在我看來(lái)這個(gè)論證還得到了一個(gè)更深入的發(fā)展，這個(gè)得到修正的版本更加有力，盡管與源初的中文屋論證相比它所受到的關(guān)注要少一些。 在源初的論證中我假定系統(tǒng)本身是毫無(wú)疑義地具有句法學(xué)與計(jì)算屬性 的。但如果仔細(xì)想一下的話，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，計(jì)算與句法學(xué)是相對(duì)于觀 察者的。除了那些在自己的心中真實(shí)地加以計(jì)算的情形之外，在自然 界中根本就沒(méi)有什么生來(lái)固有的或源初的計(jì)算活動(dòng)。當(dāng)我做 “2 +2 = 4”這道題的時(shí)候，計(jì)算活動(dòng)不是相對(duì)于觀察者的。我這樣算 的時(shí)候可不管任何旁的人是怎么想的。但如果我在我的袖珍計(jì)算器上 鍵入“2+2 = ”，而計(jì)算器的顯示屏又跳出“4”的話，那么計(jì)算器本 身是'對(duì)計(jì)算、算術(shù)與符號(hào)一無(wú)所知的，因?yàn)樗鼘?duì)任何事情都一無(wú)所知。

對(duì)于它來(lái)說(shuō)，真正內(nèi)在固有的乃是一個(gè)我們用以進(jìn)行計(jì)算的復(fù)雜電路。 對(duì)于機(jī)器來(lái)說(shuō)，電態(tài)躍遷是內(nèi)在固有的現(xiàn)象，但計(jì)算活動(dòng)只是在旁觀者 眼中才出現(xiàn)的現(xiàn)象。對(duì)于計(jì)算器適用的東西，也適用于任何市售計(jì)算 機(jī)。說(shuō)“計(jì)算活動(dòng)在計(jì)算機(jī)中”這句話的意義，正如說(shuō)“信息在一本書 中”這句話的意義一樣。這樣說(shuō)雖然也是可以的，但這是相對(duì)于觀察 者而言的，不是內(nèi)在固有的。出于這個(gè)理由，你不可能發(fā)現(xiàn)大腦是一 臺(tái)數(shù)字計(jì)算機(jī)，因?yàn)橛?jì)算活動(dòng)不是在自然界中被發(fā)現(xiàn)的，它是被指派給 自然界的。所以說(shuō)，“大腦是不是一臺(tái)數(shù)字計(jì)算機(jī)”這個(gè)問(wèn)題問(wèn)得很 傻。若這個(gè)問(wèn)題問(wèn)的是“大腦是不是生來(lái)就是一臺(tái)數(shù)字計(jì)算機(jī)？ ”的 話，^那么對(duì)于此問(wèn)的回答是：除了那些有意識(shí)的行為能動(dòng)者在計(jì)算中進(jìn) 行思考的事例之外，沒(méi)有任何東西生來(lái)就是一臺(tái)數(shù)字計(jì)算機(jī)，如果這個(gè) 問(wèn)題問(wèn)的是“我們能不能將一種計(jì)算性質(zhì)的解釋指派給大腦呢？ ”，那 么對(duì)于此問(wèn)的回答是：我們能夠?qū)⒁环N計(jì)算性質(zhì)的解釋指派給任何 東西。

我并沒(méi)有在這里對(duì)我的論證作出發(fā)展，但是我想讓你至少知道這個(gè) 論證的主心骨是什么。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)闡述請(qǐng)參看《心靈的再發(fā)現(xiàn)》第九章。

反對(duì)唯物主義的最古老的論證之一(而且它的某種方式還構(gòu)成了不 少其他論證的基礎(chǔ))是這樣的：可能有一個(gè)存在者，其物理表現(xiàn)在各個(gè) 方面都與我極為相似，但是它根本就不具有任何心靈生活。根據(jù)此論 證的一個(gè)版本，在邏輯上完全可能存在著這樣一個(gè)行尸走肉(zombies): 它與我異常相似，甚至是從分子到分子地相似，但它就是沒(méi)有任何心\靈 生活。從哲學(xué)角度看，一具行尸走肉就是一個(gè)其行為舉止相似于人 類，卻沒(méi)有心靈生活、意識(shí)與實(shí)在的意向性的系統(tǒng)——而這個(gè)論證主 張，行尸走肉在邏輯上是可能的。而即使行尸走肉只在邏輯上是可能 的話，也就是說(shuō)，邏輯上可能存在著這樣的一個(gè)系統(tǒng)，它可能具有所有 正確的行為、功能機(jī)制甚至是物理結(jié)構(gòu)，但它依然是沒(méi)有心靈生活的， 而這也就等于說(shuō)行為主義與功能主義的分析是錯(cuò)的。這些分析并沒(méi)有 陳述出擁有一個(gè)心靈所必須具備的邏輯上的充分條件。

這個(gè)論證曾出現(xiàn)于不同的形式之中。當(dāng)代對(duì)于該論證的最早陳述是 由托馬斯·內(nèi)格爾提出的。[8]內(nèi)格爾論證道：“我能夠設(shè)想我的身體在 缺乏任何我現(xiàn)在正在體驗(yàn)的心靈狀態(tài)或任何其他此類東西的情況下依然 在做它現(xiàn)在所做的里里外外的所有事情，并且還伴隨著身體行為所具有 的所有物理方面的因果關(guān)系(包括典型的自我意識(shí)行為)。如果這一點(diǎn)真 的是可以設(shè)想的，那么心靈狀態(tài)就必定與身體的物理狀態(tài)相區(qū)別?！边@ 是笛卡兒的論證的某種鏡像。笛卡兒論證說(shuō)，我的心靈在缺乏身體的情 況下實(shí)存這一點(diǎn)是可以設(shè)想的，這樣的話我的心靈就不可能等同于我的身 體了。而這里的這個(gè)論證說(shuō)的是，我們完全可以設(shè)想我的身體在缺乏我的 心靈的情況下依然能實(shí)存并繼續(xù)成為它現(xiàn)在所是的這個(gè)樣子，因此我的心 靈就并不等同于我的身體，或并不等同于我的身體的任何部分或功能。

