丨‘7:對話+:篇》，商務印B館1957年版，第TO貞。 W克萊著，關文運譯:《竹學對話篇》，商務印館1957年版，第75頁。 個理性主義者，這不能不說是對經驗論的一個莫大諷刺！ 貝克萊形而上學地斷定了 t：帝的存在，試圖用“上帝的感知”來作為整個客 觀世界和主觀觀念的根本保證，從而走出唯我論的死谷。黑格爾對此嘲笑道： “這一體系中的不一慣性，又必須用神這條大陰溝來排除。我們把它交給神去 辦吧?！雹偃欢研味鴋學的t:帝3作知識論和存在論的根本保證的做法，恰恰 背叛了經驗論的基本原則，從而使貝克萊的形而上學與他的經驗論立場之間出 現了不可調和的矛盾。這個矛盾只有通過休謨的懷疑論對一切形而上學的拒斥 才能最終’解決。 二、休謨 大衛(wèi)·休謨（David Hume,1711—1776)出身于蘇格蘭愛丁堡的一個沒落貴 族家庭，12歲時就進入愛丁堡大學學3法律，家人希望他日后能成為一名律師， 然而休謨的志向卻不在于此。畢業(yè)后出于經濟上的原因，休謨曾一度在一個錢 莊里從事商業(yè)活動，但很快又放棄了。從1734開始，他隱居法國數年，專心從事 研究和著述，終于在1737年寫成了他的主要著作《人性論》。他曾經期待這本 書的出版能夠使他一舉成名，然而事與愿違，此書出版后無人問津。幾年以后， 在出任英國駐意大利使館秘書時，他把《人性論》第一卷用較通俗的文風改寫成 了《人類理解研究》，H48年出版后引起r較大反響，由此奠定了他在歐洲思想 界的地位。從意大利回國后，休謨又把《人性論》第三卷改寫成《道德原則研 究》。1752年他到愛丁堡圖書館工作，在那里寫成了《英國史》，1757年又發(fā)表 了《宗教的自然史》。1763年休謨再度出任駐法國使館秘書和代理公使,與法國 的啟蒙思想家狄德羅、愛爾維修、盧梭、達朗貝爾等人過往甚密，尤其是與盧梭， 有過一段令人心酸的恩怨情仇^晚年的休謨辭去了外交部次官的職位，回到愛 丁堡一心從事宗教問題研究，寫了《自然宗教對話錄》一書，死后才出版。盡管 休謨的懷疑論思想對于一切形式的哲學獨斷論和宗教信仰都構成了致命的威 脅,但是休謨一生的為人處事卻堪稱為一位溫良恭儉的英國紳士。 印象與觀念休謨的《人性論》是西方哲學史上第一部公開以對“人性”的 探討為唯一對象的哲學著作。他把這種探討分為三個部分或三個階段,即人的 知識、情感和道德，類似于后來康德所劃分的人的知、情、意。而這三者之間，對 知識的探究是最基本、最重要的。像一切經驗論者一樣，休謨也把感覺經驗確立 為知識的前提和基礎，堅持“凡在理智之中的，無不先在感覺之中”這條經驗論 的基本原則。他明確地表示：“思想中的一切材料都是由外部的或內部的感覺 來的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了?！雹傩葜儼淹?過感覺經驗而獲得的東兩稱為“知覺”（perceptions),知覺可以分為兩類，即“印 象”和“觀念”。休謨在《人性論》的開篇處寫道:“兩者的差別在于:當它們刺激 心靈，進人我們的思想或意識中時，它們的強烈程度和生動程度各不相同。進入 心靈時最強最猛的那些知覺，我們可以稱之為印impressions);在印象這個名 同中間，我包括了所有初次出現亍靈魂中的我丨—切感覺、情感和情緒。至于 觀念(idea)這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱 命:i象。” ?很明顯，休謨所說的印象和觀念分別具有感性認識和理性認識的含 義，但是他把二者的關系僅僅說成是強烈程度的差別，這顯然是把理性認識感性 化了。