傳承古史辨派科學(xué)求真精神，促成傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

作者：劉全志，河南鹿邑人，漢族，文學(xué)博士，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院講師，主要從事先秦兩漢文學(xué)、文獻(xiàn)與文化研究。

先秦時(shí)期流傳著許多與黃帝相關(guān)的說(shuō)法，以致司馬遷在《史記》中說(shuō)“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”。[1]在司馬遷看來(lái)，黃帝被先秦諸子“百家言”，言辭眾多，令人難以理出頭緒。針對(duì)這種“亂象”，《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》批評(píng)道：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之神農(nóng)、黃帝而后能入說(shuō)。亂世闇主，高遠(yuǎn)其所從來(lái)，因而貴之。為學(xué)者，蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱(chēng)之，正領(lǐng)而誦之。此見(jiàn)是非之分不明?！?span>[2]這些言辭充滿(mǎn)憤激與指責(zé)，作者的意圖顯然是批評(píng)只講言辭相高而不顧是非界限的“亂象”。司馬遷與《修務(wù)訓(xùn)》的作者盡管存在著不同的言說(shuō)旨向，然而從中都能夠反映出黃帝被“百家言”的盛況與規(guī)模。[3]《漢書(shū)·藝文志》著錄大量與黃帝有關(guān)的文獻(xiàn)，據(jù)田旭東統(tǒng)計(jì)，其中“以‘黃帝’名、‘黃帝臣’名、‘黃帝相’名、‘黃帝之史’名為書(shū)名或作者的典籍，共有三十一家，589篇（卷）”，涉及諸子略、兵書(shū)略、數(shù)術(shù)略、方技略。[4]這些“黃帝書(shū)”即黃帝文獻(xiàn)的大量積累，應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)秦漢社會(huì)黃帝被“百家言”加以載錄的成果。

以上情況表明，黃帝被“百家言”不但是先秦時(shí)期重要的文化現(xiàn)象，也是秦漢時(shí)期知識(shí)界面臨的重要問(wèn)題。因此，對(duì)于先秦時(shí)期黃帝被“百家言”以及黃帝身份衍變的清理，有助于我們理解黃帝形象在中國(guó)古代社會(huì)建構(gòu)的關(guān)鍵階段、關(guān)鍵過(guò)程，更有助于明確司馬遷寫(xiě)作《史記·五帝本紀(jì)》所處的文化語(yǔ)境。[5]

關(guān)于黃帝被“百家言”這一歷史現(xiàn)象的原因，學(xué)界往往從田齊政權(quán)對(duì)黃帝的崇拜談起，如郭沫若等學(xué)者結(jié)合齊侯因敦銘文中的“高祖黃帝”，認(rèn)為田齊政權(quán)對(duì)黃帝后裔身份的確認(rèn)，促使稷下諸子闡發(fā)黃帝之學(xué)，進(jìn)而形成黃老學(xué)派。[6]稷下諸子多言黃老，如司馬遷所說(shuō)慎到、田駢、接子、環(huán)淵等人“皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意”，[7]這些人物的確促成了黃老學(xué)派的形成、擴(kuò)大。然而，他們言說(shuō)黃帝與田齊政權(quán)“追宗認(rèn)祖”的祭祀活動(dòng)，是否存在相繼關(guān)系卻值得商榷。退一步說(shuō)，稷下諸子即使受到田齊政權(quán)的推動(dòng)，那么田齊政權(quán)追認(rèn)黃帝為“高祖”的原因是什么？更為重要的是，齊侯因所說(shuō)的“高祖黃帝”真的是在“追宗認(rèn)祖”嗎？對(duì)此，我們可以再次梳理一下陳侯因敦銘文的內(nèi)容：

唯正六月癸未，陳侯因（齊）曰：皇考孝武（桓）公（恭）（戴），大慕（謨）克成。其唯因（齊）揚(yáng)皇考，（招、紹）（緟）高祖黃（帝），邇（嗣）（桓）文，（朝）聞（問(wèn)）者（諸）侯，合（答）揚(yáng)厥德，者（諸）侯（夤）薦吉金，用乍（作）孝武（桓）公祭器（敦），臺(tái)（以）登（蒸）臺(tái)（以）嘗，保有齊邦。（世）萬(wàn)子孫，永為典尚（常）。（《殷周金文集成》04649）[8]

徐中舒指出，其中的“陳侯因”即齊威王，這件敦器是他“即位初年時(shí)物”，[9]用于祭祀齊桓公田午的典禮儀式。對(duì)于這段文字的釋文也許存有爭(zhēng)議，但其中“高祖黃帝”是各家釋文共有的文字，且被許多人理解為齊威王追認(rèn)黃帝為自己的祖宗。其實(shí)，這是一種誤解，其中“其唯因（齊）揚(yáng)皇考，（招、紹）（緟）高祖黃（帝）”顯然存在另外一種句讀和釋文，即“其唯因，揚(yáng)皇考昭統(tǒng)，高祖黃帝”。[10]依據(jù)先秦時(shí)期的言語(yǔ)規(guī)則以及其后王朝的相近用語(yǔ)，筆者認(rèn)同后一種點(diǎn)斷方式。[11]“高祖”與“邇嗣”并舉，兩者意義相同，在句子中都作謂語(yǔ)，兩者的賓語(yǔ)分別是黃帝、桓文，齊桓公、晉文公顯然不是齊威王的祖先，其中齊桓公還是姜齊政權(quán)的祖先，但他仍然能夠“邇嗣”。這說(shuō)明，齊威王重視的是這三個(gè)人的功績(jī)霸業(yè)，而不是與他們攀親。這一點(diǎn)，正如高新華所說(shuō)：“齊威王要‘高祖黃帝，邇嗣桓文’，絕不是要追宗認(rèn)祖，而是要效法黃帝和齊桓、晉文，戰(zhàn)勝諸侯，稱(chēng)王稱(chēng)霸?！?span>[12]更為重要的是，將“高祖黃帝”理解為齊威王是在與黃帝攀親，也并不能就此凸顯齊國(guó)的獨(dú)特性。因?yàn)椋?dāng)時(shí)的各諸侯國(guó)都在推崇黃帝，《史記·封禪書(shū)》記載“秦靈公作吳陽(yáng)上畤，祭黃帝”，[13]秦靈公在位時(shí)間是公元前424—前415年，而齊威王在位時(shí)間是公元前356—前320年，秦國(guó)祭祀黃帝的時(shí)間要比齊威王繼位的時(shí)間早五六十年；另外，魏國(guó)史書(shū)《竹書(shū)紀(jì)年》記事起自黃帝，[14]此書(shū)傳自晉國(guó)，可見(jiàn)韓、趙、魏三國(guó)也十分推崇黃帝。如此看來(lái)，把黃帝被“百家言”的興起看作田齊政權(quán)推動(dòng)的結(jié)果，是值得懷疑的。

