摘要：當(dāng)下中國學(xué)界圍繞法教義學(xué)的爭論缺乏對法教義學(xué)歷史維度的考察,也未就“什么是法教義學(xué)”這一前提性問題達成明確共識。法教義學(xué)主要是從德國傳統(tǒng)中成長起來的，它在歷史法學(xué)時期成為獨立學(xué)科，并由概念法學(xué)和制定法實證主義孕育成熟。經(jīng)過利益法學(xué)與自由法運動的沖擊，以評價法學(xué)為主導(dǎo)的法學(xué)理論對于法教義學(xué)觀念進行了持續(xù)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，呈現(xiàn)出開放和包容的趨勢。盡管不同階段各個學(xué)說對法教義和法教義學(xué)的理解各有不同、評價褒貶不一，但卻可以從中提取出“最大公約數(shù)”：法教義是圍繞現(xiàn)行實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，與此相應(yīng)的法教義學(xué)則具有雙重含義，即知識與方法的統(tǒng)一。作為知識的法教義學(xué)是圍繞一國現(xiàn)行實在法構(gòu)造的“概念—命題”體系，而作為方法的法教義學(xué)是一種受一般權(quán)威拘束的思維形式(“教義法學(xué)”)。任何對于法教義學(xué)本身有意義的討論乃至批評，都必須、也只能回到這種觀念上來。 

一、 引言：背景與主題

無論毀譽如何，近年來，“法教義學(xué)”（Rechtsdogmatik/legaldogmatics）這一稱呼作為一種法學(xué)研究立場在與其他研究立場的抗?fàn)幣c辯論中已經(jīng)漸漸被國內(nèi)學(xué)界所認可。但無論是支持者還是反對者，有意或無意未加正視或有意遮蔽了的一個前提性問題，恰恰是對“法教義學(xué)”本身的內(nèi)涵進行清晰界定。這并不是說學(xué)者們沒有對法教義學(xué)作出過詮釋，而是說對這一問題缺乏必要的共識。當(dāng)然，共識難以形成的重要原因或許并不完全在于學(xué)者個人的偏好或偏見，而在于這個概念本身的復(fù)雜性。這就導(dǎo)致了以下局面：一方面，法教義學(xué)的擁護者和批評者似乎都預(yù)設(shè)了某種“固定的”法教義學(xué)觀念；另一方面，他們很多時候又不是在同一個層面上對話。換言之，既有研究大多停留于“平面化”的剖陳，而未將法教義學(xué)本身作為一種歷史性現(xiàn)象作細致的考察。這恰恰說明了學(xué)說史梳理的重要性：法教義學(xué)觀念發(fā)展過程中是否存在“常量”？如果存在，這一“常量”是指什么？什么又是法教義學(xué)觀念發(fā)展過程中的“變量”？因為，只有前者（如果存在）才是“法教義學(xué)”的必要特征或者說概念內(nèi)核，也只有基于這種必要特征才能對法教義學(xué)下準(zhǔn)確的定義。所以，本文的任務(wù)毋寧是雙重的：一方面，要向讀者展現(xiàn)出法教義學(xué)觀念的歷史深度；另一方面，也要嘗試去提煉法教義學(xué)觀念中穩(wěn)定的必要特征或者“最大公約數(shù)”，來回答我們所關(guān)心的核心問題———“究竟什么才是法教義學(xué)”？由于我們很難將對“法教義學(xué)”的理解與對“法教義”的理解割裂開來，所以，考察的主線將圍繞“法教義”與“法教義學(xué)”這兩方面來展開。