而亂他還把觀念說成是印象的“摹本”，認為通過感覺和反省而獲得的印 象是強烈的、活躍的和界限精確的，不容易陷人錯誤;而思維和推理中的抽象的 觀念“天然都是微弱的、曖昧的”，常常容易與其他觀念相混淆而導致錯誤。這 種對于理性認識(思想和推理)的簡單化理解和輕視態(tài)度，正是導致休謨走向不 可知論或懷疑論的重要原因。 對實體的懷疑休謨哲學的基本原則就是:“我們的觀念超不出我們的經 驗”，他的一切哲學批判和宗教批判都是以這個原則作為絕對前提的。在任何 情況下都始終堅持這個原則，這正是休謨比洛克、貝克萊等人更徹底的地方。休 謨像貝克萊一樣把事物說成是印象或觀念的集合，堅持“存在就是被感知”的觀 點，站在經驗論立場上對“實體”進行了根本性的懷疑。在休謨看來，我們關于 實體的觀念如果不是從感覺印象獲得，就是從反省印象獲得。但是從感覺印象 獲得的只是一些顏色、聲音、滋味等，我們顯然不能把實體等同于這些印象;另一 方面，從反省印象獲得的只是一些情感和情緒，這些東西同樣也不是實體。因 此，“實體觀念正如樣態(tài)觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念 被想象結合了起來,被我們給予一個特殊的名稱，借此我們便可以向自己或向他 人提到那個集合體?！雹?/div> 休謨認為，我們既沒有關于外物的經驗,也沒有關于外物與我們知覺的關系 的經驗，我們所經驗到的只有印象和觀念本身。因此，經驗對于休漠來說不是溝 通意識與外物、思維與存在的橋梁，而是隔絕二者的鴻溝。休謨既然把經驗當作 一切觀念和知識的絕對界限，他就必然要對不能經驗的物質實體采取懷疑態(tài)度。 但是休謨對物質實體的f甲態(tài)度不同于貝克萊對物質實體的甲牟態(tài)度，在休謨 看來，既然我們沒有關于'ti質實體的任何經驗,那么我們就既'不k肯定它的存 休漠其，關文運汗:《人類理解研究》，商務印丨5館1957年版，第21貝。 休溴著，關文運譯:《人性論》,商務印15館1980年版，第13頁。 休謨著，關文運譯:《人件論》，商務印朽館1980年版，第28頁。 在,也不能訴記它的存在,iM R能對它采取不||丨知的態(tài)度。+們.對它們的狀態(tài)不 M]■知，ifiUl對它們娃否存在也不"丨知。 休謨把經驗論推向了懷疑論，從而使它成為一把雙刃劍，它不僅砍向r‘物 質實體”，而旰也同時砍向了被貝克萊保留的“精神實體”。休謨指出，所謂“ n 我”（或“精神”）與“物質”…樣是不可知的，我們內心所經驗到的只是一些m體 的反省印象，從來就沒有一個脫離各種特殊知覺而獨立存在的“自我”或精神實 體。他說:“當我親切地體會我所渭寧_ ￥時，我總是碰到這個或那個特殊的知 覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛等等的知覺。任何時候，我總不能抓 住一個沒存知覺的,@ p，而丨i我也不能觀察到任何事物，只能觀察到一個知 覺。與我的知覺在·期內失去的時候，例如在酣睡中，那么在那個時期內我 便覺察不到我自己，因而真iti"丨以說是不#在的?！雹龠M一步說，既然“實體”觀 念不過是心成々二些感覺或反省印象進行綜合的結果，是一種主觀的杜撰，那么 關于“上帝”這個“絕對實體”的觀念也同樣是心理活動的產物。休謨說:“上帝 觀念雖是指著全智全善的一個神明而言,實則這個觀念之生起，也是由于我們反 省自己的心理作用，并且毫無止境地繼續(xù)增加那些善意和智慧的性質?！? 總之，休謨堅持“除了印象和觀念之外別無他物”的徹底經驗論立場，他不 僅把物質實體知覺化，而h·也把精神實體和上帝知覺化了。