針對(duì)黃帝進(jìn)入先秦諸子話(huà)語(yǔ)的路徑，李零也有獨(dú)到見(jiàn)解：他首先把《漢書(shū)·藝文志》所著錄的“黃帝書(shū)”分為“形而上”和“形而下”兩類(lèi)，并指出像馬王堆帛書(shū)《十六經(jīng)》“這種‘形而上’的黃帝書(shū)只是黃帝書(shū)中的一種，在形式上與其他‘形而下’的黃帝書(shū)仍很相似，有同樣的故事套子。故事來(lái)源仍是數(shù)術(shù)方技之‘黃’”；在此基礎(chǔ)上他進(jìn)一步認(rèn)為，黃帝書(shū)與數(shù)術(shù)、方技類(lèi)文獻(xiàn)在內(nèi)容上是“互為表里”的，“其來(lái)源是《世本·作篇》這樣的東西”，因?yàn)椤啊妒辣尽ぷ髌钒汛蠖鄶?shù)發(fā)明都?xì)w于黃帝君臣的名下”。[15]這種分析注重知識(shí)來(lái)源，新穎獨(dú)到，很有啟發(fā)，同時(shí)也讓人深思。問(wèn)題的關(guān)鍵在于這幾種文獻(xiàn)的次序，即兩類(lèi)黃帝書(shū)及《世本》形成的時(shí)間先后。據(jù)陳夢(mèng)家考證，《世本》是戰(zhàn)國(guó)末年趙國(guó)人所作，[16]其中《作篇》與《帝系》存在相應(yīng)關(guān)系，而《帝系》以黃帝為中心將古代帝王世系排列整齊、次序分明。對(duì)于這點(diǎn)李零也十分認(rèn)同，他說(shuō)“由于黃帝族的后裔特別發(fā)達(dá)，故很多‘帝系’都是以黃帝為中心。《世本·作篇》把大多數(shù)發(fā)明都?xì)w于黃帝君臣的名下，與此是同步現(xiàn)象”。如果把各種黃帝書(shū)的出現(xiàn)定于秦漢時(shí)期，那么把戰(zhàn)國(guó)末期的《世本》作為它們的來(lái)源是說(shuō)得通的。然而事實(shí)是，有關(guān)黃帝故事及言語(yǔ)的黃帝書(shū)戰(zhàn)國(guó)中期就已大量出現(xiàn)。所以，把《世本》當(dāng)作它們的來(lái)源有前后顛倒的嫌疑。同樣的道理，“形而上”黃帝書(shū)與“形而下”黃帝書(shū)的產(chǎn)生孰早孰晚？按照李零所舉，作為“形而上”黃帝書(shū)知識(shí)來(lái)源的數(shù)術(shù)方技圖書(shū)分別是：數(shù)術(shù)類(lèi)有《黃帝玄女戰(zhàn)法》、《風(fēng)后握機(jī)奇經(jīng)》、《黃帝龍首經(jīng)》、銀雀山漢簡(jiǎn)《地典》，方技類(lèi)有《素問(wèn)》、《靈樞》等醫(yī)經(jīng)、《黃帝九鼎神丹經(jīng)》、《素女經(jīng)》、《玄女經(jīng)》等。即使撇開(kāi)這些文獻(xiàn)的可靠性不談，我們也很難判定它們產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，或在馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》之前。所以，不能說(shuō)這些“形而下”的黃帝書(shū)就是戰(zhàn)國(guó)思想界的知識(shí)背景。更為重要的是，這些文獻(xiàn)在《漢書(shū)·藝文志》中屬于方技略、數(shù)術(shù)略，正如李零所說(shuō)“數(shù)術(shù)方技之書(shū)傳授的是技術(shù)而不是思想”，[17]而諸子文獻(xiàn)則注重思想觀念，而非技術(shù)。即使這些技術(shù)傳承久遠(yuǎn)，甚至可以追溯至原始階段，[18]但技術(shù)與思想的對(duì)接也許早已完成，并非一定要遲至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，更何況這些技術(shù)在戰(zhàn)國(guó)以前也并非托名黃帝。也就是說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“形而上”與“形而下”兩類(lèi)黃帝書(shū)也許存在互動(dòng)關(guān)系，但我們卻很難說(shuō)清楚二者究竟哪一類(lèi)先托名于黃帝。如果我們認(rèn)可數(shù)術(shù)、方術(shù)類(lèi)首先托名于黃帝，那么它們之所以托名黃帝的原因也是值得探討的。

因此，我們?cè)谧匪輸?shù)術(shù)、方技類(lèi)黃帝書(shū)的源頭時(shí)，也會(huì)遇到“形而上”類(lèi)黃帝書(shū)同樣的問(wèn)題，即它們之所以托名黃帝的根據(jù)是什么。因此把黃帝書(shū)分為“形而上”與“形而下”兩類(lèi)是否恰當(dāng)、合理，同樣也值得深思。[19]無(wú)論如何，在追溯黃帝書(shū)來(lái)源時(shí)，數(shù)術(shù)、方技等技術(shù)知識(shí)需要重視，但思想觀念的源頭也不可忽略，特別是當(dāng)追溯戰(zhàn)國(guó)思想界黃帝被“百家言”的起點(diǎn)時(shí)，更不能忽視觀念方面的傳承與衍生，因?yàn)橄啾扔谒枷肱c技術(shù)的對(duì)接，思想與思想的對(duì)接更為直接、快捷，衍生也更為迅速、豐富。所以，筆者認(rèn)為先秦諸子黃帝被“百家言”的緣起，與其說(shuō)來(lái)源于數(shù)術(shù)、方術(shù)等技術(shù)知識(shí)的衍生，不如說(shuō)源于自古相傳的黃帝故事和黃帝言辭。

關(guān)于戰(zhàn)國(guó)之前流傳的黃帝故事，可以結(jié)合《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)記載加以說(shuō)明。《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載展禽說(shuō)“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)”，所以“有虞氏禘黃帝而祖顓頊”、“夏后氏禘黃帝而祖顓頊”。同樣的意思也見(jiàn)于《禮記·祭法》，作“黃帝正名百物以明民共財(cái)”。在這里，黃帝的主要作為是“能成命百物”，即為萬(wàn)物“作名”，進(jìn)而取得“明民共財(cái)”的效果，也就是使百姓取物以自養(yǎng)?？追f達(dá)云：“‘法施于民則祀之’者，若神農(nóng)及后土，帝嚳與堯，及黃帝、顓頊與契之屬是也?！?span>[20]可見(jiàn)，黃帝之所以進(jìn)入祀典的關(guān)鍵在于“成命百物”，進(jìn)而符合“法施于民”的祭祀標(biāo)準(zhǔn)。展禽生活在公元前7世紀(jì)中葉，《禮記》雖成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，顯然也是對(duì)前代祭祀禮儀的追述。所以，在春秋時(shí)人眼中，黃帝的德行主要表現(xiàn)為“成名百物”。

相比于黃帝成為時(shí)人祭祀的對(duì)象，黃帝征戰(zhàn)的故事更為流行?！?/span>左傳》僖公二十五年：

秦伯師于河上，將納王。狐偃言于晉侯曰：“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣?！笔共焚炔分唬骸凹?。遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆?！惫唬骸拔岵豢耙??！睂?duì)曰：“周禮未改，今之王，古之帝也。”

卜偃占卜的背景是王子帶之亂，即周襄王與王子帶爭(zhēng)位之事。面對(duì)當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)，晉文公難以決斷是否“勤王”，于是讓卜偃占問(wèn)神意。從卜偃的占卜之辭、晉文公的誤解以及卜偃的解釋可以看出，“黃帝戰(zhàn)于阪泉”已成為春秋時(shí)人習(xí)知的事件，并早已進(jìn)入卜辭，成為占斷吉兇禍福的依據(jù)。卜偃的占斷之辭意味著，“黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆”是大吉大利的預(yù)言。于此，我們也能推測(cè)出“黃帝戰(zhàn)于阪泉”的結(jié)果是黃帝大勝，但黃帝攻打的對(duì)象，《左傳》卻沒(méi)有透露。依據(jù)卜偃用“黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆”比附周王室看，周襄王與王子帶的兄弟關(guān)系，也似乎對(duì)應(yīng)于“黃帝戰(zhàn)于阪泉”的雙方。

黃帝征戰(zhàn)之說(shuō)，還見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》：“黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。”這段話(huà)出自司空季子，目的在于勸說(shuō)晉文公迎娶懷贏為妻，而懷贏先嫁給晉文公的侄子，礙于這層關(guān)系，晉文公打算辭掉這門(mén)婚事。司空季子顯然懂得晉文公的心理癥結(jié)，所以他力求通過(guò)講史來(lái)說(shuō)明同姓同德才是兄弟，否則便是“道路之人”。為此，司空季子特舉黃帝與炎帝的故事：兩者同為兄弟，但“成而異德”，最終兵戎相見(jiàn)。其中“濟(jì)”，韋昭注“濟(jì)，當(dāng)為‘?dāng)D’。擠，滅也”，并說(shuō)此事即指“黃帝戰(zhàn)于阪泉”。[21]《左傳》哀公九年晉國(guó)的史墨說(shuō)“炎帝為火師，姜姓其后也，水勝火，伐姜?jiǎng)t可”，不僅與司空季子所說(shuō)“炎帝為姜”同，而且言辭指向戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，其背后的依據(jù)也應(yīng)是黃帝與炎帝大戰(zhàn)。另外，《太平御覽》引《歸藏》曰：“昔黃神與炎神爭(zhēng)斗涿鹿之野，將戰(zhàn)，筮于巫咸。”[22]《歸藏》淵源甚古，據(jù)學(xué)者研究，王家臺(tái)秦簡(jiǎn)中的易占就是《歸藏》殘卷，其簡(jiǎn)文有“同人曰：昔者黃帝與炎帝戰(zhàn)……巫咸……”。[23]依此來(lái)看，《歸藏》所言?xún)?nèi)容也同于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》，即參加阪泉之戰(zhàn)或涿鹿之戰(zhàn)的雙方是黃帝與炎帝。

然而成書(shū)于春秋戰(zhàn)國(guó)之際的《逸周書(shū)·嘗麥解》，[24]對(duì)于交戰(zhàn)的雙方卻有不同記載：

昔天之初，□作二后，乃設(shè)建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以臨四方，司□□上天末成之慶。蚩尤乃逐帝，爭(zhēng)于涿鹿之河，九隅無(wú)遺。赤帝大懾，乃說(shuō)于黃帝，執(zhí)蚩尤，殺之于中冀，以甲兵釋怒，用大正順天思序，紀(jì)于大帝，用名之曰絕轡之野。乃命少昊請(qǐng)司馬鳥(niǎo)師，以正五帝之官，故名曰質(zhì)。天用大成，至于今不亂。

