近年來，我對于自我感的發(fā)展階段，想到一些值得思索的臨床議題。特別是有關(guān)這個“自我”的心理結(jié)構(gòu)，我從兩個方面來思索這個自我感的本性和地位。一方面，在我對精神分裂和邊緣癥患者的臨床工作中，我觀察到他們的苦惱就在于自我主體感受的病理障礙。我因此確信，人類如何從存在經(jīng)驗中發(fā)展出一個具有持續(xù)性、認同感和進行性的自我感，非常重要。另一方面，在我教導佛教心理學和內(nèi)觀禪修（Vipassana meditation）的經(jīng)驗中，我也很明顯地看到過度攀附個人自我認同的持續(xù)感，也會導致慢性的內(nèi)在不滿足和精神沖突。在我們生命中每一個當下的片刻，這個攀緣的心念會讓我們跟整個宇宙作對。在這個宇宙中，任何事物其實只能持續(xù)一剎那。也就是說，“事物”（things）并不真實存在，在這千分之一秒所構(gòu)成的時間次序中，真正存在的只是“事件”（events）而已。現(xiàn)在，我們通過精神物理學，知道內(nèi)在宇宙確是如此，我們的意象、思想、感受和感覺每一刻都在變動。

當我身為治療師時，我盡一切努力幫助病人發(fā)展出內(nèi)在自我的契合感、統(tǒng)一感和持續(xù)感，他們很悲劇性地缺乏這種一致的自我感，才會有這么災難性的結(jié)果。當我身為禪修老師時，我也是盡一切努力幫助學生洞察他們經(jīng)驗到的自我同一性和持續(xù)性，其實是一個幻覺。若照禪宗術(shù)語來說，就是了悟到無我。身為心理學家的我，在心理學和禪修這兩種傳統(tǒng)的運作經(jīng)驗中，我辛苦思索的議題就在于自我感的重要性和自我感的命運。我曾經(jīng)特別關(guān)心過個人帶來的自我感如何在禪修過程中消失，還有個人結(jié)束禪修時，又會帶走什么樣的自我感。

我在思索這個議題時，發(fā)掘有一堆困難。特別是“自我”（ego）和“自體”（self）等關(guān)鍵詞，在心理動力學和佛教心理學中各有不同的文本脈絡(luò)。心理動力學和佛教心理學對自我的發(fā)展和一個穩(wěn)定的自體結(jié)構(gòu)如何形成，也都賦予了不同的評價。這兩個術(shù)語在傳統(tǒng)的臨床報告和禪修文獻中，原本具有很精確的定義，現(xiàn)在很不幸地失去定位點，變成有點像是廢話和口號。這讓我們更難整理出關(guān)于自我心理結(jié)構(gòu)的核心議題。比如說?！俺阶晕摇保╰ranscending the ego）常被提出來當成學生的禪修目標。但是，這對精神動力取向的心理治療師來說，卻不具任何意義。就治療師的立場而言，自我是一個指稱規(guī)約功能和統(tǒng)合功能集體性術(shù)語，在這個脈絡(luò)中，“超越自我”就意味著要犧牲掉讓我們?nèi)诵曰臋C能。因為，自我的心理結(jié)構(gòu)讓我們具有思考、計劃、記憶、期望、組織、愛戀、自我反思、分辨幻覺和現(xiàn)實、對沖動和行為進行控制等心理機能。所以，超越自我等于在指涉一種跟機械人或木偶一樣的情境，很多自我能力損傷的病人也有這種退化或依賴的狀況。從這個觀點來看，去參加禪修的人實在是需要自我組織達到相當?shù)某墒鞂哟危侥苡^察到剎那生滅的身心過程，并發(fā)現(xiàn)那潛伏的恐懼、焦慮、羞辱、暴怒、沮喪、絕望和自我懷疑的情緒，甚至連出神狀態(tài)都包含在內(nèi)。因此，從臨床角度來看，禪修應(yīng)是增強自我，而不是超越自我。另一方面，自我心理學家總覺得把禪修目標擺在消除自我執(zhí)著和不認同一切自我呈現(xiàn)上，有點怪怪的。但是，他們卻能了解所有的心理成長來自于修正或舍棄那些具有限制性和適應(yīng)不良的自我呈現(xiàn)，以及斷絕與客體形成的幼稚和過時的心理束縛。