這樣一來，整個世界 就成為一堆不知道從哪里來、也不知道是什么的知覺的集合。這就成了休謨對 因果聯系的客觀性和必然性加以解構的依據。 因果問題休謨對因果性的解構最典型地體現在他對一般日常經驗中的因 果觀念的分析匕,即:我們怎么會認為兩個觀念之間有一種因果關系呢？他認 為:“各觀念間的聯系原則似乎只有三種，就是季罕（Resemblance)，時間或 空間中的篳近關系（Contiguity in Time or Place )和原因或結果（Cause or Effect)?！雹圻?來，我們正是依據這三條原則，通過奴i、的竹;用·而把各種觀 念聯結起來的。例如，當我們看到一幅圖像時就會聯想到圖像中的原物,這是由 于相似關系原則；當我們談到今天時，就可能聯想到昨天或明天，或者當我們談 論·棟住宅中的-間房屋時，就可能聯想到另一間，這是由于時空接近原則；3 我們想到一處傷口時，就會聯想到它所引起的痛苦，這是由于因果原則。在這·: 條原則中，我們運用得最多、同時也最為重要的是因果原則，它涉及我們對實私 事情的判斷,因此休謨對因果問題進行了詳盡的探討。 休漠t先強調，因果聯系的根據不是理性，而是經驗，因而他對“了知可·中 休說裊，發(fā)義運譯:《尺m侖》，商務印IS館1980年版，第282貞。 休謨箸，關文運譯:《人類理解研究》，商務印B館1957年版，第21貞。 休謨著，關文運譯:《人類理解研究》，商務印15館1957年版，第24頁。 ·啤年巧華等兮-/個分^吵卒丨這條理性派的先驗?理提出^懷疑。他認 ，￥據￥覺￥反￥得￥的'所_冇￥象，我們只能發(fā)現所謂的因果關系不過足一種 畢年關系和畢等關系。我們只看到r‘太陽曬”，然后感覺到“而頭熱”，我們并 s看在“太陽·曬·”中看到“原w”，在“石頭熱”中看到“結果”，因此我們甚至不能 說“太陽曬熱r心頭”。休漠+否認結果/in’i:忭往是跟著原因而來的，似足 卻杏認結果華零寧跟著原因而來。這就摧碰/ti果關系的必然性。 休謨進為，所謂丨+課性也并不表小·事物中有某種客觀的“力”的傳遞 關系。他以打彈子為例，我們所能感知到的只柯兩個彈f·的先后運動，即第·個 彈子運動到第二個彈了-處停下來r,而第二個彈子開始接著運動，我們并+能感 知到第一個彈子有某種能力推動r第乂個彈子，或荇在二者的運動之間有什么 必然的聯系。他總結道:“我們只能發(fā)現各種事情相繼出現，可是我們并不能r 解原因所借以進行的仟何能力，和原因n其假設的結果間的任何聯系……-件 事情雖然跟著另-件事情而來，可是我們永遠看不到它們中間有任何紐帶。它 們似乎是‘ ’在一塊的，卻不是‘ _ f、’在一塊的?！雹僖簿褪钦f，所謂w果聯 系不過是對'事'物之間恒常出現的先后'關'系和接近關系的一種習慣聯想或心理錯 覺而已。那些通常被人們說成是具有因果聯系的事物只是在時間上一先一后， 而a恒常地“會合”在一起出現，久而久之，人們受了習慣的影響,在看到其中一 件事情出現之后，就期待著它的恒常伴隨物的出現，并且相信它必然會出現。w 此，因果聯系是由兩個要素構成的，一個是事物的恒?！皶稀保硪粋€則是心靈 根據習慣而作的聯想或推斷。這就摧毀了因果關系的客觀性。 休謨不僅否定f閃果聯系的客觀性和必然性，而且還把必然性本身也!n結 為主觀思想。他認為，任何事物本身都無所謂必然性，必然性不過是人的思想中 的一種決定作用而d。他說道:“老實說，任何動作的必然性，不論是物質的或 心理的，都不是動作者方面的一種性質，只是能考察這種動作的那個有思想或冇 智慧的生物的一種性質；這種必然性之成立，多半只是因為他的思想中有一種決 定作用、要由先前的一些物象來推斷出那種動作來?！??