這段話(huà)難以確解，注者的分歧主要涉及赤帝與黃帝的關(guān)系，其中赤帝應(yīng)是“以火紀(jì)”的炎帝。盡管如此，各家對(duì)這段話(huà)大意的理解卻頗為趨同：蚩尤原是赤帝之臣，橫行于涿鹿之河，但赤帝卻難以管制；最后由黃帝出面平定蚩尤之亂，并“順天思序”，使“天用大成，至今不亂”。其中的涿鹿之戰(zhàn)，前賢已論證即阪泉之戰(zhàn)，[25]所以，在這段文字中，首先使我們關(guān)注的是“阪泉之戰(zhàn)”的雙方為黃帝與蚩尤，這種記載顯然與《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》不同。

更為關(guān)鍵的是，《嘗麥解》之前的文獻(xiàn)中并不見(jiàn)“蚩尤”的名號(hào)，魏國(guó)史書(shū)《竹書(shū)紀(jì)年》中也不見(jiàn)“蚩尤”?！渡袝?shū)·呂刑》確有“蚩尤惟始作亂”，但許多學(xué)者已指出《呂刑》實(shí)成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)。[26]也許正因?yàn)榍按墨I(xiàn)不見(jiàn)蚩尤，在這里忽然出現(xiàn)，不合常理，所以后代注家為彌縫，經(jīng)常將蚩尤解釋為炎帝之后，如《路史·禪通紀(jì)》注云：“蚩尤，炎帝之后，恃親強(qiáng)恣，篡號(hào)炎帝。”[27]這種解釋的文獻(xiàn)依據(jù)顯然無(wú)法早于戰(zhàn)國(guó)，因?yàn)樵趹?zhàn)國(guó)時(shí)期，與“黃帝戰(zhàn)炎帝”相比，“黃帝戰(zhàn)蚩尤”之說(shuō)流行更盛，如《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野”，經(jīng)過(guò)彼此斗法，黃帝借用女魃的力量戰(zhàn)勝蚩尤，整個(gè)過(guò)程極具神話(huà)色彩。

當(dāng)然，“黃帝戰(zhàn)蚩尤”之說(shuō)真正“一家獨(dú)霸”，還在秦漢之后，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，仍有學(xué)派堅(jiān)信“黃帝戰(zhàn)炎帝”的古史。這一點(diǎn)主要反映于重視前代文獻(xiàn)的儒家，如《大戴禮記·五帝德》。[28]此篇記載黃帝“教熊羆貔豹虎，以與赤帝戰(zhàn)于版泉之野，三戰(zhàn)，然后得行其志”，交戰(zhàn)雙方為黃帝和炎帝。與此相比，蚩尤以及“蚩尤作兵”的說(shuō)法，便被儒家所駁斥，《大戴禮記·用兵》借孔子的話(huà)指出“蚩尤，庶人之貪者也”、“蚩尤惛欲而無(wú)厭者也，何器之能作”?？梢?jiàn)在儒家看來(lái)，蚩尤只是貪得無(wú)厭的代稱(chēng)，具體指人也是“庶人”，根本不具有諸侯或部落首領(lǐng)的地位，更不要說(shuō)與黃帝爭(zhēng)戰(zhàn)了。也就是說(shuō)，儒家根本不承認(rèn)蚩尤作為首領(lǐng)地位的存在。儒家的這種堅(jiān)守與駁斥，顯然是有依據(jù)的?！蹲髠鳌肺墓四贻d魯太史克遍舉遠(yuǎn)古窮兇極惡者，其中有渾敦、窮奇、檮杌、饕餮，天下之人謂之“四兇”，而并不見(jiàn)“蚩尤”，這四兇最后被舜“投諸四裔，以御魑魅”。值得注意的是，“四兇”的名稱(chēng)也是“天下之民謂之”，即天下人贈(zèng)送給他們的綽號(hào)。據(jù)此我們可以推測(cè)，蚩尤完全是一個(gè)假想的名號(hào)，它的最初意思應(yīng)該是指“及利無(wú)義，不顧厥親，以喪厥身”（《大戴禮記·用兵》），即貪得無(wú)厭一類(lèi)人的稱(chēng)呼，后來(lái)被世人加以引申、夸大，變成如同渾敦、窮奇、檮杌、饕餮一樣的惡人、兇族稱(chēng)號(hào)，進(jìn)而與黃帝爭(zhēng)戰(zhàn)，最后身死名裂。

無(wú)論蚩尤的本義如何，春秋時(shí)期的“黃帝戰(zhàn)炎帝”顯然在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期便衍變成“黃帝戰(zhàn)蚩尤”，也就是說(shuō)蚩尤代替了炎帝的位置，同時(shí)也頂替了炎帝失敗的名義。那么世人為什么將炎帝替換為蚩尤呢？綜合史料記載，筆者認(rèn)為這主要是由于部族融合的力量，如前引司空季子、史墨一直說(shuō)“炎帝為姜”、“炎帝為火師，姜姓其后也”，可見(jiàn)至少在春秋時(shí)代的晉國(guó)，人們普遍認(rèn)為姜姓是炎帝的直系子孫。

春秋時(shí)期，姜姓人群分布極廣，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》記載富辰談到周王室與姜姓結(jié)親：“齊、許、申、呂，由大姜?！币灾T侯大國(guó)來(lái)論，齊、許、申、呂是當(dāng)時(shí)姜姓的大族，而西周乃至春秋時(shí)期的姜姓人群并不限于此四國(guó)。據(jù)許多學(xué)者考察，見(jiàn)于傳世文獻(xiàn)或考古發(fā)現(xiàn)的姜姓之國(guó)還有很多，如冶、甫、伊、甘、戲、露、淳、驗(yàn)、列、賴(lài)、紀(jì)、向、州、夷國(guó)、國(guó)、逢國(guó)、薄菇等。[29]在這一名單中，也許有些國(guó)家或部族的姓氏還存在爭(zhēng)論，但如此多的數(shù)量足以說(shuō)明炎帝后裔的眾多。更為重要的是，在春秋時(shí)人眼中，炎帝也是一位有盛德流延的帝王。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載太子晉說(shuō)，共工之從孫四岳輔佐大禹治水，成功之后，堯“祚四岳國(guó)，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂?！表f昭注：“堯以四岳佐禹有功，封之于呂，命為侯伯，使長(zhǎng)諸侯也”，“姜，四岳之先，炎帝之姓也”。[30]為說(shuō)明“舉嘉義，以有胤在下”，太子晉還舉出“四岳”的后代，說(shuō)“申、呂雖衰，齊、許猶在”；同時(shí)，太子晉還指出那些“亡其氏姓，踣斃不振，絕無(wú)后主，湮替隸圉”的國(guó)家、部族或人群，“夫亡者豈繄無(wú)寵？皆黃、炎之后也”。在太子晉看來(lái)，天下眾多國(guó)家和部族，都可以說(shuō)是“黃、炎之后”。值得注意的是，從太子晉所舉共工、四岳以及當(dāng)今的興亡衰敗來(lái)看，炎帝后人的興亡盛衰與對(duì)待炎帝之德態(tài)度密切相關(guān)，即拋棄炎帝之德則滅亡，繼承炎帝之德則興盛。于此看來(lái)，炎帝在時(shí)人眼中是有德之人，曾有“嘉績(jī)”、“嘉義”、“嘉功”，并“以命姓受氏，迄于天下”，進(jìn)而能夠賜福于后世子孫，共工及其他“亡其氏姓”只因有“慆淫之心間之”，所以走向“踣斃不振”。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》

炎帝的德行，也表現(xiàn)于《左傳》昭公十七年郯子所說(shuō)的“炎帝以火紀(jì)”。在敘述自己的高祖少皞氏以鳥(niǎo)名官的治世后，郯子說(shuō)：“自顓頊以來(lái)，不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近。為民師而命以民事，則不能故也?！编嵭J(rèn)為郯子在這里是說(shuō)顓頊“德不能致遠(yuǎn)瑞”，[31]在郯子看來(lái)，“不能紀(jì)遠(yuǎn)”的顓頊在德行上比不上少皞氏、黃帝氏、炎帝氏、共工氏和太皞氏。于此，在郯子心目中，炎帝至少比顓頊更有德行。結(jié)合太子晉的言辭，我們可以看出，春秋時(shí)人對(duì)于炎、黃關(guān)系的解讀，并非僅僅著眼于爭(zhēng)戰(zhàn)，還關(guān)注于他們的德行。也就是說(shuō)，春秋社會(huì)除流傳著“黃帝戰(zhàn)炎帝”的故事之外，還流傳著黃帝、炎帝德行的故事，后者又往往指向現(xiàn)實(shí)的政治秩序，潛在地維系著春秋各國(guó)政權(quán)存在的合法性和正統(tǒng)性。