我在跟這些議題奮戰(zhàn)的過程中，發(fā)現(xiàn)只有“發(fā)展的模式”最適合用來解釋臨床數(shù)據(jù)和禪修數(shù)據(jù)，并且能讓我們整合這兩種觀點，把兩者看成是互補的關(guān)系，而非競爭的對立。從這個研究取向來看，我選了“精神病理學的發(fā)展光譜概念”作為出發(fā)點，因為它即將在臨床思維和實務(wù)中，扮演一個重要的角色。這個概念的核心論點就在于心智失調(diào)的病理發(fā)生過程會遵循一種發(fā)展性的年代次序。這一點可從心理動態(tài)-精神分析的研究和發(fā)生-生物學的研究中，得到更多的例證。也就是說，人格組織和自我功能中各種不同的病理層面，都是從內(nèi)向精神結(jié)構(gòu)各個發(fā)展階段中的失敗、阻滯和退化現(xiàn)象而來，其中最重要的是客體關(guān)系的發(fā)展路線。不管病因診斷的結(jié)果是天生的脆弱、發(fā)展性的精神創(chuàng)傷或兩者的結(jié)合，這一點都同樣適用。

當我用禪修這個術(shù)語時，我指的是佛教的內(nèi)觀或“洞見”禪。內(nèi)觀的目標在于洞察精神運作的本性，而非引發(fā)意識狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。雖然內(nèi)觀是由南傳佛教的傳統(tǒng)而來，它可說是禪修之定慧模式中慧見的純粹形式。修定是要把注意力長時間限定在單一的內(nèi)在對象或外在對象上，修慧則是要把注意力擴展到各種瞬間生起的心理事件或生理事件上。修定會引領(lǐng)我們在三摩地或?qū)Ｗ⒌木辰邕M展中，進入從感官輸入訊息中撤離的過程，并且產(chǎn)生更精細的寂靜和法喜。修慧則會引領(lǐng)我們進入觀察所有感官輸入的過程，并且看到一切現(xiàn)象都是無常、苦惱和不具實體的。從佛教觀點來看，修定是壓制感官沖動和高一級的感官知覺功能，才能消除內(nèi)心的沖突感，并且引發(fā)短暫的禪悅境界。但是，只有用修慧來帶動精神結(jié)構(gòu)的持久性轉(zhuǎn)變，才能從一切苦中解脫出來。

在現(xiàn)代來說，內(nèi)觀禪修被說成是訓練正念（mindfulness）、無揀擇的覺察或純粹注意。這種實修是“用念念分明的覺察力，照見每一個知覺串流過程中實際發(fā)生的身心現(xiàn)象”。我們可用兩個技術(shù)典范來界定純粹注意，一是注意力的特定形式，一是處理情緒影響的特定方式。就認知面來說，注意力是針對意識中剎那發(fā)生的思想、感受或感覺，做出精確的記錄，而不做進一步的加工。也就是說，禪修者只是記下思想、感受和感覺起起落落的順序而已。這跟傳統(tǒng)的心理治療恰好相反，注意力都不放在思緒感受的個別內(nèi)容上面。就情緒影響面來說，這等于把所有的刺激訊息都以平等心來注意，而不加以揀擇或檢查。這又再度跟傳統(tǒng)的心理治療恰好相反，注意力要對所有知覺到的東西，抱持不動心的狀態(tài)，而不產(chǎn)生任何情緒反應(yīng)。也就是說，禪修者嘗試只是觀照刺激情境，而不加以任何偏好、評論、判斷、反省或解釋。如果對這些刺激產(chǎn)生任何生理或心理反應(yīng)的話，也是一樣把它們記下來，然后納為純粹注意的対像。即使在注意中有什么差錯發(fā)生，像分心、幻想、白日夢和內(nèi)在對話等，禪修者一旦察覺，也是一樣把它們納為純粹注意對象。所以說，內(nèi)觀有三個目標：先認識個人內(nèi)在的心智過程；開始擁有控制和修正心智過程的能力；最后能從幽暗和不受控制的精神制約中，得到解脫的自由。