由于把客觀實在性、因果 性和必然性都說成是主觀思想的結果，休漠就用心理習慣取代了自然規(guī)律，從而 陷人r主觀唯心主義。何休謨并沒有像貝克萊那樣援引上帝來擺脫唯我論的闡 境，而是認為，習慣是建立在經驗歸納的基礎上的,雖然經驗歸納無法得出呰遍 必然性的結論，但是它畢竟具有或然性,因此可以用作“人生的偉大指導”。遵 循過去的>j慣我們就可以對將要出現的事情作出大致可信的判斷，從而撲:實踐 屮保持我們的健仝常識。他并不懷疑我們在肚子餓時會去吃面包而不足吃心 休漠著，)t文運私《人類理解研究》，商務印f5館1957 '中:版，第68頁。 休謨著，關文運譯:《人類理解研究》，商務印書館1957年版，第M w85頁? 頭，似他認為實踐是一固事，實踐所依據的原則是否具有可靠的理論根據則是另 一間事。他作為哲學家的任務只是尋找理論t的根據，當他沒有找到時就只好 保持懷疑；而作為生活中的人則和其他人沒有兩樣，只須遵行習慣就夠了。 兩類知識但休謨作為一個徹底的經驗論者，也還是有某種不徹底性，即他 除承認經驗知識外，畢竟又還承認有某種先天性的知識。休謨把人類知識的對 象分為兩類，第一類是“觀念的關系”，研究這一類對象的科學有幾何學、數學等 等。這類知識是自明的，其命題具有普遍必然性，其反面是不可能的，如“直角 /:角形弦之方等于兩邊之方”、“ i乘五等于：卜之一半”等。在休謨看來，這類 知識并不以實際存在的事物為根據，而僅僅以思想的邏輯為依據,是純粹形式方 面的知第二類對象是“實際的事情”，這一類對象由于具有經驗的內容，因 此關于它們的知識通常只具有或然性（可然性），它的反面完全是可能的。例 如，“今天下了雨”和“今天沒有下雨”雖然在事實上只有-個可以成立,但這兩 種情況都是完全有可能的和可理解的，它們并不會導致邏輯上的矛盾。休謨認 為，一切通過實驗、觀察而!n納出來的知識都屬于這一類知識，如物理學等實驗 科學知識。關于實際事情的知識都是從感官的證據和記憶出發(fā)，然后借助于 “因果關系”的聯想而超出感官的證據和記憶以外，推論出某些未知的東西。休 謨舉例說，一個人如果在荒島t發(fā)現了 一塊表，他就可以由此推出這個荒島上以 前有人住過。同理，“關于實際事情的一切推論都是這種性質的。在這里，我們 總是假設，在現在的事實和由此推得的事實之間，必然有一種聯系?！雹僖虼?，因 果關系雖然只是一種主觀的聯想，但卻是一切以實驗、觀察為出發(fā)點的科學理論 的共同基礎，科學的目的正是要通過自然界的某些現象來推論出另一些作為原 因或結果的東西。但這種推論的“必然性”只是我們“假設”的，并非真正的必然 性。只有第一類知識才是真正必然的。 不過在休謨看來，所謂第一類知識只是指純粹形式的東西，它并不涉及實際 唞情的具體內容，因此這一類知識并不是真正的知識，雖然它具有普遍必然性。 休謨指出，幾何學和數學的那些抽象理論如果離開了經驗的內容,并不能幫助我 們在發(fā)現自然法則方面前進一步。休謨始終是把經驗當作知識的唯一基礎，堅 持反對唯理論者僅僅憑著抽象的形式推理就建立起全部知識體系的做法。 但休謨又指出，我們雖然可以通過因果關系來設想實在事物的原因，并由此 建立起科學知識，但我們并不能由此去推論一切事物的“最后的原因”。關于世 界的“最后的原因”實際上已經超出了人類知識的范圍，屬于經驗所不能達到的 形而上學領域。盡管我們的理性通過經驗觀察、類比推理等方式把許多特殊的 結果還原為少數概括的原閃，似是我們對于這些原因的原因卻永遠也無法發(fā)現， ①休謨著，關文運譯:《人類理解研究》.