春秋時(shí)人一面闡述著炎帝的德行，一面言說(shuō)著他與黃帝征戰(zhàn)的失敗。兩者在后人看來(lái)似乎存在矛盾，然而在春秋時(shí)期卻可以并存。這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)文獻(xiàn)記錄的內(nèi)容、種類(lèi)還十分有限，特別是遠(yuǎn)古的歷史還主要靠口傳。如前引《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》的事例，卜偃、史墨作為巫史之官固然有文字記錄的東西，但郯子、太子晉、司空季子所講述的歷史只能依靠口傳。這點(diǎn)在郯子身上表現(xiàn)得異常鮮明，郯子講述的都是“古史”，不僅魯國(guó)君臣不知，就是善于搜集文獻(xiàn)的孔子也不知，所以《左傳》記載“仲尼聞之，見(jiàn)于郯子而學(xué)之。既而告人曰：‘吾聞之：天子失官，學(xué)在四夷，猶信?！保ā?/span>左傳》昭公十七年）孔子一方面感嘆郯子的博學(xué)多識(shí)，另一方面也表露出對(duì)“古史”流失的遺憾和惋惜。沒(méi)有文字只有口傳的“古史”很難讓人拿到一起進(jìn)行比對(duì)，所以我們感覺(jué)矛盾相異的地方，春秋時(shí)人并沒(méi)有覺(jué)察到。然而到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，口傳歷史開(kāi)始書(shū)寫(xiě)成文獻(xiàn)，各種異說(shuō)拿到一起進(jìn)行比對(duì)時(shí)，總會(huì)發(fā)現(xiàn)矛盾相異之處。于是，“黃帝戰(zhàn)炎帝”與炎帝之德的矛盾開(kāi)始被時(shí)人所關(guān)注，特別是那些姜姓后裔的部族，本著為“尊者諱”的原則，將“黃帝戰(zhàn)炎帝”演繹成“黃帝戰(zhàn)蚩尤”，炎帝的失敗也被替換成蚩尤的失敗。

更為重要的是，《國(guó)語(yǔ)》所記太子晉“黃、炎之后也”的言辭，也反映出黃、炎子孫的合流趨勢(shì)。也許在春秋時(shí)期，時(shí)人還計(jì)較于姬、姜兩姓的區(qū)別，但到戰(zhàn)國(guó)之際，黃、炎二帝分屬姬、姜兩姓的意識(shí)已趨于淡化：太公本是炎帝之后，但《大戴禮記·武王踐阼》、《太公》卻記載他向周武王傳授“黃帝之道”；[32]秦國(guó)祖上為少皞氏，本是黃帝一支，但秦靈公于吳陽(yáng)作上、下畤，同時(shí)祭祀黃帝和炎帝；漢高祖劉邦，本是楚國(guó)人，而楚國(guó)自認(rèn)為是顓頊的后代，顓頊出自黃帝，但劉邦卻自認(rèn)為是“赤帝子”。[33]可見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)秦漢社會(huì)，黃、炎已經(jīng)合流，時(shí)人已不再刻意強(qiáng)調(diào)黃、炎的區(qū)別。夏增民指出，戰(zhàn)國(guó)中期以后，炎帝的身份發(fā)生變化，特別是秦漢社會(huì)，炎帝與神農(nóng)合二為一，并由于五德終始學(xué)說(shuō)對(duì)五帝次序的排列，將“炎帝上升為三皇”。[34]于此可見(jiàn)，戰(zhàn)國(guó)人將黃帝征戰(zhàn)的對(duì)象由炎帝換成蚩尤，也是必然趨勢(shì)。相對(duì)于“黃帝戰(zhàn)蚩尤”成為戰(zhàn)國(guó)社會(huì)的流行說(shuō)法，“黃帝戰(zhàn)炎帝”故事逐漸式微，這種說(shuō)法雖經(jīng)《大戴禮記·五帝德》的闡釋而被司馬遷寫(xiě)進(jìn)《五帝本紀(jì)》，但司馬遷同時(shí)也收錄了“神農(nóng)氏世衰”及“黃帝戰(zhàn)蚩尤”的傳說(shuō)。[35]這種書(shū)寫(xiě)方式雖然使得敘述層次比較錯(cuò)亂，但卻向后人傳達(dá)了一個(gè)重要信息，即司馬遷在撰寫(xiě)“黃帝本紀(jì)”時(shí)受眾多說(shuō)法困擾，以至于他自己也沒(méi)有弄清楚黃帝、神農(nóng)、炎帝、蚩尤之間到底存在怎樣的關(guān)系。司馬遷的困擾，反而更能印證“蚩尤”傳說(shuō)后起的事實(shí)。

如前所述，《逸周書(shū)·嘗麥解》的記載反映了時(shí)人對(duì)炎帝言說(shuō)矛盾的調(diào)和，其中炎帝、黃帝、蚩尤一起出現(xiàn)：蚩尤為炎帝的臣屬，炎帝與黃帝的上下級(jí)關(guān)系雖未直接說(shuō)明，但炎帝“乃說(shuō)于黃帝”，[36]頗能透露出黃帝繼炎帝而起的信息。換言之，在《嘗麥解》的作者眼中，黃帝與炎帝之間存在明顯承繼關(guān)系。而蚩尤卻被描述為不安本分、犯上作亂的惡人，他“逐帝”、“爭(zhēng)于涿鹿之河”，而且“九隅無(wú)遺”，天下有八方，但蚩尤還想霸占九方。這種描述雖然簡(jiǎn)短，卻把蚩尤暴戾、貪婪的性格表露無(wú)遺。如此形象的刻畫(huà)，成為戰(zhàn)國(guó)中后期諸子演繹“黃帝戰(zhàn)蚩尤”故事的本源，進(jìn)而又衍生出“蚩尤作兵”的說(shuō)法。而且隨著故事的演繹，人對(duì)“黃帝戰(zhàn)蚩尤”的描述愈加詳細(xì)生動(dòng)，如《山海經(jīng)》《黃帝四經(jīng)》的記載：一是生動(dòng)描述兩者間的斗法爭(zhēng)勝，二是詳細(xì)敘述黃帝對(duì)蚩尤的懲罰，并告誡世人“反義逆時(shí)，其刑視蚩尤”。[37]無(wú)論如何描述，世人都傾向于推崇或贊美黃帝，而貶斥或嘲笑蚩尤，這種闡釋旨向在秦漢及其后世的文獻(xiàn)中表現(xiàn)得更加鮮明。[38]

值得注意的是，《逸周書(shū)·嘗麥解》也將春秋時(shí)期時(shí)人對(duì)黃帝故事的言說(shuō)加以總結(jié)。如前所述，春秋時(shí)人對(duì)黃帝的印象存在兩個(gè)方面：一是他能“成名百物”，有“嘉績(jī)”傳于世人，進(jìn)入后人的祀典；另一方面是黃帝征戰(zhàn)而取勝?！兑葜軙?shū)·嘗麥解》的記載顯然綜合了春秋時(shí)人對(duì)黃帝事跡的言說(shuō)，因?yàn)樗谟涗淈S帝征伐蚩尤的同時(shí)，反映出黃帝之德的流延。如《嘗麥解》說(shuō)“以甲兵釋怒，用大正順天思序，紀(jì)于大帝，用名之曰絕轡之野。”莊述祖云：“紀(jì)，載；名，銘也?！吨芄佟に緞住罚骸灿泄φ?，銘書(shū)于王之太常。’”陳逢衡云：“用大正者，大刑用甲兵也。黃帝以土繼火，順五行之序于天，故曰順天思序。紀(jì)于大帝，謂昭告于天?！敝煊以疲骸搬屌屆裰?。甲兵，刑之大者。黃帝始以兵定天下，故首溯之，順天思序，致天討使民畏法而思倫序。紀(jì)于大帝，言天紀(jì)其績(jī)?！备骷艺f(shuō)法雖然有異，但都在強(qiáng)調(diào)黃帝戰(zhàn)勝蚩尤的重大意義：黃帝以兵定天下，規(guī)范人倫秩序，所以上天紀(jì)其功?！秶L麥解》的這段話(huà)出自周成王之口，因?yàn)椤按似洺赏跤趪L麥之月格廟命大司寇正刑書(shū)以逆刑罰，之中遂以策書(shū)敕戒司寇及群臣州伯之事”。[39]在這里，周成王首先拿黃帝用甲兵“大正”，進(jìn)而“正五帝之官”，以至“天下大成”。其中“順天思序，紀(jì)于大帝”，與《左傳》昭公十七年的“以云紀(jì)，故為云師而云名”以及《大戴禮記·五帝德》中的“順天地之紀(jì)”十分相近，都可以看作世人對(duì)黃帝之德流延后世的不同解讀。也就是說(shuō)，《逸周書(shū)·嘗麥解》總結(jié)了黃帝故事的兩個(gè)方面：一是以兵定天下，一是“順天思序”。這兩方面的功績(jī)，使得“天用大成，至于今不亂”。《嘗麥解》的這種綜合，正是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子言說(shuō)黃帝之德和爭(zhēng)戰(zhàn)殺伐的源頭，即所謂“黃帝伐四帝”、“黃帝百戰(zhàn)”、“黃帝四面”、“黃帝三百年”等傳說(shuō)都是在此基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的。[40]只不過(guò)有些是單線(xiàn)衍生，即只闡述黃帝征戰(zhàn)或黃帝之德，如《孫子兵法》、《尉繚子》、《鹖冠子》、《尸子》等；而有些是雙線(xiàn)演繹，即同時(shí)闡發(fā)黃帝征戰(zhàn)與黃帝之德，如《大戴禮記·五帝德》。