我只能以一種簡(jiǎn)略的形式來(lái)向諸位呈現(xiàn)這最后一個(gè)論證之所以稱之為“半個(gè)論證”，是因?yàn)槲夷壳斑€沒(méi)有對(duì)意向性的細(xì)節(jié)作出充分的解 釋，以便由此將該問(wèn)題清楚地說(shuō)出來(lái)。但我在這里還是可以給出一個(gè) 足夠清楚的想法，以此說(shuō)明該論證是如何展開的。像信念與欲望這樣 的意向狀態(tài)是在某些(而不是另一些)面相形式(aspectual shape)之下對(duì)世 界作出再現(xiàn)的。例如，想喝水的欲望就與想喝h2o的欲望不同，因?yàn)?在一個(gè)人不知道水就是氏〇(甚至不相信水是ft〇)的情況下依然可能想 要喝水。由于所有的意向狀態(tài)都是在面相之下進(jìn)行再現(xiàn)活動(dòng)的，我們 便能說(shuō)所有的意向狀態(tài)都有一個(gè)面相形式。但對(duì)于意向性的因果說(shuō)明 (比如功能主義者所給出的那類說(shuō)明)卻并不可能把握住面相形式方面的 差異，因?yàn)橐蚬P(guān)系并不具有此類面相形式。無(wú)論水引發(fā)了什么事 情都能引發(fā)同樣的事情，而無(wú)論什么東西導(dǎo)致了水的出現(xiàn)，同樣 的東西也能導(dǎo)致H2O的出現(xiàn)。按照因果關(guān)系的話語(yǔ)方式而給出的對(duì)于 我的信念(如“這種材料是水”）與我想喝水的欲望所作的功能主義分析 并不能夠?qū)⑦@個(gè)信念與欲望區(qū)別于“這種材料是H2O”這個(gè)信念與我想 喝壓〇的欲望。但它們之間顯而易見(jiàn)是有差別的，因此功能主義失 效了。

另外，諸位也不能夠通過(guò)對(duì)那人提出這樣的問(wèn)題來(lái)應(yīng)付這個(gè)論證：

“你相信這材料是水嗎？你相信這材料是壓0嗎？”——因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所具有的關(guān)于信念與欲望的問(wèn)題是因意義而起的。我們?nèi)绾沃滥?人所說(shuō)的“H2O”的意思就是我們所說(shuō)的“H2O”的意思，而他所說(shuō)的 “水”就是我們所說(shuō)的“水”的意思呢？如果我們所有能夠憑借的東 西就是行為與因果關(guān)系的話，那么這些東西是不足以區(qū)分行為能動(dòng)者頭 腦中的不同意義的。簡(jiǎn)言之，各種別樣的與不一致的翻譯將總是會(huì)與 因果性的和行為性的事實(shí)相伴而行。[9]

我并沒(méi)有看到以前有人提出過(guò)這個(gè)論證，而且我本人也只是在寫作 本書時(shí)湊巧想到了它。如若用那些我在第六章中加以解釋的行話來(lái)加 以總結(jié)的話，那么我們就可以說(shuō)意向性在本質(zhì)上涉及了面相形式。所 有的心靈再現(xiàn)形式都是處在表征性面相(representational aspects)之下的。

因果關(guān)系也有面相，但它們不是表征性面相。你不能按照因果的話語(yǔ) 方式來(lái)分析心靈概念，因?yàn)獒槍?duì)意向狀態(tài)的表征性面相形式會(huì)在翻譯中 丟失掉。這也就是為什么關(guān)于意向性的陳述是內(nèi)涵性的，而關(guān)于因果 關(guān)系的、具有“A引起了 B”之形式的陳述卻是外延性的(如果你看不懂 這個(gè)段落的話，請(qǐng)別擔(dān)心。我們會(huì)在第六章中再討論它們)。

并不出人意料的是，一般意義上的功能主義、同一理論與強(qiáng)人工智 能的支持者覺(jué)得他們能夠回答前述的這些論證(當(dāng)然，最后一個(gè)首次發(fā) 表的論證除外)。關(guān)于這個(gè)話題的文獻(xiàn)數(shù)量可謂汗牛充棟，而我也不嘗 試著在本書中對(duì)它們一一作出評(píng)論(僅僅就英語(yǔ)文獻(xiàn)而言，我就知道有 一百個(gè)已經(jīng)發(fā)表的對(duì)于中文屋思想實(shí)驗(yàn)的反駁，而且我料想在我知曉的 范圍之外至少還有成打的用英語(yǔ)或其他語(yǔ)言寫成的同類反駁)。不過(guò)， 一些用以捍衛(wèi)唯物主義的論證卻十分常見(jiàn)，并被學(xué)界廣為接受，因此這 些論證在此是值得加以討論的。 ，