雖然佛教心理學和客體關(guān)系理論對自我發(fā)展的評價有所不同，但令人訝異的是兩者都以類似的方式來界定自我的本質(zhì)。亦即，兩者都認為從內(nèi)在生活和外在現(xiàn)實的綜合和適應(yīng)過程中，會在作為“自體”如是進行的存在感受里，產(chǎn)生一種個人持續(xù)感和同一感?？腕w關(guān)系理論把個人持續(xù)感和自體性解釋為“自體”各種內(nèi)化意象逐漸區(qū)別化的結(jié)果，并且跟客體的內(nèi)化意象做出區(qū)分。而且，這些意象最后會凝聚成一種綜合機制或自我呈現(xiàn)。南傳佛教的阿毗達摩心理學也適用類似的方式，把“我”（I）感的出現(xiàn)解釋為認同過程的最終產(chǎn)物，在此過程中會學到任取某些構(gòu)成我感經(jīng)驗的五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）。這個自體感就以“有身見” (Sakkaya-ditthi ,亦即個人信念)」來命名,正好等同于客體關(guān)系理論的“自我呈現(xiàn)”。

所以,這兩種心理學都認為“自我感”并不是 人格與生俱來的，也不是天生內(nèi)建在我們的精神構(gòu)成中,而是從我們的客體經(jīng)驗和與客體互動過程中,逐漸發(fā)展演進出來。也就是說,“自體”是從我們對客體世界的經(jīng)驗中“建構(gòu)”出來。這個我們當下認真當成“我”的“自體”,確實可以說是一個內(nèi)在化的意象,一個綜合性的呈現(xiàn),而且這是由我們與重要客體互動的選擇性記憶和想像性“回憶”所構(gòu)成（Bruner,1964）。事實上，兩種心理學都把自我看成是“每一瞬間都重新建構(gòu)”的呈現(xiàn)。雖然說是個呈現(xiàn),它可不是個固定的實體或印象，而是不同意象的時間性延續(xù)。每個意象都代表一個當下經(jīng)驗中新的建構(gòu)和新的綜合。但是,這兩種心理學系統(tǒng)也都同意說我們平常不是用這樣的方式來經(jīng)驗到自我感。 一般我們說的自我感其實是一種時間的持續(xù)感和同一感，一種人際互動中的一致感，一種他人認定的持續(xù)感和一致感，一種我們察知他人認定我就是如此的知覺（Erikson,1959）。