為了更好地展示戰(zhàn)國(guó)諸子對(duì)黃帝故事的演繹線(xiàn)索，現(xiàn)以雙線(xiàn)演繹的《大戴禮記·五帝德》為例加以說(shuō)明：

宰我問(wèn)于孔子曰：“昔者予聞諸榮伊令，黃帝三百年。請(qǐng)問(wèn)黃帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹湯文武成王周公可勝觀也。夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之。”宰我曰：“上世之傳，隱微之說(shuō)，卒業(yè)之辨，闇昏忽之意，非君子之道也，則予之問(wèn)也固矣?！?br>　　孔子曰：“黃帝，少典之子也，曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而慧齊，長(zhǎng)而敦敏，成而聰明。治五氣，設(shè)五量，撫萬(wàn)民，度四方；教熊羆貔豹虎，以與赤帝戰(zhàn)于版泉之野，三戰(zhàn)，然后得行其志。黃帝黼黻衣，大帶，黼裳，乘龍扆云，以順天地之紀(jì)，幽明之故，死生之說(shuō)，存亡之難。時(shí)播百谷草木，故教化淳鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)，歷離日月星辰；極畋土石金玉，勞心力耳目，節(jié)用水火材物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年?！?/span>

宰我向孔子請(qǐng)教“黃帝三百年”是何意，孔子首先批評(píng)宰我不要好高騖遠(yuǎn)，因?yàn)椤?/span>黃帝尚矣”，“先生難言之”；接著，宰我承認(rèn)自己的冒失，并明言這些說(shuō)法雖是“上世之傳”，但幽暗恍惚、易起爭(zhēng)論。這種對(duì)話(huà)反映了儒家一貫的主張：反對(duì)隱微恍惚之說(shuō)。同時(shí)，這種“戲筆”也反映出社會(huì)上對(duì)黃帝的討論已很熱烈，以至于一貫謹(jǐn)嚴(yán)的儒家也難以按捺表達(dá)自己看法的欲望，盡管這種表達(dá)的愿望采用了“欲遮還羞”的方式。據(jù)宰我所說(shuō)，“黃帝三百年”的來(lái)源是“榮伊”，王聘珍云：“《書(shū)序》有榮伯……《國(guó)語(yǔ)》有榮夷公……《周書(shū)·王會(huì)》有榮氏，以國(guó)為氏者也。”[41]我們很難確指“榮伊”所指何人?？鬃拥慕獯穑@然重在強(qiáng)調(diào)黃帝的德行：黃帝從小耳目聰明，長(zhǎng)大后治理有方；打敗赤帝之后，統(tǒng)治天下，順應(yīng)天地，教化萬(wàn)民。結(jié)果黃帝在世時(shí)，民眾獲其利百年；黃帝死后，民眾“心服”其神百年；緊接著，民用其教百年?？鬃訉?duì)“黃帝三百年”的解釋顯然是帶有很強(qiáng)的儒家特色，連“黃帝戰(zhàn)于阪泉”的戰(zhàn)爭(zhēng)都帶有教化色彩，說(shuō)黃帝“教熊羆貔豹虎”征戰(zhàn)，可見(jiàn)黃帝恩威浩蕩，連野獸也接受他的驅(qū)使。這種演繹顯然具有儒家特有的色彩，即重在闡釋黃帝德行的博大、深厚、寬廣。

與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的其他記載相比，《五帝德》對(duì)黃帝故事的言說(shuō)還是比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，這點(diǎn)可從作者對(duì)“黃帝戰(zhàn)炎帝”之說(shuō)的堅(jiān)持看出。這種堅(jiān)持主要得益于儒家對(duì)古典文獻(xiàn)的傳承和信賴(lài)，也正是由于儒家這種對(duì)傳自前代文獻(xiàn)和說(shuō)法的堅(jiān)守，使我們看到黃帝故事進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)諸子視野的基本脈絡(luò)。

與黃帝故事相比，黃帝言辭更為豐富和多樣，因?yàn)樗阌诔蔀橹T子學(xué)派表達(dá)價(jià)值觀念的載體。黃帝言辭，即署名為黃帝的言語(yǔ)文獻(xiàn)。關(guān)于黃帝言辭在戰(zhàn)國(guó)秦漢文獻(xiàn)中的出現(xiàn)，王應(yīng)麟《漢藝文志考證》總結(jié)說(shuō)：“《列子》引‘黃帝書(shū)’；《呂氏春秋》引‘黃帝言’，又曰‘嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣’；《賈誼》、《淮南子》引‘黃帝曰’?！?/span>[42]除王應(yīng)麟所舉之外，署名為黃帝的言辭還見(jiàn)于《黃帝四經(jīng)》、《管子》、《莊子》以及佚失的《黃帝銘》等。這些眾多的黃帝言辭，按照形態(tài)不同可分為獨(dú)白和對(duì)話(huà)兩種形式：前一種是黃帝個(gè)人獨(dú)白，如《列子》、《呂氏春秋》等所引“黃帝言”、“黃帝曰”；后一種是黃帝與其他人物的對(duì)話(huà)，如《管子·地?cái)?shù)》黃帝與伯高、《呂氏春秋·序意》所說(shuō)“黃帝誨顓頊”、《莊子·天運(yùn)》黃帝與北門(mén)成等。顯然，這兩種形式塑造出來(lái)的黃帝形象存在著明顯差異，獨(dú)白中的黃帝均是“得道者”，而對(duì)話(huà)中的黃帝則多是“得道者”與“求道者”的混合。

對(duì)于黃帝這兩種身份獲得的先后順序，我們可以結(jié)合《莊子》對(duì)黃帝形象的塑造加以說(shuō)明。在《莊子》內(nèi)篇中，黃帝要么是歷史人物，要么是得道者：前者見(jiàn)于《齊物論》借長(zhǎng)梧子之口表示連黃帝都很難懂“妙道之行”，更不要說(shuō)孔丘了；后者見(jiàn)于《大宗師》說(shuō)“黃帝得之，以登云天”，并借意而子之口說(shuō)黃帝在大道的陶冶下忘記自己的聰明。在《莊子》外、雜篇中，黃帝的身份又變得復(fù)雜、模糊，他忽而是得道者，[43]忽而又是求道者，[44]忽而又成為被批判的對(duì)象。[45]其中作為批評(píng)對(duì)象的黃帝，是把黃帝當(dāng)作歷史人物看待，應(yīng)該是春秋時(shí)期的延續(xù)。換言之，《莊子》所塑造的黃帝形象主要有兩種，即得道者與求道者。學(xué)界一般認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇屬莊子自作，至少成篇較早，而外篇、雜篇屬于晚出。[46]于此看來(lái)，黃帝先是擁有“得道者”的身份，然后又以“求道者”面目出現(xiàn)。這點(diǎn)也符合《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》的記載，作為有德的歷史人物、遠(yuǎn)古時(shí)期的帝王，一旦進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)諸子的視野，這種尊貴的地位也必然得到延續(xù)，于此黃帝首先應(yīng)充當(dāng)世人的“老師”，而不是“學(xué)生”。但是值得明確的是，這些黃帝言辭，無(wú)論是獨(dú)白式的還是對(duì)話(huà)式的，也無(wú)論其中的黃帝是得道者還是求道者，都帶有明顯的學(xué)派特征，即黃帝個(gè)性特色十分鮮明。這點(diǎn)對(duì)于探討黃帝言辭的來(lái)源十分不便，因?yàn)檫@些個(gè)性化的黃帝言辭是“黃帝之學(xué)”成熟的表現(xiàn)，從中很難捕捉到它們的源頭或出處。

好在除上舉黃帝言辭之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期還存在另外一種非個(gè)性化的黃帝言語(yǔ)，即出自太公尚父之口的黃帝言辭，如《武王踐阼》、《太公》所記周武王與尚父的問(wèn)對(duì)?！度簳?shū)治要》引《太公陰謀》：