由唯物主義者提出的反對(duì)內(nèi)格爾與杰克遜的標(biāo)準(zhǔn)論證是這樣的：這 兩個(gè)論證都是建立在已知東西的基礎(chǔ)上的一無(wú)論是某人可能就一只蝙 蝠的生理學(xué)所知的東西，還是瑪麗可能就顏色感知的生理學(xué)所知的東 西。這樣一來(lái)，這兩個(gè)論證都提出了這樣的主張：即使有一種關(guān)于第 三人稱的功能性現(xiàn)象或第三人稱的生理學(xué)現(xiàn)象的完美知識(shí)，它也會(huì)遺漏 某些東西。它會(huì)遺漏掉那主觀的、定性的、第一人稱的與體驗(yàn)性的現(xiàn) 67象。對(duì)于這一點(diǎn)的回答是，任何一個(gè)奠基于那些僅僅通過(guò)一種描述方 式而被知曉、在另一種描述方式中卻不被知曉的東西的論證都不能夠充 分地確立這么一點(diǎn)：在由這兩種不同的描述方式所描述的事物之間是不存在同一性的。舉個(gè)簡(jiǎn)單易懂的例子。假定薩姆知道水是濕的，并假 定他并不知道H2〇也是濕的。再假定某人論證說(shuō)水不可能等同于 吐〇,因?yàn)橛心承╆P(guān)于壓〇的事情是薩姆所不知道的一盡管在面對(duì) “水”這個(gè)標(biāo)簽時(shí)他是知道這些事情的。我想每個(gè)人都能看出這是個(gè) 糟糕的論證。這個(gè)事實(shí)一雖然某人可能通過(guò)一個(gè)描述方式(如“水”） 而知道關(guān)于某物質(zhì)的某些事情，他卻可能在面對(duì)另一描述方式(如 “H2〇”）時(shí)并不知道關(guān)于該物質(zhì)的同一件事情一并不含有水不是壓〇 這層意思。

這個(gè)反對(duì)內(nèi)格爾與杰克遜的論證是否能奏效呢？為了能讓上面的 論證被移來(lái)對(duì)付內(nèi)格爾和杰克遜，內(nèi)格爾與杰克遜的反對(duì)者們也許不得 不這樣說(shuō)：譬如，瑪麗知道神經(jīng)過(guò)程X437B是由紅色物體引起的。但 她不知道這類對(duì)于紅色的顏色體驗(yàn)是由紅色物體所引起的。她并不知 道這一點(diǎn)，是因?yàn)樗龔膩?lái)都沒(méi)有得到過(guò)關(guān)于紅色的體驗(yàn)。而[內(nèi)格爾與 杰克遜]所假定的結(jié)論是，顏色體驗(yàn)不可能與神經(jīng)過(guò)程X437B相等同。 其實(shí)正如我們前面所考慮的那個(gè)關(guān)于水與壓0的論證是謬誤的一樣， 這個(gè)論證也是謬誤的。而且，如果內(nèi)格爾與杰克遜打算按照這種方式 來(lái)解釋他們的論證的話，那么這些論證便不能豁免于“它們都犯下了相 似的錯(cuò)誤”這一指控。

以上所說(shuō)的，是否已經(jīng)駁倒了內(nèi)格爾與杰克遜呢？我并不認(rèn)為如 此。將他們的論證表述為一種關(guān)于知識(shí)的論證是可能的，而且他們通 常也正是按照這個(gè)方式來(lái)表述他們的論證的(實(shí)際上杰克遜的論證就經(jīng) 常被稱為“知識(shí)論證”）。但這些論證就其本來(lái)意思而言并沒(méi)有遭受到 那種指控它們犯下如下錯(cuò)誤的控告，即它們錯(cuò)誤地假定，若我們通過(guò)一 個(gè)描述方式而獲得了關(guān)于某一事體的某些知識(shí)，并且在我們面對(duì)同一事 體所具有的另一個(gè)描述方式之時(shí)前述知識(shí)就不為我們所獲知的話，那么 第一個(gè)事體就并不等同于第二個(gè)事體。實(shí)際上，這個(gè)論證的要點(diǎn)并不 在于如何去訴諸蝙蝠專家或瑪麗所不知道的東西。該論證的要點(diǎn)是， 只要蝙蝠專家或瑪麗的知識(shí)是關(guān)于客觀的、第三人稱的物理事實(shí)的知

識(shí)，那么就必定會(huì)有實(shí)在的現(xiàn)象遺落在他們的知識(shí)范圍之外。這里所 說(shuō)的實(shí)在現(xiàn)象分別是指顏色體驗(yàn)與蝙蝠的感受，并且它們都是主觀的、 第一人稱的有意識(shí)的現(xiàn)象。在瑪麗的例子中，問(wèn)題之所在并不僅僅在 于她缺乏關(guān)于某類其他現(xiàn)象的信息，確切地說(shuō)，有一種特定類型的體驗(yàn) 68她還未嘗獲得過(guò)。而那種體驗(yàn)，即一種第一人稱的主觀現(xiàn)象，是不可 能等同于那種第三人稱的、客觀性的、在神經(jīng)系統(tǒng)與功能方面的關(guān)聯(lián)物 的。那個(gè)認(rèn)識(shí)論與信息方面的要點(diǎn)只不過(guò)是抵達(dá)那種基礎(chǔ)性的本體，論 差異的一種方式。類似的評(píng)論也可以被施用于內(nèi)格爾關(guān)于蝙蝠的例 子。這里的關(guān)鍵問(wèn)題不在于蝙蝠研究者缺乏信息一一他完全可能擁有 那種第三人稱性質(zhì)的信息，他所缺乏的是蝙蝠所具有的體驗(yàn)，以及發(fā)生 在蝙蝠意識(shí)中的那類現(xiàn)象。這樣的話，盡管這兩個(gè)論證看上去都是以 一種認(rèn)識(shí)論的方式被陳述出來(lái)的，但在我看來(lái)，只要對(duì)它們加以恰當(dāng)?shù)?解釋，它們實(shí)質(zhì)上都是本體論性質(zhì)的，因此它們也就不會(huì)遭受到前面我 們所考慮到的反駁意見(jiàn)的反擊。