這兩種心理學也同樣把自我的命運當成核心的臨床課題。從公元6世紀起，佛教的教義和實修就把無我的原則和自體的本性當成研究的核心。在精神分析思想的歷史中，我們可以說是比較后期才發(fā)現(xiàn)自我感的重要性。因為，早期的精神分析思想是被發(fā)展理論、驅(qū)力和神經(jīng)癥的治療方式所占據(jù)，還想不到自我結(jié)構(gòu)的重要性（Tolpin,1980）。從歷史來看，對不受俄狄浦斯情結(jié)所苦病人的負面治療結(jié)果（Freud,1937），最后引人發(fā)現(xiàn)了客體關(guān)系發(fā)展和病理學有兩種差異分明的層次：（1）早期客體關(guān)系的失敗，特別是就自我和他人的分化和自我一致感的整合而言；和（2）稍后為此已分化和整合過的自我，來與受壓抑的沖突和俄狄浦斯對象進行防衛(wèi)性的抗爭。剛特瑞普（Guntrip）就曾指出這種發(fā)現(xiàn)“或許 是本世紀對人格問題研究的重要發(fā)現(xiàn)”。近十年來。這個發(fā)現(xiàn)也引生了“發(fā)展性診斷光譜”的論題（Rinsley,1981），把各種臨床癥候群都看成是在發(fā)展的特定階段中產(chǎn)生。這種對現(xiàn)在稱為邊緣情境和人格失調(diào) (居於精神病和精神官能癥之間的運作層次) 的新了解,事實上把現(xiàn)行的臨床注意力聚焦在分隔化-個體化的過程, 這過程發(fā)生在前俄狄浦斯發(fā)展期，此階段的主要課題是個別化、整合過、和與客體關(guān)聯(lián)過的自我分化，分化的成敗將是決定你循正常或異常進程來發(fā)展的主要因素。

就如我一開頭所說, 臨床醫(yī)學和禪修體系對于自體命運的觀點似乎是全然相反的。這就是整個問題的關(guān)鍵所在。從客體關(guān)系理論來看，最深層的精神病理學問題可以說是“自體感的缺乏”。因為，像幼兒自閉癥、共生性和功能性精神病、邊緣癥等最嚴重的臨床癥候群，正是因為無法建立一致的和整合的自體（Kohut,1971、1977）或自體概念（Kernberg,1975、1976）而發(fā)生的失敗、阻滯和退化現(xiàn)象。雖然嚴重程度不同，但這一切都代表了自體感的失調(diào)(Goldberg, 1980)，沒有能力去感覺真實、一致性或“存活感”(in being)。

從佛教觀點來看,最深層的精神病理學問題反而是“自我感的出現(xiàn)和自體的感受”。根據(jù)佛教修行者的診斷，苦惱的最深層根源在于保存自我的嘗試。而且，這種嘗試是徒然的、無效的和自我挫敗的。所以，精神病理學的最嚴重形式就是“我執(zhí)”（ attavadupadana，亦即對個人存在的攀緣）(Nyanamoil,1976; Nyanatiloka,1972 )。

在對于嚴重失調(diào)的臨床診治中，最重要的治療課題就是如何讓自體感“重新成長”(Guntrip,1969)，或是如何分化出和整合出一個穩(wěn)定的、一致的和持久的自我呈現(xiàn)(Kernberg,1976)。佛教修行者的治療課題則是如何“看穿”自我的幻覺或建構(gòu)，如何不去認同那些“建構(gòu)出我們個人認同感的自我認同” (Jacobson,1964:xii)。所以,從佛教修行者的分析角度來看，自我心理學所說的客體關(guān)系兩 個偉大發(fā)展成就：自我認同感和客體恒存性，反而是心理苦惱的根源。

也因此，對我來說，在整個意識轉(zhuǎn)化過程中，自體的命運變成是一個值得分析的案例。到底這兩種治療目標是如表面上看來相互排斥？或從一個更寬廣的角 度來看,它們搞不好是兼容的？的確，也有可能其中一個治療目標會是另一治療目標的前提條件？最后這一點也是我后來的看法。簡單來說,這個看法就是你必須先成為某人，才能做到無“人我相”（You have to be somebody before you can be nobody）（譯注：安格勒的意思是指每一個人都要先發(fā)展健康的自我感，才能修無我的境界）。