武王問(wèn)尚父曰：“五帝之戒可聞乎？”尚父曰：“黃帝之時(shí)戒曰：吾之居民上也，搖搖恐夕不至朝。堯之居民上也，振振如臨深川。舜之居民上，兢兢如履薄冰。禹之居民上，栗栗恐不滿(mǎn)日。湯之居民上，戰(zhàn)戰(zhàn)恐不見(jiàn)旦?！蓖踉唬骸肮讶私裥虏⒁缶用裆?，翼翼懼不敢怠。”[47]

《太公陰謀》，應(yīng)屬《太公》著作的一種。[48]當(dāng)代學(xué)者結(jié)合銀雀山漢簡(jiǎn)、定州漢簡(jiǎn)所見(jiàn)“太公兵法”的內(nèi)容，多認(rèn)為《太公》的形成可追溯至戰(zhàn)國(guó)中期。[49]這點(diǎn)也符合周武王與尚父問(wèn)對(duì)所透露出的信息：周武王直接問(wèn)“五帝之戒”，出現(xiàn)了“五帝”的稱(chēng)呼，但開(kāi)出的“五帝”名單卻不同于戰(zhàn)國(guó)后期的說(shuō)法。[50]這種現(xiàn)象說(shuō)明，“武王問(wèn)尚父”的敘述者雖具有排列“五帝”的意識(shí)，但當(dāng)時(shí)的社會(huì)還沒(méi)有形成較為統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。

類(lèi)似對(duì)話(huà)也出現(xiàn)于《大戴禮記·武王踐阼》和上博簡(jiǎn)《武王踐阼》?！洞蟠鞫Y記·武王踐阼》載：

武王踐阼，三日，召士大夫而問(wèn)焉，曰：“惡有藏之約、行之行，萬(wàn)世可以為子孫恒者乎？”諸大夫?qū)υ唬骸拔吹寐勔病！比缓笳賻熒懈付鴨?wèn)焉，曰：“昔黃帝顓頊之道存乎意，亦忽不可得見(jiàn)與？”師尚父曰：“在丹書(shū)，王欲聞之，則齊矣?！?span>[51]

在這段文字中，周武王有兩次提問(wèn)，一次是向士大夫，一次是向師尚父。兩次提問(wèn)意思大致相同，但所指卻有具體和寬泛之別：第一次提問(wèn)是要求聽(tīng)到簡(jiǎn)潔短小而又能傳至久遠(yuǎn)的言辭，但沒(méi)有指出具體人名；第二次提問(wèn)是要求聽(tīng)到“黃帝、顓頊之道”，指出具體人名和時(shí)代。周武王的這兩次提問(wèn)在上博簡(jiǎn)《武王踐阼》中都存在，但卻分布于甲、乙本兩處，[52]而且提問(wèn)的對(duì)象均是“師尚父”，并沒(méi)有出現(xiàn)《大戴禮記》中的“士大夫”。其中上博簡(jiǎn)《武王踐阼》第1簡(jiǎn)：

[武]王問(wèn)于師尚父曰：“不知黃帝、顓頊、堯、舜之道存乎？意微茫不可得而睹乎？”[53]

與《大戴禮記》相比，這一問(wèn)句多出兩個(gè)人名，即堯、舜。不過(guò)，無(wú)論是《大戴禮記》還是上博簡(jiǎn)，它們的記載都與《太公》不同：《武王踐阼》雖點(diǎn)出具體人名，但并沒(méi)有使用“五帝”的稱(chēng)謂，人數(shù)也不足五人。這種現(xiàn)象說(shuō)明，《武王踐阼》的作者還沒(méi)有使用“五帝”之名的意識(shí)，更沒(méi)有排列古代帝王整齊為“五”的觀念，因此它們的形成時(shí)間要早于《太公》中的“武王問(wèn)尚父”。在這里，黃帝仍與其他帝王一同出現(xiàn)，也沒(méi)有個(gè)性化的言辭。所以，它對(duì)于探討黃帝言辭的來(lái)源，具有重要價(jià)值。

在《武王踐阼》的三種版本中，師尚父無(wú)疑是對(duì)話(huà)的主角，他不僅知道“黃帝之言”，而且還能借此對(duì)周武王提出較為嚴(yán)格的行為要求，比如齋戒、“東面”、“北面”等。我們很難說(shuō)《武王踐阼》是在實(shí)錄其事，但這說(shuō)明在敘述者心中，師尚父因?yàn)閭鞒小包S帝、顓頊之道”而可以扭轉(zhuǎn)君臣關(guān)系，盡管這只是暫時(shí)性的。“黃帝、顓頊之道”之所以擁有這么強(qiáng)大的功能，顯然因?yàn)樗恰跋韧踔畷?shū)”，[54]承載著“先王之道”（《大戴禮記·武王踐阼》）、“圣人之道”。[55]值得注意的是，在《武王踐阼》的三個(gè)版本中，《大戴禮記》與上博簡(jiǎn)甲本出現(xiàn)了黃帝的名字，但在上博簡(jiǎn)乙本中卻沒(méi)有出現(xiàn)任何帝王的名字，只是統(tǒng)稱(chēng)為“圣人之道”。這種現(xiàn)象說(shuō)明，在《武王踐阼》的作者看來(lái)，黃帝和那些遠(yuǎn)古帝王的言辭與“圣人之道”一樣，兩者是同義關(guān)系，可以相互替換，即“先王之道”或“圣人之道”便是《武王踐阼》對(duì)黃帝言辭的另一種稱(chēng)謂。于此，《武王踐阼》為我們探討黃帝言辭的源頭，提供了一條重要線(xiàn)索，即黃帝言辭與“先王之道”、“圣人之道“的關(guān)系。

探討春秋時(shí)期“先王之書(shū)”與黃帝言辭之間的關(guān)系，還需從《武王踐阼》中“圣人之道”、“先王之道”的品格入手。如前所述，在《武王踐阼》中，黃帝的言辭被當(dāng)作“圣人之道”、“先王之道”言說(shuō)，而且在作者看來(lái)，“圣人之道”具有至高無(wú)上的地位，它可以賦予言說(shuō)者無(wú)上權(quán)力，進(jìn)而訓(xùn)誡人世間的最高統(tǒng)治者。這點(diǎn)在《大戴禮記·武王踐阼》和上博簡(jiǎn)《武王踐阼》甲本中是通過(guò)繁復(fù)的禮節(jié)加以呈現(xiàn)的，兩者都詳細(xì)敘述周武王在聆聽(tīng)“圣人之道”之前的種種準(zhǔn)備活動(dòng)：

武王齋三日，端服冕，逾當(dāng)楣，南面而立，師尚父[曰]：“夫先王之書(shū)，不與北面。”武王西面而行，矩折而南，東面而立。

《大戴禮記·武王踐阼》文字與此稍異，作者除敘述周武王的服飾、行為外，還描述了師尚父的服飾和動(dòng)作：“師尚父亦端冕，奉書(shū)而入，負(fù)屏而立?！饼S戒、端冕、進(jìn)退揖讓?zhuān)@些禮儀具體的意思也許還存在爭(zhēng)論，但繁復(fù)的禮節(jié)昭示著典禮的莊重和嚴(yán)肅卻是無(wú)疑的。上博簡(jiǎn)乙本雖沒(méi)有這么繁復(fù)的描述，但“武王齋七日”、“太公南面，武王北面而復(fù)聞”，[56]即通過(guò)周武王齋戒的時(shí)間、君臣位置的變換來(lái)呈現(xiàn)典禮的重要性。作者之所以不厭其煩地描述這一過(guò)程，無(wú)疑是在向世人強(qiáng)調(diào)“圣人之道”的重要地位。換言之，無(wú)論真實(shí)的歷史如何，在《武王踐阼》的作者眼中，周武王就應(yīng)該放下帝王的尊貴和威嚴(yán)，以臣子角色迎接承載“圣人之道”、“先王之道”的“先王之書(shū)”。

值得一提的是，在《武王踐阼》中“先王”是指遠(yuǎn)古帝王，即黃帝、顓頊、堯、舜之類(lèi)，這與宗法制意義上的“先王”有很大不同。但在春秋時(shí)期，我們也很難說(shuō)黃帝不被當(dāng)作“先王”對(duì)待。限定于春秋時(shí)期，“先王”固然可以按照宗法制的意義理解，即指君王的直系祖先或剛剛?cè)ナ赖木酰跋韧酢边@一稱(chēng)謂本身就具有模糊性，可以近指，也可以遠(yuǎn)指，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》周王室太子晉說(shuō)天下皆“黃、炎之后也”，顯然也是把黃帝、炎帝視為“先王”一類(lèi)的人物。所以，我們?cè)诜治鳇S帝言辭來(lái)源時(shí)，就需要考察那些承載“先王之道”、“圣人之道”的“先王之書(shū)”。