商務印書館1957年版，第27頁。 “這些最后的概括和原則對人類的好奇心和考究是完全封鎖住了的”。所以謙 和明智的哲學家們從來不對自然的“最后的原因”妄加論斷，而“ 一切哲學的結 果只是使我們把人類的和弱點發(fā)現出來”①，從而使我們不至于過分狂妄地 硬要去認識那些不可認識的東西。這就杜絕了一切神學對h帝存在的證明。 對理性神學的批判休謨從“我們的觀念超不出我們的經驗”這一基本原 則出發(fā)，對傳統理性神學關于L帝存在的理據或t￡明進行了批判。在《自然宗 教對話錄》中，休謨展示r -·個基本的·:段論式:“我們的觀念超不出我們的經 驗;我們沒有關于神圣的屬性與作為的經驗;我用不著為我這個段論式下結 論:你自己能得出推論來的?！雹谶@個結論當然只能是，我們沒有關于神的觀念， 換言之，我們關于神的觀念都是缺乏經驗基礎的或虛構的。 休謨在《自然宗教對話錄》里對丨1然神論關于h帝存在的設計論證明（或者 叫做“目的論證明”）和傳統基督教關于h帝存在的宇宙論證明分別進行了令人 信服的反駁。設計論證明是一種后天證明，它從具有精美結構的鐘表必有一個 制造者（這是經驗告訴我們的），推出具有更加精美結構的大自然必有個創(chuàng)造 者的結論。針對著這個看起來似乎是基于經驗的后天證明，休謨認為，設計論證 明并沒有嚴格地遵循經驗的原則，它所運用的類比推理缺乏充分的經驗依據， “充其量也不過是關于一個相似因的一種猜想、一種揣測、一種假設”而已。在 休謨看來,設計論證明從鐘表的原因推出宇宙的原因的做法，與從動物的血液循 環(huán)推出植物的血液循環(huán)或者從一根頭發(fā)的生長推出一個人的生長一樣可笑。休 謨認為，相信上帝設計世界(唯心主義）并不比相信物質生成世界（唯物主義）更 加具有理論說服力，二者都是基于一種超出經驗的信念。為r說明在運用類比 推理時必須嚴格遵守使原因與結果協調相稱的原則，休謨舉了一個天平的例子： 如果在天平上，放有+-兩重的物體的一端向上升，那么我們可以肯定另一端的物 體一定超過r十兩重，但是我們既不能由此證明那個物體超過r-ir兩甚至是 無限重,也不能斷定在那一端究竟是有一個物體還是有幾個物體。根據這個原 則，設計論證明充其量只能推出宇宙有一個原因，但是這個原因到底是什么樣 的，我們卻無法確定，它既可能是基督教所信仰的唯一上帝，也可能是異教（希 臘羅馬多神教）所信仰的有血有肉的諸神或者唯物主義所說的物質。人們對于 萬物起源或者宇宙終極原因的解釋，只是出于他們的生活習慣、文化教養(yǎng)和思想 信念,這些解釋并不能在經驗中得以驗證。他由此得出結論:“我們并沒有_， 來建立任何宇宙構成論的體系。我們的經驗，它自身如此的不完全，范圍和備舍: 參見休謨著，關文運譯:《人類埋解研究》，商務印書館1957年版，第30~31頁。 休謨著，陳修齋、f棉之譯然宗教對話錄》，商務印書館1962年版，第16頁。 兩方曲'乂如此的有限，不能為我們刈r-萬物的起源提供吋能的揣測^ ”》休謨強 調，我們只能在經驗的范圍內形成關f具體窗物的知識，一 h.超出/經驗范圍， 一切形而t學的抽象思考都具存等效性。要言之，學學不碎印甲審印辛舉寧甲 作出形而上學的判斷。 ‘ ’朵豐在w果聯系的堪礎丨:的。然而在休謨看來，因果 聯系只是>」慣聯想的產物，它本身就缺乏客觀性和必然性的依據,因此并不能必 然地推出一個世界的終極原w。更何況“存在”只是一個經驗的事實，而非一個 邏輯的結論。丨:帝是否存在，這只是一個經驗的問題，只有通過經驗才能對其進 行驗證，而不能從邏輯中兮部學分析出來。休謨對H的論證明和宇宙論證明的 丨:.