內(nèi)格爾和杰克遜的兩個(gè)論證的邏輯形式其實(shí)是這樣的:我處在與一 些特定的事體——比如我的顏色體驗(yàn)^的關(guān)系之中，而蝙蝠則處在與 一些特定的事體——比如它關(guān)于成為一只蝙蝠時(shí)所獲得的感受的體 驗(yàn)——的關(guān)系之中。對(duì)于世界的一種完全的第三人稱描述則遺漏了這 些事體，因此這種描述就是不完整的?，旣惢蝌饘＜业睦又徊贿^(guò) 就是展示這種不完整性的一種方式而已。

正如我們將看到的那樣，所有形式的還原論所碰到的一個(gè)真正的麻 煩，就是它們必定會(huì)遭遇到這樣一個(gè)問(wèn)題：世界上到底是有兩類現(xiàn)象 呢，還是僅有一類？在水的例子中，的確只有一類現(xiàn)象。水完全是由 ?2〇分子構(gòu)成的。但我們要轉(zhuǎn)而將心靈的特征(如意識(shí)與意向性)等同于 大腦的特征(諸如計(jì)算狀態(tài)或神經(jīng)生物學(xué)狀態(tài))的話，那么看上去就有兩 類特征了，因?yàn)樵谛撵`現(xiàn)象僅僅于它們被某個(gè)人類或動(dòng)物主體(某個(gè)具 有該體驗(yàn)的“我”）體驗(yàn)到的范圍內(nèi)才實(shí)存的意義上，心靈現(xiàn)象具有一 種第一人稱的本體論基礎(chǔ)。這就使得它們不能被還原為任何第三人稱

的本體論基礎(chǔ)，不能被還原為任何獨(dú)立于任何體驗(yàn)主體的第三人稱的本 體論。所有的這些反對(duì)此類還原論的論證的要點(diǎn)，其實(shí)就是將注意力 引向第一人稱本體論與第三人稱本體論之間的差異上面。

就嚴(yán)格指示詞問(wèn)題對(duì)克里普克的答復(fù)

對(duì)于克里普克關(guān)于嚴(yán)格指示詞問(wèn)題的論證的一個(gè)常見(jiàn)的答復(fù)便是說(shuō) 該論證并未駁倒個(gè)例同一性的主張。[1G]此論的具體想法是，克里普克 的論證或許對(duì)類型同一性有效，但它對(duì)個(gè)例同一性是無(wú)效的。這樣的 話，即使我們也許會(huì)在一般意義上設(shè)想一種沒(méi)有疼痛的c-纖維激發(fā)，以 及一種沒(méi)有C-纖維激發(fā)的疼痛，但對(duì)于這個(gè)特殊的c-纖維激發(fā)的標(biāo)志69 來(lái)說(shuō)，我依然不可能在不感到疼的情況下具有這個(gè)C-纖維激發(fā)現(xiàn)象，并 且我也依然不可能在不具有這個(gè)C-纖維激發(fā)現(xiàn)象的情況下感到疼。這 個(gè)講法是否答復(fù)了克里普克的論證呢？我并不認(rèn)為如此。如果你依從 我而認(rèn)定這一體驗(yàn)的確有兩個(gè)特征(疼痛感與C-纖維激發(fā))的話，那么看 上去克里普克的論證依然會(huì)奏效。我的確可能在具有這種疼痛感時(shí)并 不具有與之相關(guān)的C-纖維激發(fā)現(xiàn)象，也可能在具有這個(gè)C-纖維激發(fā)現(xiàn) 象時(shí)不具有與之相關(guān)的疼痛感。當(dāng)然，只要我們制定出一個(gè)關(guān)于感覺(jué) 與〇纖維激發(fā)之間的同一性或二者之間的共現(xiàn)(cooccurrence)的標(biāo)準(zhǔn)，事 情總是可能得到彌補(bǔ)的。如果那使得這個(gè)疼痛正好成為這種疼痛的事 情的一部分正是“這種疼痛與這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象共現(xiàn)”這一點(diǎn)，而那 使每這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象正好成為這些纖維激發(fā)現(xiàn)象的事情的一部分 也正是“這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象與這種疼痛共現(xiàn)”這一點(diǎn)，那么我們就的 確得到了在這種疼痛與這些C-纖維激發(fā)現(xiàn)象之間的一種必然同一性。

然而，我們依然沒(méi)有達(dá)到個(gè)例同一性這個(gè)目標(biāo)，因?yàn)楝F(xiàn)在我們所已有的 只不過(guò)就是一個(gè)屬性二元論的版本而已。我們現(xiàn)在所說(shuō)的是，同一個(gè) 事體同時(shí)具有客觀性的〇纖維激發(fā)屬性與主觀性的疼痛屬性。我會(huì)在 第四章中再重新回到這個(gè)要點(diǎn)上來(lái)。