從發(fā)生學(xué)的角度看，法教義學(xué)主要是從歐陸尤其是德國法律文化傳統(tǒng)中成長起來的。因此，德國學(xué)說史構(gòu)成了本文關(guān)于法教義學(xué)的基本脈絡(luò)。應(yīng)當(dāng)承認，國內(nèi)學(xué)者對法教義學(xué)的歷史已有所涉獵，這些敘介對于國內(nèi)學(xué)人了解法教義學(xué)的觀念史有重要意義。但它們大多較為簡略，對法教義學(xué)觀念的歷史分期和具體演變關(guān)注不足。本文將依據(jù)德國方法論思潮的發(fā)展順序，依次對法教義學(xué)觀念演變的四個階段———誕生（歷史法學(xué)）、成熟（概念法學(xué)與制定法實證主義）、沖擊（利益法學(xué)與自由法運動）以及反思與重構(gòu)（評價法學(xué)）———進行考察，并對其進行歷史的總結(jié)，最后在結(jié)語部分點明其對于當(dāng)下中國之相關(guān)討論的意義。要說明的是，本文既不涉及具體的部門法教義學(xué)說，也不涉及法律實務(wù)教義學(xué)，更不意在作“社會史”式的考察與剖析，它的目標(biāo)是較為有限的，即旨在介紹和澄清法教義學(xué)觀念本身。

二、法教義學(xué)的誕生：歷史法學(xué)

法學(xué)領(lǐng)域中的教義觀念可以追溯到羅馬法復(fù)興運動時期的注釋法學(xué)，并經(jīng)由17、18世紀(jì)的理性自然法學(xué)說（“萊布尼茨—沃爾夫體系”）奠定其體系方法論基礎(chǔ)。也是在理性自然法時期，誕生了德國學(xué)說史上第一本以“教義學(xué)”為題的法學(xué)著作，即欣郁貝爾（Hinüber）于1739年出版的《新裁判論與教義學(xué)》（TheodicaeiDicasticenovaetdogmatica）。但獨立的法教義學(xué)觀念卻是成型于歷史法學(xué)時期。根據(jù)德國當(dāng)代學(xué)者圖爾（Thul）的考證，教義學(xué)的概念雖然在18世紀(jì)達到“法學(xué)的彼岸”，但卻是從19世紀(jì)開始才在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)得到迅速擴展的。當(dāng)時的背景是，隨著西歐各民族法典化運動的開展，法典編纂實現(xiàn)了啟蒙時代自然法的理性預(yù)設(shè)，后者因而變得多余?！皩嵲诜ā背蔀榉▽W(xué)關(guān)注的核心，德國開始了一種所謂的“歷史性反省”。正是此時，走向前臺的歷史法學(xué)派將“教義學(xué)”這一概念正式引入了法學(xué)（法律科學(xué)）之中，并使這一術(shù)語日益流行。在這一時期，“法教義學(xué)”這一法學(xué)的分支學(xué)科得以正式誕生，法教義（學(xué)）的觀念也浮出水面。