春秋時(shí)期，世人經(jīng)常言說(shuō)“先王之制”、“先王之命”、“先王之禮”，并把這些當(dāng)作衡量現(xiàn)實(shí)行為的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，如《左傳》隱公元年祭仲引“先王之制”說(shuō)明太叔段對(duì)鄭國(guó)國(guó)都的威脅、襄公二十五子產(chǎn)引“先王之命”為鄭侵陳作辯解、成公二年周王以“先王之禮”拒絕晉國(guó)的獻(xiàn)捷行為等。這些史事都表明，春秋時(shí)期不但存在“先王之書(shū)”，而且種類(lèi)多樣、內(nèi)容豐富。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》楚大夫士亹為太子傅，就教育太子的問(wèn)題請(qǐng)教申叔時(shí)，申叔時(shí)列舉太子應(yīng)閱讀的幾種典籍，即《春秋》、《世》、《詩(shī)》、禮、樂(lè)、《令》、《語(yǔ)》、《故志》和《訓(xùn)典》。這些典籍無(wú)疑是春秋之世的“先王之書(shū)”。其中《訓(xùn)典》，韋注：“《訓(xùn)典》，五帝之書(shū)?！?span>[57]《左傳》文公六年針對(duì)秦穆公實(shí)施的殉葬行為，君子議論說(shuō)古代君王對(duì)于繼任者往往“告之訓(xùn)典”，杜注：“訓(xùn)典，先王之書(shū)。”[58]與韋昭相比，杜預(yù)的說(shuō)法更為準(zhǔn)確，因?yàn)榇呵飼r(shí)代人們還沒(méi)有“五帝”的觀念?！坝?xùn)典”不僅見(jiàn)于申叔時(shí)和君子之口，更見(jiàn)之于諸侯列國(guó)，如楚左史倚相“能道《訓(xùn)典》”、晉士會(huì)能“緝訓(xùn)典”、周祭公謀父說(shuō)周之先王曾“修其訓(xùn)典”。（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》、《晉語(yǔ)》、《周語(yǔ)》）于此可見(jiàn)，《訓(xùn)典》為“先王之書(shū)”無(wú)疑。[59]

除《訓(xùn)典》外，春秋時(shí)期還流傳著其他形式的“先王之書(shū)”，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》記載單襄公與周定王對(duì)話(huà)，單襄公分別引用“先王之教”、“先王之令”證明自己的預(yù)測(cè)：其中“先王之教”曰：“雨畢而除道，水涸而成梁，草木節(jié)解而備藏，隕霜而冬裘具，清風(fēng)至而修城郭宮室。”又“先王之令”曰：“天道賞善而罰淫，故凡我造國(guó)，無(wú)從非彝，無(wú)即慆淫，各守爾典，以承天休?！币唤桃涣罹鶠椤跋韧酢备嬲]，但各有側(cè)重?！跋韧踔獭钡闹饕馑际钦f(shuō)根據(jù)不同時(shí)令安排適宜的工作，有條不紊地準(zhǔn)備各種事宜，凡事未雨綢繆，重點(diǎn)在于教導(dǎo)如何做合時(shí)宜。而“先王之令”純粹是告誡式的耳提面命，意在要求遵守常法典則，不可懈怠淫逸。兩者雖沒(méi)有直接言明違反告誡的后果，但其中暗含“違反此訓(xùn)，天命不佑”的意思，而單襄公的闡述就重在此意。另外，從形式上看，“先王之教”、“先王之令”都是“先王”的言辭，形式簡(jiǎn)短、語(yǔ)氣堅(jiān)定，言辭之中帶有不可冒犯的意味。“先王之教”、“先王之令”的這種特點(diǎn)，說(shuō)明它們也應(yīng)是《武王踐阼》中“先王之書(shū)”的話(huà)語(yǔ)資源和話(huà)語(yǔ)根據(jù)。這里的“先王之教”、“先王之令”也有可能屬于《訓(xùn)典》的一部分，也有可能單獨(dú)流傳，但無(wú)論如何，它們的存在足以證明戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所說(shuō)的“黃帝、顓頊之道”在春秋時(shí)期已有流傳，只不過(guò)這些言辭沒(méi)有標(biāo)明他們的名字，而直接統(tǒng)稱(chēng)為“先王之令”、“先王之教”或《訓(xùn)典》。

隨著《武王踐阼》三種版本、《太公》等文獻(xiàn)的傳播，署名黃帝的言辭開(kāi)始出現(xiàn)，它首先借助歷史人物對(duì)話(huà)來(lái)言說(shuō)黃帝之道或黃帝的行為?？梢钥闯?，戰(zhàn)國(guó)早期的黃帝言辭只是屬于周武王與太公尚父對(duì)話(huà)的一部分，是以言說(shuō)內(nèi)容的形式出現(xiàn)的。然而在文獻(xiàn)的作者借助黃帝言說(shuō)“先王之道”的同時(shí)，黃帝也通過(guò)這種方式找到屬于他個(gè)人的言辭，并進(jìn)而具有了“道”的性格，這表現(xiàn)于《武王踐阼》、《太公》則是具有吉兇判詞的告誡。

在《武王踐阼》的三種版本中，代表“先王之道”的黃帝言辭雖稍有差異，但在形式和內(nèi)容上均具有一致性：它們形式簡(jiǎn)短，“藏之約、行之行”（《大戴禮記·武王踐阼》）、“不盈于十言”，卻意蘊(yùn)豐富，能夠“萬(wàn)世可以為子孫恒”（《大戴禮記·武王踐阼》）、“百世不失之道”。就具體內(nèi)容而言，三種版本都設(shè)立兩個(gè)矛盾主體：《大戴禮記》“敬”與“怠”、“義”與“欲”，上博簡(jiǎn)甲本“義”與“怠”、“義”與“欲”；上博簡(jiǎn)乙本“志”與“欲”、“敬”與“怠”。當(dāng)“敬”、“義”、“志”與“怠”、“欲”相遇時(shí)，前者戰(zhàn)勝后者，即為“吉”、“長(zhǎng)”、“從”、“昌”；后者戰(zhàn)勝前者，即為“滅”、“兇”、“喪”。這種具有吉兇禍福的言辭，顯然是重在警戒，以達(dá)到“聞之恐懼”、[60]“惕若恐懼”的聆聽(tīng)效果。（《大戴禮記·武王踐阼》）這點(diǎn)又與前述《太公》所記“五帝之戒”的言辭旨向極為相似，即兩者都意在強(qiáng)調(diào)人君要戒懼恭敬，不可荒疏懈怠。當(dāng)然，其中的黃帝還不是單獨(dú)出現(xiàn)，而是與其他遠(yuǎn)古帝王一起出現(xiàn)。這說(shuō)明此時(shí)的黃帝言辭，還沒(méi)有完全獨(dú)立，它一方面與遠(yuǎn)古帝王一起出現(xiàn)，另一方面也須借助太公尚父之口加以表述。[61]

隨后，黃帝名聲越來(lái)越高，他不但走出太公與周武王的問(wèn)對(duì)框架，脫離“太公之口”的輔助，還擁有獨(dú)立言辭，成為獨(dú)立的言說(shuō)主體，言辭內(nèi)容也具有突出的個(gè)性化特征，進(jìn)而成為“有道者”的最高代表。這一時(shí)期的文獻(xiàn)代表是上博簡(jiǎn)《三德》，該篇出現(xiàn)兩個(gè)言說(shuō)主體，即“高陽(yáng)”和“皇后”，一般認(rèn)為他們并沒(méi)有展開(kāi)對(duì)話(huà)，而是各自獨(dú)白。曹峰指出，其中的“皇后”就是黃帝，[62]并通過(guò)字詞、用韻、結(jié)構(gòu)三個(gè)方面的分析，認(rèn)為《三德》應(yīng)是《黃帝四經(jīng)》的前身或思想來(lái)源。[63]于此來(lái)看，上博簡(jiǎn)《三德》的形成時(shí)間至少應(yīng)在《黃帝四經(jīng)》之前，它反映出黃帝言辭走出“太公之口”的最初形態(tài)。

與《武王踐阼》相比，《三德》中的“皇后”言辭以否定句排列，帶有濃厚的訓(xùn)誡口氣，給人一種必須遵守、毋庸置疑的感受?！度隆贰盎屎蟆钡难赞o：

皇后曰：立。毋為角言，毋為人倡。毋作大事，毋害常。毋壅川，毋斷洿。毋滅宗（崇？），毋虛牀（壯？），毋（改？）敔（圄？），毋變事。毋煩姑謱?zhuān)ㄉ銗u父兄。毋羞貧，毋笑刑。毋揣深，毋度山。毋逸其身，而多其言。居毋惰，作毋荒。善勿滅，不祥勿為。入墟毋樂(lè)，登丘毋歌，所以為天禮。[64]

