施特勞斯用對老朋友的快樂的調侃提醒我們，和克萊因共讀柏拉圖的讀者有機會也有必要充分調動自己的喜劇天分。對于哲學與生活（尤其政治生活）的關系，克萊因有一種嚴肅得近乎悲劇的理解。而施特勞斯到老還不忘重新把嚴肅的老友在眾位年輕人面前拖入喜劇情景中——一如阿里斯托芬曾經(jīng)把嚴肅而年輕的蘇格拉底搬上喜劇舞臺，從而帶給觀眾中的蘇格拉底進一步認識自身的機會，進行第二次起航。

《柏拉圖疏證》中譯本說明

郭振華 撰

一九五九年，克萊因六十歲生日時，施特勞斯到圣約翰學院做講座，為老友賀壽。在為該講座撰寫的開場白中，施特勞斯特意用一件往事調侃克萊因：

我們二十多歲時，長期在柏林的普魯士國家圖書館每天泡好幾個小時，之后會在圖書館附近的咖啡屋休息。在那里，我們和許多年輕人圍坐漫談許久，所談之事往往亦重亦輕（gravity and levity），一如年輕本身般亦重亦輕。我不得不說，對于克萊因先生而言只有一個界限：我們不可公然顯得像是在培育那些年輕人的心智；克萊因先生恪守的是：讓我們不惜一切代價避免這樣的形象——我們居然不是從事商業(yè)或其他賺錢的行業(yè)的閑散而無能的年輕人，也不是其他某種雄蜂般無所事事之徒。在這樣的情境下，我樂于盡可能大聲地突然喊出“尼采！”并因看到克萊因先生臉上不出意料的抽搐而樂不可支。

為什么施特勞斯在公開場合提到哲人的名字，會令克萊因如此尷尬？

這要從兩位學者的思想背景講起。兩位年輕人泡圖書館時，是二十世紀二十年代。當時，整個西方哲學傳統(tǒng)已經(jīng)在接受兩位哲人——胡塞爾和海德格爾——的批判性檢驗。與這一思想背景并非全然無關的是德國的政治處境：一戰(zhàn)剛剛結束。

胡塞爾

胡塞爾批判的中心在于現(xiàn)代科學，或者說已經(jīng)科學化的現(xiàn)代哲學。胡塞爾現(xiàn)象學旨在揭示科學思想或者說抽象哲學思想的本源，將其追溯至原初經(jīng)驗或者說科學之前的常識。胡塞爾現(xiàn)象學的主要批判對象是之前的主流學派，即新康德主義。該學派特點是，從康德的“先驗”（a priori）學說出發(fā)，對知識、道德、經(jīng)驗等等進行解釋。而胡塞爾要回到日常、熟悉的事情，從這些事情中揭示諸如數(shù)、空間關系等基本概念。

海德格爾式的現(xiàn)象學用語顯得更為“實踐”。他用“在世界中存在”、“操心/煩”這樣的詞描述科學之前的原初經(jīng)驗。我們面前的對象不僅僅是看的對象，而且是在各種實踐意義上“上手”之物；而我們的一切實踐活動的界限都是人的有限性、時間性，這一點規(guī)定了我們的操心/煩的限度。這種時間性不是為諸如時鐘所衡量的時間性，而是“向死而生”。這種意義上的時間比科學意義上的時間更能“真實”地解釋人所經(jīng)驗的時間。當然，海德格爾的事業(yè)并不僅限于對人的存在的這種現(xiàn)象學描述，而是要進一步解釋“存在”，即西方哲學傳統(tǒng)長久以來所遺忘的“存在”問題。

海德格爾所采用的方式主要是細讀西方傳統(tǒng)中的哲學文本，以展示該傳統(tǒng)本身的微妙之處——一方面，該傳統(tǒng)力圖闡明存在問題以及人與存在問題的關系問題；另一方面，整個傳統(tǒng)似乎傾向于遺忘、遮蔽基本經(jīng)驗。海德格爾選取的文本主要是古希臘哲學文本，因為相較于現(xiàn)代哲學文本而言，古希臘文本更能揭示基本的、直接的、科學之前的人類經(jīng)驗。海德格爾最為注重亞里士多德，尤其《倫理學》和《形而上學》，力圖恢復“亞里士多德的現(xiàn)象學”。對此，克萊因曾經(jīng)慨嘆：“聽了他的課，我給一件事吸引住了：破天荒有人能讓我明白到另一個人所寫的東西，我是指亞里士多德的作品。這件事打破了我先前陷入的惡性循環(huán)。我感到自己開竅了?！笔┨貏谒挂嘣心睿骸坝幸淮危掖_實聽懂了某些東西，那是在海德格爾闡釋《形而上學》開端部分的時候——如此細致、透徹地剖解一份哲學文本，對我來說真是聞所未聞、見所未見！”海德格爾讓我們看到，我們何其不懂亞里士多德，我們只是熟悉對亞里士多德的教科書式的學說，例如范疇、實體、物質與質料等等——在這種解釋中，我們看不到亞里士多德如何以經(jīng)驗——尤其為言辭所揭示的經(jīng)驗，即意見——為起點。