什么是法教義？一方面，歷史法學(xué)明確區(qū)分了“法教義”與“法律（制定法）”。自然法學(xué)及其之前的學(xué)者并未區(qū)分這兩者，無論實在法文本（如《優(yōu)士丁尼法典》）還是法教義（如《學(xué)說匯纂》）都無差別地被奉為權(quán)威性命題或原理。最早提出這一區(qū)分的是黑爾費爾德（Hellfeld），他指出：“法律為某個上位者所規(guī)定，由此區(qū)別于建議、教義和約定。”法律與法教義可從兩個角度被區(qū)分。從闡釋的形式看，教義學(xué)命題由“陳述式的”的語詞組成，而法律由“命令式的”語詞組成；法教義是描述性的，而實在法是規(guī)定性的。皮特（Pütter）認為，立法者不會“廣泛地以邏輯概念和普遍原理為前提，繼而規(guī)定每一個命題的證明方式”。從內(nèi)容看，教義學(xué)并不限于對實在法秩序的體系化重構(gòu)，而是以此為基礎(chǔ)的法律學(xué)說構(gòu)造的整體。就像格呂克（Glück）所主張的，應(yīng)這樣理解優(yōu)士丁尼的《民法大全》：“它首先是個制定法文本；但其次它也包含著一個直到優(yōu)士丁尼皇帝時期所受訓(xùn)練的完整的法學(xué)體系；由語詞說明、定義、分類、一般法律原理、附帶條件等組成。簡言之，一種與當(dāng)時的學(xué)術(shù)課程相匹配的法律學(xué)說構(gòu)造的整體?！绷硪环矫妫胺ń塘x”被認為擁有超越于“法律（制定法）”之外的權(quán)威性。立法者無法通過為教義學(xué)立法以使得特定建構(gòu)具有拘束力。因為立法者的意志僅在于為人類的外部自由行為提供一種準(zhǔn)則；相反，我們的知性和確信卻不受制于他的支配之下。例如，在布林茲（Brinz）看來，定義僅屬于教義學(xué)領(lǐng)域，而立法定義都是對“學(xué)術(shù)自由的立法干涉”。耶林（Jehring）進一步認為，立法定義對于法學(xué)家沒有約束力?？梢?，歷史法學(xué)旨在將法教義從實在法中解放出來：法教義是圍繞實在法展開的但有別于實在法本身的權(quán)威性命題或原理，它具有描述的性質(zhì)。什么是法教義學(xué)？

首先，法教義因其一般理性而具有權(quán)威，法教義學(xué)是受這種理性權(quán)威拘束的思維方式。這可以在“教義”與“歷史”的對立中得到說明。歷史法學(xué)家在這一點上深受哲學(xué)家康德（Kant）影響?？档聟^(qū)分了歷史認知與教義認知：“對真理之教義認知的對象是事物的一般狀態(tài)，歷史真理的對象是實際的東西和感官的對象。每一個事件都是歷史性的；所有的命題都是教義性的?！睋?jù)此，教義是一種“一般性的理性認知”，它的“對象并非具體的事物，而是事物的一般特征與狀態(tài)”。兩者也存在闡釋形式上的區(qū)別：歷史認知無法通過對理由的一般性認知推導(dǎo)出來，教義認知則可以通過對理由的一般性認知推導(dǎo)出來，被等同于“理性的”認知。所以，教義學(xué)是運用對理由的一般認知把握事物的一般特征和狀態(tài)。相應(yīng)地，法教義學(xué)是對現(xiàn)行實在法的一般性理性認知，它因此具有權(quán)威拘束性。

其次，法教義學(xué)屬于法律科學(xué)的獨立分支，但受法史學(xué)的主導(dǎo)。胡果（Hugo）基于萊布尼茨的分類法，將法律科學(xué)分作三個部分：法教義學(xué)，追問的是“什么是法”；法哲學(xué)，追問的是“法是理性的嗎”；法史學(xué)，追問的是“法是如何形成的”。換言之，當(dāng)下有效的法（現(xiàn)行法）屬于法教義學(xué)的對象，未來的法由法哲學(xué)來把握，而過去的法則由法史學(xué)來處理。在歷史法學(xué)家看來，雖然現(xiàn)行法的教義學(xué)構(gòu)成了歷史研究的起點，但法史學(xué)卻是獲得法教義必不可少的手段。教義學(xué)主要就是司法實踐，它只需要知道在每一情形中“什么是法”就足夠了。但如果不從歷史中獲得證明這一問題的手段，這種實踐就將十分艱辛，最終也將毫無成效。因為只有系統(tǒng)地闡釋“不同時間和地點”的事實，即考察特定時刻的共時性“橫斷面”，然后排成梯隊，才能形成“教義史”，法教義學(xué)才能成為真正的科學(xué)。并且，法史學(xué)可以基于研究成果來反對先前的教義學(xué)。由此，法史學(xué)就取得了對教義學(xué)的支配地位。這一點與歷史法學(xué)的反對者蒂堡（Thibaut）的觀點恰相對立。蒂堡同樣認為應(yīng)當(dāng)反對一種無歷史的教義學(xué)，并認為那將是一種“冷冰冰的、孤立的教義主義”。但在他看來，是教義學(xué)為歷史提供了鑰匙：教義學(xué)位于出發(fā)點，從它出發(fā)人們嘗試著向前去探尋歷史。就羅馬法研究而言，人們總是體系性地展示出具體的優(yōu)士丁尼法律制度，先提出它們的概念，繼而引述每種法律制度的歷史（只要這是可能的）?？梢姡瑲v史法學(xué)盡管認為法教義學(xué)不可或缺，但在法律科學(xué)的整體中，法史學(xué)相對于法教義學(xué)具有優(yōu)先性。