實(shí)際上，我們的確不清楚在什么程度上我們將關(guān)聯(lián)(correlations)-

甚至是因果性關(guān)聯(lián)(causal correlations)—用作感覺(jué)的同一性條件。假 定我疼了，并假定這個(gè)疼痛有一個(gè)特殊的原因，另外，我們?cè)偌俣ㄔ谖?正在感受這個(gè)疼之時(shí)，那個(gè)源初的原因消失了并被另一原因取而代之， 縱然疼痛體驗(yàn)本身一直依舊如故。我們是否要說(shuō)我具有兩個(gè)不同的 疼，因?yàn)檫@個(gè)疼痛有兩個(gè)不同的原因(盡管感覺(jué)是持續(xù)的)呢？或我們應(yīng) 當(dāng)說(shuō)我只具有一個(gè)單一的、持續(xù)的疼，只木過(guò)這個(gè)疼痛的第一部分具有 一個(gè)原因，而其第二個(gè)部分具有另一個(gè)原因而已？我并不認(rèn)為日常語(yǔ) 言會(huì)為我們解決這個(gè)爭(zhēng)端。我們將不得不作出抉擇。不過(guò)，有一件很 重要的事情必須要弄明白，即我們需要在實(shí)際的體驗(yàn)與神經(jīng)生物學(xué)的基 質(zhì)之間劃出一條楚河漢界來(lái)。至于如此顯見(jiàn)的一個(gè)論點(diǎn)曾在多大程度 上遭到了唯物主義哲學(xué)家們的抵制，我本人實(shí)在是一言難盡。

對(duì)于塞爾的中文屋論證的答復(fù)

我不是很情愿再繼續(xù)討論中文屋問(wèn)題，因?yàn)槲乙呀?jīng)在很多別的地 ?方討論過(guò)這個(gè)議題了。但就寫作本書的目的而言，指出那些反對(duì)我的 論證的標(biāo)準(zhǔn)論證中的不充分之處依然是一件值得一做的事情。讓我吃 驚的是，反對(duì)中文屋論證的標(biāo)準(zhǔn)論證是一種被我稱為“系統(tǒng)應(yīng)答=的 東西?！跋到y(tǒng)應(yīng)答”的具體想法是這樣的：盡管房間里的人不懂漢 語(yǔ)，但是這個(gè)人只不過(guò)是一個(gè)更大系統(tǒng)的一部分，而這個(gè)系統(tǒng)是由房 間、規(guī)則手冊(cè)、窗戶、盒子、程序等東西構(gòu)成的。是這整個(gè)系統(tǒng)—— 而不是那個(gè)人一理解了漢語(yǔ)。正如某人向我指出的那樣，是整個(gè)中 文屋理解了漢語(yǔ)。指出這個(gè)反駁的不充分之處是十分重要的。若你 問(wèn)“為什么我在房間里不理解漢語(yǔ)”，那么其應(yīng)答就是，因?yàn)樘幵诜?間里的我沒(méi)有任何辦法知道任何一個(gè)漢字字符的意思。但這樣一來(lái)， 只要我沒(méi)有任何辦法從句法學(xué)過(guò)渡到語(yǔ)義學(xué)，那么整個(gè)房間也做不到 這一點(diǎn)。這整個(gè)房間并沒(méi)有任何資源能使得它將那并不為我所擁有的 意義附加給那些符號(hào)。我想通過(guò)對(duì)于這一思想實(shí)驗(yàn)的拓展來(lái)具體說(shuō)明 這一點(diǎn)。設(shè)想我現(xiàn)在走出了屋子，并在屋外工作。我在頭腦里做著 88 -

運(yùn)算，記住了那程序，并記住了那整個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)。我們甚至能想象我是 在一片空地的中央進(jìn)行這項(xiàng)工作的。但即使如此，我依然沒(méi)有辦法搞 懂漢語(yǔ)，甚至我內(nèi)部的任何一個(gè)亞系統(tǒng)也不懂漢語(yǔ)，我的任何一個(gè)方 面的特征也不懂漢語(yǔ)，因?yàn)樵谖疫@里的任何東西一甚至是我的任何 一個(gè)亞系統(tǒng)以及任何一個(gè)以我為一部分的更大的系統(tǒng)一都不能使得 系統(tǒng)本身能將意義附加給那些符號(hào)。對(duì)于這些符號(hào)的擺弄是一回事 情，而對(duì)于它們的意義的理解則是另一回事情。計(jì)算機(jī)是在符號(hào)操作 的意義上被加以界定的，而對(duì)于意義來(lái)說(shuō)，符號(hào)操作自身既不是建構(gòu) 性的也不是充分的。

對(duì)于本書余下部分的論證來(lái)說(shuō)，句法學(xué)與語(yǔ)義學(xué)之間的差別是如此 重k，以至于我還想在此就這個(gè)話題再作一些小小的發(fā)揮。為了使得 人類之間能夠有一種語(yǔ)言交流，語(yǔ)言就不得不存在。一種語(yǔ)言是由符 號(hào)(通常就是語(yǔ)詞)構(gòu)成的，而符號(hào)又被聯(lián)結(jié)成了句子。這些要素一符 號(hào)、語(yǔ)詞、句子一都是句法學(xué)的。但只有在這些要素都是富有意義 的情況下，語(yǔ)言才能運(yùn)作(如果它們的確承載著意義的話)。但究竟什么 是“意義”（meaning)呢？在哲學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)的與心理學(xué)的文獻(xiàn)中，存在 著很多不同的對(duì)于意義的說(shuō)明方式，而關(guān)于其中的對(duì)錯(cuò)是非，筆者本人 有著很清楚的看法。不過(guò)，僅就澄清中文屋論證這個(gè)目的而言，這些 爭(zhēng)論并不太要緊。任何一種對(duì)于意義的健全說(shuō)明都必定得去辨識(shí)下述 f限的存在：界限的一邊是被解釋為純粹的抽象句法學(xué)事體的符號(hào)，界 .限的另一邊則是那些被附加給這些符號(hào)的意義。例如，若我寫下了一 個(gè)德文句子“Esregnet” \你們就會(huì)見(jiàn)到紙上的字跡并由此看到這些71 句法學(xué)對(duì)象。但如果你并不懂德文，你就只會(huì)對(duì)句法學(xué)一而不是語(yǔ) 義學(xué)一有自覺(jué)的意識(shí)。你會(huì)遭遇到與我在中文屋中時(shí)所遭遇到的一 樣的處境，即我雖然自覺(jué)意識(shí)到了計(jì)算系統(tǒng)的句法學(xué)，但是我就是不知 道這些符號(hào)中的任何一個(gè)的意思。 [意思是“天下雨”。一譯者注]