海德格爾最令兩位年輕人震驚之處，在于使他們看到自古以來的“理性主義”傳統(tǒng)何其成問題。該傳統(tǒng)建立在未經(jīng)充分檢查的基礎之上，充滿先入為主、理所當然的偏見。也許，就連真理、邏各斯、理性這樣的基本術語也要重新理解。兩位年輕人開始著手重審傳統(tǒng)，以檢查理性主義的合理性?？巳R因在很長一段時間內主要著力于重讀亞里士多德，而施特勞斯選擇在博士論文中處理猶太教問題，尤其是猶太復國主義問題。青年施特勞斯反思的是政治性的猶太復國主義與正統(tǒng)（orthodoxy）的關系問題?？紤]到出身正統(tǒng)家庭的施特勞斯在血氣上涌的十七歲曾信奉純然政治性的猶太復國主義，這一論題有著濃厚的自我反思意味。猶太復國主義所主張的純然世俗地、非正統(tǒng)地、政治地、理性地復興猶太人的生活是否可能？這一問題拉近也深化了施特勞斯對現(xiàn)代理性主義之限度的認識：現(xiàn)代理性主義的根基，究竟穩(wěn)靠嗎？

海德格爾

與此同時，針對理性主義，克萊因和施特勞斯的一些同時代人也做著相關而各異的努力：羅森茨威格檢查宗教之根，力圖在看待宗教時恢復宗教自身的目光，排除外來的偏見，即自由化、啟蒙化的神學（對比新康德主義者的做法，如柯亨）?？枴ぐ吞卦凇夺屃x》中展示了一種“新”的圣經(jīng)闡釋方式，將圣經(jīng)文本當作啟示文本（而非必須理性化的宗教思想）來讀。韋伯是現(xiàn)代理性主義之不足的見證者，他提出的問題是，以科學為生活方式的人，會置身何種狀況；換言之，對作為科學的理性主義的選擇之為選擇本身，是理性的，還是類似于信仰的“一躍”？韋伯似乎承認，以科學理性為志業(yè)這一選擇并非基于理性，而是一種價值判斷，而價值無法得到理性的認可。施米特的政治神學對理性主義政治學的攻擊、對政治生活完全基于敵友劃分的斷言、對政治以決斷非常狀態(tài)的主權為核心從而才能應對不可避免的敵人的判斷，從這個角度也更容易理解。

現(xiàn)代理性主義作為一種進步主義的生活態(tài)度最成問題之處在于，它對理性和進步的沉迷乃是基于一種非理性的本能，即渴求純粹、自由的理性的本能。因此，現(xiàn)代理性主義必然受到一定的視域限制，終究是歷史性的，也是自我解構的?，F(xiàn)代理性主義之所以是自我解構的，是因為，它以反駁甚至取代啟示為己任，從而使自身成為實踐性的，從而使哲學不再成為蘇格拉底式自由的、不設前提的探究。這種抗辯式的哲學反而比古典哲學更依賴自己所抗辯的對手而存在，并且因為這種對歷史性的對手的依存關系而使自身變成歷史性的，哲學的對手成了哲學的歷史前提——難怪青年克萊因先生會在公眾面前為哲學和哲人而尷尬到面部抽搐。

一方面為了避免這種尷尬，一方面為了繼續(xù)求得哲學的可能性，克萊因和施特勞斯轉向古典理性主義。其間施特勞斯借助了阿拉伯哲人的目光。他在阿維森那《論各門科學的分支》中讀到這樣的句子：唯獨柏拉圖的《法義》才是關于預言和天啟的典范著作。施特勞斯將這一發(fā)現(xiàn)首先運用在對邁蒙尼德《迷途指津》的解讀中，而克萊因讀過該解讀的手稿后說道：“我們重新發(fā)現(xiàn)了顯白學說?！边@種“顯白學說”的進路，首先是從柏拉圖《法義》學到可以如何從政治角度審視神學（比如政治在何種程度上需要何種神學），然后是從柏拉圖《王制》學到可以如何從哲學（問題）角度審視政治（比如哲學如何與城邦乃至最佳城邦之間永遠有張力）。換言之，這種“顯白學說”就是“神學-政治問題”?！吧駥W-政治問題”的核心在于如何看待意見（doxa），尤其是作為“正統(tǒng)意見”（orthodox）的城邦禮法。在古希臘，禮法主要化身為言辭中的、美和正義的、使人愛和怕的諸神，而哲學尤其是柏拉圖哲學主要體現(xiàn)為對城邦禮法的驚異。柏拉圖哲學首要的認識對象是人，而人總是在城邦中或者說在洞穴中的存在者。我們知道自己不知道什么是人，但我們不可能不知道什么是城邦——一個既不是神也不是獸的人，從天性上講就政治動物或者說城邦動物，而城邦必然要求城邦動物知道城邦讓他知道的東西，即禮法。這一點恰恰給人提供了認識自己的契機：禮法既是不知不覺（或者說非-理性）的對人的規(guī)定，又是人的靈魂中的愛欲和血氣的理想化或者說理念化（idealized）的投射；此外，不但這兩方面之間往往形成張力，而且這兩方面往往與人求善的天性形成張力。因此，古典理性主義對禮法及其內在張力的驚異，旨在認識人的天性（nature）以及人應該如何生活，而非認識特定歷史條件下的人?！俺前钆c人”（the city and man）這一不定之二是對蘇格拉底式“無知之知”（knowledge of ignorance）的絕佳表述（articulation）。你知道一方，不知道另一方，你所知道的最終成為知道你所不知道的事物的起點。