這些話(huà)語(yǔ)或四言或三言，句式簡(jiǎn)短整齊，語(yǔ)氣堅(jiān)定，連用“毋”字顯然重在言說(shuō)否定的行為或事情。與《太公》所說(shuō)的“戒懼”、《武王踐阼》所說(shuō)的“敬”、“義”、“志”相比，這種告誡顯得更為細(xì)致、具體，涉及某些日常生活或政治活動(dòng)中具體的行為和要求。從內(nèi)容上看，這些要求都可以歸結(jié)為禮儀規(guī)范、行事原則，不具有鮮明的學(xué)派特征，只是重在告誡。這種現(xiàn)象說(shuō)明，黃帝脫離于太公與周武王的問(wèn)對(duì)之后，并沒(méi)有立即與道家思想相結(jié)合。由于《三德》是殘篇，我們很難斷定“皇后”是否與“高陽(yáng)”進(jìn)行了對(duì)話(huà)。但《呂氏春秋·序意》確實(shí)記錄了黃帝與顓頊的問(wèn)對(duì)：“文信侯曰：嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母?！眳尾豁f生活于戰(zhàn)國(guó)末期，他所說(shuō)的內(nèi)容不見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》。另外，《黃帝四經(jīng)》也沒(méi)有黃帝與顓頊的直接問(wèn)對(duì)。但從呂不韋的引用看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的確存在黃帝與顓頊的問(wèn)對(duì)，于此上博簡(jiǎn)《三德》“皇后曰：立”很可能是對(duì)話(huà)的標(biāo)志，對(duì)話(huà)的另一主體便是高陽(yáng)。

無(wú)論如何，黃帝與顓頊的對(duì)話(huà)應(yīng)產(chǎn)生較早，至少要早于《黃帝四經(jīng)》。因?yàn)樵谂c顓頊的對(duì)話(huà)中，黃帝顯然占據(jù)著主角位置，充當(dāng)著“老師”的角色，這點(diǎn)正與《武王踐阼》、《太公》中的太公尚父相同。黃帝之所以擁有這種角色，應(yīng)是“先王之道”具體化的表現(xiàn)，即黃帝撇開(kāi)太公尚父，直接出面言說(shuō)“先王之道”、“圣人之道”。換言之，在黃帝與顓頊的問(wèn)對(duì)中，黃帝的角色直接延續(xù)《武王踐阼》、《太公》中“先王之道”的角色。而在《黃帝四經(jīng)》中，盡管有黃帝獨(dú)立的言辭，如《十大經(jīng)》中的“立命”和“觀”，[65]但更多的卻是黃帝與四輔、力黑、閹冉的問(wèn)對(duì)。在與三人的問(wèn)對(duì)中，黃帝卻丟失了這種訓(xùn)誡地位，由“老師”轉(zhuǎn)變成“學(xué)生”?！饵S帝四經(jīng)》的這種設(shè)置，顯然重在突出黃帝訪(fǎng)賢問(wèn)能、禮賢下士的行為，但由此也使黃帝喪失“先王之道”化身的角色。

總之，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期黃帝的言辭存在這樣一個(gè)衍變過(guò)程：他首先充當(dāng)太公與周武王對(duì)話(huà)中的“先王”；然后成為獨(dú)立的言說(shuō)主體，并以得道者的身份與顓頊等歷史人物對(duì)話(huà)；緊接著黃帝又成為求道者，在得道與求道之間和許多虛構(gòu)的人物對(duì)話(huà)，如力牧、太山稽、廣成子、北門(mén)成等。就目前看到的黃帝材料而言，最后一個(gè)階段的文獻(xiàn)最多，如《莊子》外雜篇、《管子·地?cái)?shù)》“黃帝問(wèn)于伯高”、《黃帝四經(jīng)》“黃帝問(wèn)閹冉”等，這些文獻(xiàn)中的黃帝帶有鮮明的虛幻色彩，與之對(duì)話(huà)的人物多無(wú)稽難考。與之相比，黃帝成為獨(dú)立言說(shuō)主體的文獻(xiàn)不多，而這一階段正是黃帝展現(xiàn)個(gè)性、塑造自身特征的關(guān)鍵。也就是說(shuō)，他以得道者的身份出現(xiàn)，必然存在眾多獨(dú)立的言辭，它們奠定了黃帝之學(xué)進(jìn)一步深化的基礎(chǔ)，構(gòu)成黃帝形象進(jìn)一步衍化的根據(jù)。因此我們推測(cè)，除上博簡(jiǎn)《三德》、馬王堆帛書(shū)《十大經(jīng)》“立命”和“觀”兩節(jié)之外，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期還流傳著更為豐富的黃帝言辭，這些言辭不但包括黃帝與顓頊的問(wèn)對(duì)，還應(yīng)該有獨(dú)白，所以《列子》、《呂氏春秋》等文獻(xiàn)所記的黃帝言辭也值得重視。[66]盡管諸如《列子》中“黃帝書(shū)”、“黃帝曰”的言辭還存在爭(zhēng)議，[67]但是我們也需要明確，諸如上博簡(jiǎn)《三德》及黃帝訓(xùn)顓頊的言辭一定大量存在，它們構(gòu)成稷下黃老學(xué)者進(jìn)一步闡發(fā)的根據(jù)。這些黃帝言辭加上前述的黃帝故事，經(jīng)過(guò)稷下學(xué)者的進(jìn)一步闡發(fā)，才最終形成諸如《黃帝四經(jīng)》之類(lèi)的道家文獻(xiàn)，使黃帝成為諸子學(xué)派的代言人。

行文至此，我們可以對(duì)黃帝被“百家言”的線(xiàn)索作一概括：春秋時(shí)期的“先王之書(shū)”和黃帝故事，成為黃帝進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)諸子視野的契機(jī)和話(huà)語(yǔ)根據(jù)?？趥骰驎?shū)寫(xiě)于文獻(xiàn)的黃帝、炎帝故事，隨著黃、炎后裔的合流，黃帝與炎帝的德行進(jìn)一步擴(kuò)展和提升；而兩人的征戰(zhàn)卻被替換為黃帝對(duì)蚩尤的征伐，即世人用蚩尤替代了炎帝的位置，炎帝由此也逐漸與神農(nóng)合一，進(jìn)入“三皇”的名單；隨著黃帝德行與“黃帝戰(zhàn)蚩尤”的風(fēng)行，戰(zhàn)國(guó)諸子進(jìn)一步衍生出“黃帝戰(zhàn)蚩尤”的詳細(xì)情節(jié)以及“黃帝伐四帝”、“黃帝百戰(zhàn)”、“黃帝四面”、“黃帝三百年”等說(shuō)法?！蹲髠鳌?、《國(guó)語(yǔ)》、《逸周書(shū)·嘗麥解》、《大戴禮記·五帝德》等文獻(xiàn)對(duì)黃、炎故事的言說(shuō)，正反映出黃帝故事進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)諸子視野的基本路線(xiàn)。

與此同時(shí)，諸如《訓(xùn)典》、“先王之教”、“先王之令”等春秋時(shí)期的“先王之書(shū)”使黃帝成為“先王之道”的代表，進(jìn)而出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期周武王與太公尚父的問(wèn)對(duì)，如《武王踐阼》、《太公》，此時(shí)的黃帝言辭雖貼有黃帝的標(biāo)簽，但僅以言說(shuō)內(nèi)容形式出現(xiàn)，更不具有個(gè)性化特征；隨后，黃帝開(kāi)始脫離“太公之口”，由言說(shuō)內(nèi)容變成言說(shuō)主體，或?yàn)楠?dú)白，或?yàn)閱?wèn)對(duì)，總以師的身份進(jìn)行訓(xùn)誡，談話(huà)對(duì)象也僅限于高陽(yáng)或顓頊等歷史人物；在此基礎(chǔ)上，黃帝的身份進(jìn)一步被演繹，在師、徒之間搖擺而又偏向于“徒”，即在得道與求道的糅合之中偏向于求道，與之對(duì)話(huà)的人物也都出于虛構(gòu)，至此黃帝完全成為諸子學(xué)派的代言人。

總之，從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》對(duì)黃帝故事及“先王之令”、“先王之教”或“訓(xùn)典”的言說(shuō)，經(jīng)過(guò)《逸周書(shū)·嘗麥解》、《大戴禮記·五帝德》、《武王踐阼》以及《太公》，再至上博簡(jiǎn)《三德》、戰(zhàn)國(guó)諸子言說(shuō)黃帝故事，以至形成具有鮮明學(xué)派性質(zhì)的《黃帝四經(jīng)》。這些文獻(xiàn)在時(shí)間序列以及內(nèi)部特征上，都可以清晰呈現(xiàn)先秦話(huà)語(yǔ)中黃帝身份的衍變以及黃帝文獻(xiàn)的形成脈絡(luò)。