對(duì)于行尸走肉的可設(shè)想性的答復(fù)

關(guān)于行尸走肉的論證，也有很多的討論。有一種答復(fù)干脆就否定 了這種情況的可設(shè)想性，即否定行尸走肉可以在完全不具有心靈生活的 情況下做出與人完全相似的行為舉止。但這看上去不像是一個(gè)有前途 的反駁策略，因?yàn)閺闹庇^角度看，我們的確可以輕易設(shè)想一臺(tái)與我完全. 相似卻并不具有意識(shí)的機(jī)器。丹尼爾·丹尼特則通過(guò)下面的類比支持 了這個(gè)反駁策略。[u]假設(shè)有人說(shuō)存在著一種其外部行為在各個(gè)方面都 與磁鐵極端相似的鐵條，但是它們并不是磁鐵。我們不妨就稱之為 “吸鐵"（zagnetsr。但根據(jù)丹尼特的講法，這樣的一種東西是根本不 可設(shè)想的，因?yàn)槲F實(shí)際上就是磁鐵。與之相類似，一臺(tái)在各個(gè)方面 的行為表現(xiàn)都相似于一個(gè)有意識(shí)的行為能動(dòng)者的機(jī)器其實(shí)就已經(jīng)是一個(gè) 有意識(shí)的行為能動(dòng)者了。吸鐵就是磁鐵，而行尸走肉就是有意識(shí)的行 為能動(dòng)者。

不過(guò)，這個(gè)類比并不奏效。對(duì)于一塊吸鐵的恰當(dāng)描述將使得下面 這一點(diǎn)成為必要，即它就是一塊磁鐵。然而，沒(méi)有任何對(duì)于一個(gè)物理 系統(tǒng)的第三人稱描述會(huì)使得下面這一點(diǎn)成為必要，即它就是一個(gè)意識(shí)'狀 態(tài)。這是因?yàn)榇嬖谥鴥深惐舜瞬煌默F(xiàn)象：一類是第三人稱的、行為 與功能方面的神經(jīng)生物學(xué)結(jié)構(gòu)，另一類則是第一人稱的意識(shí)體驗(yàn)。

人們有時(shí)候還會(huì)聽到另一種對(duì)于行尸走肉論證的答復(fù)，即若這個(gè)論 證是對(duì)頭的話，那么意識(shí)就會(huì)成為副現(xiàn)象性質(zhì)的東西。如若你可以在 沒(méi)有意識(shí)的情況下具有相同的行為，那么意識(shí)就不會(huì)發(fā)揮任何效用。 不過(guò)，這種答復(fù)是奠基在一種誤解之上的。行尸走肉論證的要點(diǎn)在于 展示，行為及因果關(guān)系與意識(shí)是兩類不同的現(xiàn)象，因?yàn)槲覀冊(cè)谶壿嬌贤?全可以設(shè)想其中的任一方在對(duì)方缺席的情況下存在。但這種邏輯可能 [ “zagnets”是丹尼爾■丹尼特生造出來(lái)的單詞，這個(gè)詞只是頭一個(gè)字母與“磁鐵” 的英文拼法(magnets)不同。我們姑且將“zagnets”翻譯為“吸鐵”。一譯者注]

性的存在并不包含這層意思，即意識(shí)并沒(méi)有在實(shí)在世界中發(fā)揮任何效 用。與之可作類比的情況是，汽油的燃燒與汽車的運(yùn)動(dòng)并不是一回事 情，但我們完全可以設(shè)想其中的任一方在對(duì)方缺席的情況下存在。但 汽車在邏輯上完全可能在沒(méi)有汽油(甚至沒(méi)有任何燃料)的情況下移動(dòng)這 個(gè)事實(shí)并沒(méi)有表明汽油與其他燃料都是副現(xiàn)象。

三、小 結(jié)