柏拉圖

禮法對人的規(guī)定首先體現(xiàn)為性情之德，或者說道德德性。早在哲學出現(xiàn)之前，德性就出現(xiàn)在荷馬史詩中，也出現(xiàn)在人的生活中。而亞里士多德的倫理學清單始于離理智德性最遠的兩種道德德性——勇氣與節(jié)制，終于幸福的沉思，從而似乎暗示了一種不為哲學之前的生活世界所知的德性品第。人性（human nature）之于人的德性（human virtue），正如潛在（potentiality）之于實現(xiàn)（realization）。我們無法從潛在推出實現(xiàn)，但我們能從實現(xiàn)推出潛在。道德德性這種實現(xiàn)似乎永遠無法為人性充分實現(xiàn)（常見于古希臘悲?。瑫r也為對人性應該得到何種實現(xiàn)這一認識的實現(xiàn)提供了可能。這一實現(xiàn)的關鍵在于蘇格拉底所提出的“什么是德性”問題，這是一個哲學之前的生活世界并未也無法提出的問題。追問什么是德性意味著反思德性問題，因而，這一追問行為本身似乎就是無法確切定義的理智德性的體現(xiàn)。這樣一來，真正的德性與其說是知識、是關于特定德性的科學化的知識，不如說是無知之知，或者說問題之知（knowledge of problems），既是關于事物之成問題性的知識，又是關于應該對什么樣的原初且首要之事提問的知識。如果說第一次啟航是從“概念”到“事情本身”，那么第二次起航就是從“事情本身”到“意見”（尤其是折射靈魂的政治“意見”）。

柏拉圖對話中有多篇探討具體德性，只有《美諾》探討德性本身，從而更有可能引發(fā)我們對德性整體及其各個部分的反思。而克萊因《疏證》為我們提供了我們著手閱讀時所必需的一切，盡管施特勞斯用對老朋友的快樂的調侃提醒我們，和克萊因共讀柏拉圖的讀者有機會也有必要充分調動自己的喜劇天分。對于哲學與生活（尤其政治生活）的關系，克萊因有一種嚴肅得近乎悲劇的理解。而施特勞斯到老還不忘重新把嚴肅的老友在眾位年輕人面前拖入喜劇情景中——一如阿里斯托芬曾經(jīng)把嚴肅而年輕的蘇格拉底搬上喜劇舞臺，從而帶給觀眾中的蘇格拉底進一步認識自身的機會，進行第二次起航。克萊因即便展示戲謔時也極為嚴肅，而施特勞斯戲謔地呈現(xiàn)嚴肅。在本書導言中，克萊因一再強調，要讀透柏拉圖對話，就要像蘇格拉底一樣在對話中“在場”。該詞再次使我們想起海德格爾。海德格爾解讀悲劇，而施特勞斯解讀喜劇。我們知道，悲劇詩人從不現(xiàn)身正在上演自己作品的舞臺、從不打斷觀眾們投入的在場感；而阿里斯托芬卻“直接向觀眾言說”?！稌嫛菲?23d以下），蘇格拉底使阿里斯托芬和阿伽通同意，同一個人可以兼長喜劇和悲劇。這似乎是柏拉圖留下的線索，暗示讀者如何像柏拉圖一樣理解柏拉圖。

柏拉圖對話中有多篇探討具體德性，只有《美諾》探討德性本身，更有可能引發(fā)我們對德性整體及其各個部分的反思，而克萊因的《柏拉圖疏證》為我們提供了著手閱讀時所必需的一切。

柏拉圖《美諾》疏證

[美]克萊因 著

郭振華 譯