再次，法教義學(xué)屬于實踐科學(xué)。胡果將法史學(xué)（也包括法哲學(xué)）稱為“科學(xué)的”和“優(yōu)雅的”，與此相對，他將法教義學(xué)只稱作是一種“手藝式的法學(xué)”（handwerkm??igeJurisprudenz）。法學(xué)的這種“手藝式的”部分是“實踐性的”，而“優(yōu)雅的”部分則是“理論性的”。從事前一種作業(yè)的是“實踐性的法律手藝人”，他們有別于科學(xué)理論工作者。耶林則在其于1857年創(chuàng)辦的《當(dāng)代羅馬與德意志私法教義學(xué)年刊》的第一卷中，將教義學(xué)描述為“實踐法學(xué)”（praktischeJurisprudenz），即處理現(xiàn)行實在法及從中產(chǎn)生的法律問題的學(xué)問。所以，這一時期，對法教義學(xué)的定位已不同于理性自然法時期，而開始偏向?qū)嵺`性的作業(yè)。當(dāng)然，這樣一種定位反映出的依然是歷史法學(xué)家們褒揚歷史而貶低教義的姿態(tài)：因為正是歷史研究才使得法學(xué)成為科學(xué)，而統(tǒng)一的法教義學(xué)需要借助于歷史科學(xué)才能建立。要說明的是，稱法教義學(xué)為“實踐性的”，只是因為教義學(xué)的對象即現(xiàn)行法本身是“實踐性的”。這種用法只涉及對象，而不涉及形式，因而歷史法學(xué)并不否認教義學(xué)闡釋方式的科學(xué)性（尤其是符合邏輯法則）。它不僅允許運用清晰的概念工具來呈現(xiàn)和歸整法材料，而且要求去回答有關(guān)法律規(guī)定之意義或事實情境之判斷問題?！胺ń塘x學(xué)”這一概念表達出了上述問題基本的共通性和法學(xué)學(xué)科間的統(tǒng)一性。

最后，法律體系是“概念—命題”體系和有機的制度體系的統(tǒng)一，而法教義學(xué)體系僅限于前者。歷史法學(xué)并不否認法教義學(xué)具有體系化的可能，而是反對將體系思維僅限于教義學(xué)領(lǐng)域。薩維尼（Savigny）將“哲學(xué)的”與“體系的”兩個詞視為等義，認為“哲學(xué)的”任務(wù)就在于對既定法律材料的體系化重構(gòu)?！绑w系的”并不完全等同于“教義的”，因為歷史知識同樣可以被包括進體系之中，所以，法學(xué)要結(jié)合“哲學(xué)的（體系的）”和“歷史的”研究。事實上，早期的薩維尼曾贊成理性自然法時代的觀念，認為體系由概念和命題構(gòu)成。在概念準(zhǔn)備工作完成后，隨之進行的是對法條的歸整。體系只被用于對實在法律材料進行重構(gòu)，而不能去展現(xiàn)“創(chuàng)造性”。但這種觀念后來發(fā)生了重大改變。改變源于他開始將“民族的共同法律確信”（民族精神）視為初始的法律淵源，而“能夠形成這樣一種共同確信的形式顯然并非某種邏輯演繹，而是直接的感知與直觀”。在此基礎(chǔ)上，體系的形成就被要求是“直觀—有機的”。