關(guān)于這些論證，我們到底應(yīng)該說(shuō)些什么呢？在哲學(xué)研究中，不時(shí) 地回過(guò)頭來(lái)以便從一個(gè)更為廣闊的、理智的和歷史的視角來(lái)審視問(wèn)題的 爭(zhēng)端是相當(dāng)重要的。那么，在面對(duì)這些特定的常識(shí)主張一一如我們的 確具有意識(shí)思想與感受；我們的確具有像信念、希望、恐懼與欲望這樣 的實(shí)在的意向狀態(tài)；這些狀態(tài)是由大腦中的進(jìn)程所引起的，而它們自身 也以一種因果的方式發(fā)揮功用；它們是實(shí)在世界本來(lái)就固有的部分，而 且它們正如消化、成長(zhǎng)與膽汁的分泌那樣也是我們的生物學(xué)生命的一部 分一之時(shí)，到底是什么東西驅(qū)動(dòng)著這么多的哲學(xué)家去否認(rèn)它們呢？ 我們必須在歷史中尋找這個(gè)問(wèn)題的答案。二元論的失敗與物理科學(xué)的 成功一道給予了我們這樣一種印象，即我們必須想盡各種辦法以使得我 們能夠用一種徹底的唯物主義的話語(yǔ)方式來(lái)說(shuō)明關(guān)于實(shí)在世界所需要說(shuō) '出的一切。而某些不可被還原的心靈現(xiàn)象的實(shí)存則并不符合上述圖 景，并且看上去在理智上是令人厭惡的。這是不可被消化的東西。需 要注意的是，人們并不就我們的生物學(xué)生命的其他部分提出這個(gè)問(wèn)題。 沒(méi)有人感到有必要將其他的生物學(xué)現(xiàn)象還原為另外的東西。比如說(shuō)， 沒(méi)有人感到拇指的實(shí)存構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有人感到我們應(yīng)當(dāng)對(duì)拇指作 出一種功能主義的分析以表明它們完全可以按照“抓取行為”的話語(yǔ)方 式來(lái)得到界定。至于哲學(xué)家為什么只對(duì)疼痛——而不是拇指一感到 憂心忡忡，是因?yàn)楦鶕?jù)常識(shí)的觀點(diǎn)，疼痛具有某類不可還原的、私人

的、主觀的、定性的因素，而我們的目標(biāo)則一直是去祛除該因素。

在上面我們加以審視的這段歷史中，人們?cè)谝庾R(shí)與意向性之間已然 作出了一種區(qū)別。很多哲學(xué)家可能一直會(huì)樂(lè)意為下述觀點(diǎn)投贊成票： 盡管對(duì)于意識(shí)的功能主義說(shuō)明是不存在的，但是我們還是要堅(jiān)持認(rèn)為意 向性得接受一種功能主義還原，而對(duì)于心靈的計(jì)算機(jī)式說(shuō)明則為我們提 供了一種完美的、無(wú)瑕疵的科學(xué)還原模式。這樣就讓我們忘記意識(shí) 吧，意識(shí)在科學(xué)上根本是不相關(guān)的東西。對(duì)于心靈來(lái)說(shuō)，真正至關(guān)胃 要的是心靈的信息處理能力，而現(xiàn)代計(jì)算機(jī)最終將給予我們一種用以理 解心靈的信息處理能力的正確模式?，F(xiàn)代唯物主義的這個(gè)想法——即 當(dāng)我們聚焦于意向性問(wèn)題之時(shí)，意識(shí)問(wèn)題可以被晾在一邊——正是使得 73我的中文屋論證比其他的[反唯物主義]論證遭到更多攻擊的原因。這 個(gè)論證其實(shí)威脅到了功能主義-計(jì)算機(jī)式說(shuō)明的核心堡壘，而這種說(shuō)明 的基本思想就是，如果你得到了一種正確的輸人-輸出關(guān)系，那么你也 就得到了為擁有意向性而需要有的一切。中文屋論證則表明了在人類 那里其實(shí)有兩類事物在并行出現(xiàn)：其一是在人類進(jìn)行思考時(shí)他們所自覺(jué) 意識(shí)到的那些真實(shí)符號(hào)，其二則是那些被附加給這些符號(hào)的意思、解釋 或含義。

到目前為止，還原論總是會(huì)碰到這樣的麻煩：到底是有兩類現(xiàn)象 呢，還是只有一類？如果有兩類實(shí)在現(xiàn)象的話，那么我們就決不可能 在否認(rèn)其中任何一者存在的情況下不犯錯(cuò)誤。我們決不可能將其中的 一者在本體論層面上還原為另一者。

但上面這個(gè)問(wèn)題到底使得我們處于怎樣的處境之中呢？我們是不 是必定會(huì)被逼回到二元論的立場(chǎng)上去呢？如果唯物主義不能夠表述出 一種針對(duì)傳統(tǒng)二元論的令人信服的替代方案的話(其實(shí)唯物主義的觀點(diǎn) 之所以被設(shè)計(jì)出來(lái)就是為了替代二元論)，那么我們?yōu)槭裁床桓纱噢D(zhuǎn)回 二元論的立場(chǎng)呢？另外，在我們說(shuō)意識(shí)與意向性是不可還原的時(shí)候， 難道我們不正已經(jīng)緘默地承認(rèn)了二元論的立場(chǎng)了嗎？

在我看來(lái)，我們目前著實(shí)碰到的這個(gè)麻煩是與一大堆概念的混亂密

切相關(guān)的。我會(huì)在下章中試圖清理此類的混亂。

我們是在一種令人沮喪的理智狀態(tài)中終結(jié)此章的：無(wú)論是二元論還 是唯物主義都不是可以接受的，但它們至今依然是我們所能看到的所有 的解決問(wèn)題的可能性。進(jìn)一步看，我們彼此獨(dú)立地知道二元論與唯物 主義各自想說(shuō)的東西都是真的。唯物主義試圖說(shuō)世界純粹是由力場(chǎng)中 的物理微粒構(gòu)成的，二元論則試圖說(shuō)世界中存在著一些不可還原的、不 可消滅的心靈特征，特別是意識(shí)與意向性。但如果這兩個(gè)觀點(diǎn)都是對(duì) 的話，那么就必定存在著一種能夠融貫地將它們表達(dá)出來(lái)的方式。而 在傳統(tǒng)的范疇被給定的情況下，要搞明白這二者是如何變得彼此融貫 的，著實(shí)不易。這是因?yàn)橥ㄟ^(guò)前述方式而被表達(dá)出來(lái)的唯物主義本身 看來(lái)就隱含了這層意思，即不可能有任何不可還原的非物理的現(xiàn)象；而 通過(guò)前述方式被表達(dá)出來(lái)的二元論本身看來(lái)就隱含了這層意思，即除了 物質(zhì)現(xiàn)象之外，必定還有不可還原的非物理的心靈現(xiàn)象。在下章中我 們將進(jìn)一步地在細(xì)節(jié)上探究這個(gè)話題，并由此弄清楚，為了使得上面兩 種觀點(diǎn)相互融洽，我們不得不放棄那些隱藏在傳統(tǒng)詞匯表后面的假設(shè)。