述駁斥深深地影響了康'德致康德以更為嚴密和系統的方式對先驗的宇宙 論和理性神學展開批判，最終砍下r自然神論和理性神學的頭顱。 在《自然宗教對話錄》中，休謨還對萊布尼茨的神正論進行了批判。針對萊 布尼茨關于“最好世界”的樂觀主義觀點，休謨運用了大量的經驗事實來說明， 在這個被t帝所創(chuàng)造的世界中充滿了各種罪惡。在這種情形下，我們義如何能 從這個充滿了罪惡和缺陷的世界中推出一個至善或正義的上帝呢？ 休謨雖然對各種關于上帝存在的理據都進行了無情的批判,但是他的動機 卻并非是要徹底顛覆宗教信仰，而只是要反駁理性神學為宗教信仰提供的各種 知識論根據，從而將宗教信仰的根基建立在個人的良知和情感之上。休謨強調， 一個懷疑主義者并不懷疑上帝的f在，而只是懷疑關于上帝存在的各種理性￥ ifU不疑人們憑著自己的有限理性W對上帝的性質妄加臆斷的做法。因此，只秦 奮疑主義者才是真正配得上神恩的人。他甚至認為：“真正體會到自然理性的 缺陷的人,會以極大的熱心趨向天啟的真理;而傲慢的獨斷論者,堅信他能僅借 哲學之助而創(chuàng)立一套完全的神學系統,不屑去獲得任何更多的幫助，也擯棄了這 個天外飛來的教導者。在學術人士之中，做一個哲學上的懷疑主義者是做一個 健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步?！雹?/div> 經驗論的死胡同休謨的懷疑論無疑是對一切形而t學獨斷論和神學理據 的毀火性打擊，但是它間時也把經驗論推向f極端，從而使經驗論作為一種知識 論的有效性本身受到了挑戰(zhàn)。由于否定了因果聯系的普遍必然性，一切哲學和 神學固然不能再從經驗的事實上升到世界的最后原因，但是知識本身同時也就 成為一大堆凌亂的印象、觀念碎片的隨機拼湊,沒有任何規(guī)律性可言。近代知識 論的實質就垃要發(fā)現具有普遍必然性的自然規(guī)律，而因果聯系一貞被看作足- 條m基本的自然法則。如果因果關系只是一種習慣性的聯想，必然性只足-種 休謨著,陳修齋、曹棉之評然宗教對話必，商務印彳拖1962年版，第48 I 休謨著，陳修齋省棉之譯:《ft然宗教對話錄》.商務印書館1%2年版，第97頁。 主觀的虛構，那么發(fā)現自然規(guī)律就成為一句空話，知識論也就不再具有任何價值 和意義。更何況連物質、自我等“實體”也不過只是一些本能的自然信念，人生 完全聽憑習慣的指導，這樣的世界正如康德所嘲笑的，甚至還抵不上一場夢！ 整個英國經驗論哲學的發(fā)展，表現為一種堅定不移地向著其邏輯徹底性邁 進的歷程，然而這種邏輯h的徹底性恰恰成為經驗論哲學的墓冢。當經驗論在 休謨那里終于達到f邏輯h的徹底性時，它恰恰也喪失了作為一種知識論的客 觀有效性。經驗論的最純粹和最徹底的形式就是休謨的懷疑論，然而這種懷疑 論恰恰是對近代知識論的最高宗旨一-一追求客觀的普遍必然性的知識——的否 定。就此而言，經驗論的危機是一種自我毀滅的危機，在它的萌芽狀態(tài)中就已經 隱藏著使其毀滅的必然因素。經驗論所面臨的理論悖論就在于:經驗論如果預 設了先驗的或形而上學的前提——如先天的知識形式、原則和“實體”等等—— 它就不是純粹的和徹底的經驗論;而經驗論如果完全擯棄了這些先驗的或形而 上學的東?，·嚴·格地·遵·循·經驗論原則，它就不再是一種亭年印印，因而不再 是一種哲學，而只是一種心理學罷了。這就是英國經驗\侖>^面■臨巨大的理論 尷尬。
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來自： 太陽當空照917 > 《E西哲 趙林 鄧曉芒》