為此，要區(qū)分兩種體系：一種是法律制度的體系，另一種是法律“概念—命題”的體系（教義學(xué)體系）。法律制度的基本組成部分是法律關(guān)系，法律關(guān)系的基礎(chǔ)既包括一般性的法律規(guī)則，也包括規(guī)則適用于具體情形后產(chǎn)生的特定事實?；诜申P(guān)系產(chǎn)生的法律制度既有內(nèi)在的有機性，也因不同法律制度之間的“相互作用”而構(gòu)成有機的整體。與此不同，法律“概念—命題”體系通過對法律制度的“抽象化”而形成，這種抽象化是一種“人為的過程”，即從“對有機的法律制度的完全直觀”導(dǎo)向“法律的抽象規(guī)定”，故而會喪失原本存在的法律制度之“有機關(guān)聯(lián)”。所以，法律制度具有有機性，而概念與命題只服從邏輯規(guī)則。兩者是質(zhì)料與（邏輯）形式的關(guān)系，因而也可被分別稱為“現(xiàn)實的體系”與“邏輯的體系”。位于抽象、形式層面的教義學(xué)并不能獨立于法律制度的體系而得到發(fā)展：“如果對法的教義性闡釋會摧毀法律制度的內(nèi)在一致性，將相異之事綁在一起，使得不同制度之間真正重要的關(guān)系扭曲和變樣，那么這種形式上的缺陷就是致命的，因為它遮蔽了質(zhì)料本身，阻礙了真正的洞見?！毕鄳?yīng)地，也只有對相關(guān)的現(xiàn)實體系加以說明的法教義學(xué)才能成為法律科學(xué)。為此要分三步走：第一步，是認識“事物的一般特征和狀態(tài)”并用教義來表述這類關(guān)系；第二步，是將教義構(gòu)造成相互關(guān)聯(lián)的整體（形成“體系”）；第三步，是將對教義的體系化闡釋與因果證明法相結(jié)合（形成“科學(xué)”）。所以，作為“概念—命題”體系的法教義學(xué)其實是對“直觀—有機”的法律制度進行闡述的體系。

綜上，歷史法學(xué)在學(xué)說史上首先將法教義界定為有別于實在法本身但圍繞實在法展開、且具有描述性質(zhì)的權(quán)威性命題或原理。法教義學(xué)則被認為是對現(xiàn)行實在法的一般性理性認知，具有權(quán)威拘束性；它屬于法律科學(xué)的獨立分支和實踐學(xué)科，但受法史學(xué)的主導(dǎo)；它是關(guān)于實在法的“概念—命題”體系，但不能獨立于有機的法律制度體系。

三、傳統(tǒng)法教義學(xué)的成熟：概念法學(xué)與制定法實證主義

（一）概念法學(xué)階段

雖然歷史法學(xué)派學(xué)者在主導(dǎo)思想上想用法史學(xué)來支配法教義學(xué)，且（羅馬法支派）身體力行地通過研究羅馬法史來貫徹這一想法，但他們的著眼點仍不過是用羅馬法的歷史知識來服務(wù)于現(xiàn)行法。其任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)和確定德國現(xiàn)行法中的“羅馬源頭”，其精神內(nèi)核首先在于構(gòu)建一種新的法教義學(xué)，即形成實在法（特別是實在私法）的教義學(xué)。這種法教義學(xué)的使命在于，“技術(shù)—建構(gòu)式地（或概念—體系式地）處理現(xiàn)行法”，或者說“科學(xué)、完整地探查實在法素材，并且通過概念來邏輯地把握這些素材”，而非歷史研究本身。正因如此，19世紀(jì)中葉之后，當(dāng)法史學(xué)與法教義學(xué)的工作走向分離，歷史法學(xué)也就逐漸演變?yōu)榱恕芭说驴祟D法學(xué)”。這種法學(xué)追隨了薩維尼早期方法論所開創(chuàng)的形式主義傾向，并將理性自然法的體系構(gòu)造方法轉(zhuǎn)用到了共同法（羅馬法）的質(zhì)料上。它以“法學(xué)實證主義觀”為基礎(chǔ)，純粹從體系、概念和定理中推導(dǎo)出法條及其適用，而不容許考慮任何法外要素。由此，法哲學(xué)就進入了“概念法學(xué)”時期，而法教義學(xué)也相應(yīng)進入了“建構(gòu)型法教義學(xué)”的階段。