本章深入閱讀指南

Block, N.， “Troubles with Functionalism”， in C. Wade Savage，ed., Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol.9, Minneapolis: IMiversity of Mnnesota Press, 1978, pp.261—325,重印于 N.Hock ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol.1, Cambridge, MA; Harvard Oiiversity Press, 1980, pp.268— 305。

Jackson, F., wWhat Mary Didn't Knoww , Journal of Philosophy, vol.86, 1986, pp.291—295； and Jackson, F., “E^iphenomemal Qualia”，in Philosophical Quarter^, voL32, 1986, pp.127—136.

Kripke, S.A, Naming and Necessity, Cambridge, MA; Ifervard Oiiversity Press，1980，節(jié)選自 Chalmers，D.ed, Philosophy of JVfind, Classical and

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McGinn, C., MAnomalous Monism and Kr^>kes Cartesian Intuitionw , in N.Hock ed., Readmgs m Philosophy of Psychotogy, vol. 1, Cambridge, MA: Harvard Lhiversity Press, 1980, pp.156—158.

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Searle, J.R., HMinds, Brains and ProgramsM , in Behavioral and Brain Sciences, 3，1980，pp_417 — 424，重印于 O’Connor, T.，and D.Robb, eds.， Philosophy of Mind, Contemporary Readings, London and New York: Routledge, 2003, pp.332—352。

Searle, J.R, blinds, Brians and Science, Cambridge, MA- MIT Lhiversity Press, 1984.

Searle, J.R>, The Redescovery of Mind, Cambridge, MA: MIT iftiiversity Press, 1992.

注釋：

[】]請(qǐng)參看 T.Negal, uWhat Is It Like to be a flat?M , in Phitosophical Review, vol83, 1974, pp. 435—450，重印于 David Chalmers, ed, Phitosophy of Mnd, Classica丨 and Contemporary Readings， New York: Oxford University Press, 2002o ·

1.請(qǐng)參看 F.Jackson，“What Mary Didn’t Know”，in Journal of Philosophy, voL86, 1986, pp.291—295； and “Epiphenomemal Qualia” ’ in Philosophical Quarter/y, vol.32, 1986, pp. 127— 1360

2.請(qǐng)參看 N.BIock， “Troubles with Functionalism”，in C.Wade Savage, ed., Minnesota Studies m the Philosophy of Science, vol.9, Minneapolis: Ihiversity of Minnesota Press, 1978, pp. 261—325:重印于 N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980, pp.268—305。

3.請(qǐng)參看 S.AKripke, Naming and Necessity，Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980，此書相關(guān)部分的+選見(jiàn)于 Chalmers，D.ed，Phibsoplty of A#id, Classica/and Cbntenporary Readings, New York: Oxford Uiiversity Press, 2002, pp.329—3320

4.請(qǐng)參看 Searle，J.R，uMinds, Brains and Programs" , in Behavioral and Brain Sciences, 3, 1980, pp.417—424。此文在很多出版物中得到重印，比如 O’Connor, T.，and D.Robb，eds,， Philosophy of Mind, Contemporary Readings, London and New York: Routledge, 2003, pp.332— 352。

5.請(qǐng)參看 HDreyfus，What Computers Can’t do, rev.ed, New York: Harper & Row, 1979。

6.請(qǐng)參看 J.R-Searle, The Redescovery of Mind, Cambridge, MA: MIT University Press, 1992c

7.請(qǐng)參看 Negal^ T.，“Armstrong on the Mind”，in N.Block ed” Readings in Philosophy of Psychoiogy, vol. 1，Cambridge, MA: Harvard University Press，1980，特別是該卷第 205 頁(yè)。

8.行為在辨別那些可被辨別的意義方面所具有的不充分性，已經(jīng)在蒯因的《語(yǔ)詞與對(duì) 象》（W.V.O.Quine, Word and Object, Cambridge: Ifervard Uiiversity Press, 1962)—■書中得到了展現(xiàn)。 不過(guò)，他沒(méi)有看到這個(gè)論證是針對(duì)那種對(duì)于意義的行為主義說(shuō)明而給出的一種歸謬法 (reductio ad absurdum)0關(guān)于對(duì)于蒯因觀點(diǎn)的批評(píng)性討論，請(qǐng)參看J.RSearle, “Indeterminacy， Empiricism, and the First Person*1 , in JournaJofPhifophy, vol.84, no.3, pp.123一147;重印于 J. R^S^arle，Consciousness and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 2002。

9.請(qǐng)參看 C.McGinn，wAnomatous Monism and Kripke s Cartesian Intuition" , in N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, voLl, Cambridge, MA: Ifervard lAiiversity Press, 1980, pp.156—158。

10.請(qǐng)參看 D.Dennett: “Back from the Drawing Board”，in D.Dahlbom; Dennett and Ms CWtics,特別是該書的211頁(yè)。