我會朝這個方向走，是因為我無意中幸運地聽到一段臨床心理師和亞洲禪修老師的精彩談話，他們是在討論兩人對於厭食癥患者的診療方式，這給我很大的啟發(fā)。這位禪修老師是第一次來到美國，對于西方處理精神疾病的心理治療模式很感興趣。臨床心理師向他描述一位有厭食癥女性的狀況，說她的病情很難治愈。這位老師很快就投入個案的情況，問了一大堆病情和診療方面的問題。當這位心理學家說完后，我問禪修老師為何對這個病例那么感興趣。他說自己在緬甸(Burma)的禪修中心，也碰到一位有相同問題的女性。此外，她也受苦于長期的失眠。她要來學習禪修，認為這會帶給她一些舒解。我就問他有教她嗎？令我驚訝的是他說“不”。在六個禮拜里，他只是讓她每天來抱怨她老公、 小孩、雙親和生活的種種不公。他幾乎都是在聽而已，也有跟她說一些話，不 過他并沒描述他說的內(nèi)容。也就是說，她“療程”的第一階段是經(jīng)由人際關(guān)系的形式來導入。然后，他鼓勵她去睡，她的睡眠時間很快就由四小時拉長到十八小時。她于是找他說：“我睡夠了,我要來學習 禪修?！?/span>他的回答又令我再度驚訝，因為他說：“不，別修內(nèi)觀，那有太多苦惱。”其實，她首先需要的是緩解自己的心理煩燥，才能平靜下來，得到一些幸福和喜悅。唯有這樣，她才能進一步承受禪修帶來的深層洞見，因為她看到的將是身心變化過程和受苦的關(guān)聯(lián)性，而不是自己人生的起起落落。既然修定能令人專一、寧靜和法喜充滿，他便教她數(shù)息。她的睡眠時間漸漸便由十八小時縮短到兩小時，因為這就夠她睡飽了。在這個時候，他才教她轉(zhuǎn)修內(nèi)觀，開始叫她觀察身心事件每一個當下的變動，直接體會到它們徹底的無常性質(zhì)、不滿足性質(zhì)和無我性質(zhì)。她花了三個禮拜來將心打開，并證到初果。從此，她就再也沒有失眠過了。

這雖然不算是一個臨床的個案研究?？墒?，它告訴我們精神病理學具有其他的層面，這些病理層面也來自于心理發(fā)展各個階段中的扭曲、阻滯和失敗，并且需要不同的診斷模式和治療方法來處理。實際上,自我心理學家也不再以涵蓋一切的意味來使用發(fā)展階段，而是以不同的“發(fā)展方向”(Ana Freud, 1963)來思考每個心理功能之間的關(guān)系，因為任何時刻的精神架構(gòu)都是由這些心理功能所構(gòu)成。在這些不同的發(fā)展方向中，我們有很好的理由來相信客體關(guān)系的方向是最重要和最可靠的決定因素，不管是在發(fā)展層次、心理健康、精神病理學和治療潛力中來說，都是如此。

客體關(guān)系指的是有關(guān)個人與人際對象互動經(jīng)驗的程序與質(zhì)量，這個人際對象特別是指童年期主要撫育者(primary caretaker)而言。而這些互動經(jīng)驗會被內(nèi)化為“自體”和“客體”的雙重呈現(xiàn)，這些內(nèi)心呈現(xiàn)都有某種情緒影響力，并且會被刻下“好”或“壞”的記憶痕跡。這些多樣化的自體和客體呈現(xiàn)會逐漸凝結(jié)成一個有關(guān)自體和客體的綜合機制。于是，這些呈現(xiàn)就可作為內(nèi)向精神結(jié)構(gòu)的發(fā)展基礎(chǔ)，并且也成為自我感的發(fā)展基礎(chǔ)。所以，我認為以客體關(guān)系為主的發(fā)展觀點提供了一條線索，可以幫我們在治療性干預的模式中，找出佛學和心理動力分析的定位，并解釋它們的方法和目標為何有明顯的沖突。

就讓我從教學經(jīng)驗的觀察中，舉出被佛教儀規(guī)所吸引住的學生類型，和他們通常修行時常遵循的過程。

未完待續(xù)