什么是法教義？概念法學(xué)同樣主張法教義是圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，但同時進一步將法教義視作有效的法本身。

一方面，它將法教義視為法條和概念的集合，并與現(xiàn)實的、歷史的體系無關(guān)。用“建構(gòu)方法時期”耶林的話來說：“教義學(xué)材料要被引入一種同樣具有純粹教義性的容器之中，一種法的理論體系，在其中，生活及其事實關(guān)系、道德和習(xí)俗沒有容身之所，因為這些權(quán)力和關(guān)系恰恰不是法律概念?！?/p>

另一方面，法律與法教義在某種程度上又被混合在了一起。早在薩維尼那里，其就認為法具有雙重因素，即政治因素與技術(shù)因素。前者體現(xiàn)了法與一般民眾的生活相關(guān)聯(lián)，而后者體現(xiàn)了法特殊的科學(xué)生活。法的技術(shù)因素指向的是專業(yè)法學(xué)家，他們以專業(yè)的法律概念與原理來處理法律制度，以便滿足法的“政治”任務(wù)并使之向普遍正確的方向發(fā)展。只有這樣才能實現(xiàn)立法的科學(xué)化。這種想法發(fā)展到極端就是普赫塔（Puchta）的“科學(xué)法”（wissenschaftlichesRecht）觀念。普赫塔曾區(qū)分三種法源，即“直接的民族信念”、“立法”和“科學(xué)”，并將它們分別對應(yīng)于習(xí)慣法、制定法和科學(xué)法。其中，科學(xué)法是“科學(xué)演繹的產(chǎn)物”，主要存在于法學(xué)家的意識之中，由法學(xué)家來表述。法學(xué)家可以根據(jù)科學(xué)“演繹”來建構(gòu)法條，賦予其法效力上的權(quán)威性，從而形成“科學(xué)的法學(xué)家法”。因為法不僅僅是意志的產(chǎn)物，而且也是來自抽象推導(dǎo)之概念的產(chǎn)物，具有理性或“邏輯—體系”性。通過這種方式，德國法教義學(xué)的一個重要特征就凸顯了出來：法學(xué)（科學(xué)）與法本身被混合在了一起，因為科學(xué)法既具有科學(xué)（學(xué)術(shù)）性，又具有效力上的權(quán)威性。這種“去政治的法”反映了當(dāng)時盛行于法律實務(wù)界和理論界中的一種關(guān)于法律獲取的理性主義觀念：“讓理性取代意志”（ratiostatprovoluntate），而達成這一目標(biāo)的中介就是法教義學(xué)。

什么是法教義學(xué)？總體而言，概念法學(xué)將法教義學(xué)視為一種建構(gòu)法教義體系的方法綱要。用拉邦德（Laband）的經(jīng)典表述來說：“某個特定實在法教義學(xué)的科學(xué)任務(wù)在于法律適度的建構(gòu)過程中，在于從個別法條回溯至一般概念以及從個別概念推導(dǎo)出結(jié)論的過程中?！币虼?，如何建構(gòu)法教義的體系就成為建構(gòu)型法教義學(xué)關(guān)注的中心。

首先，法教義學(xué)要被建構(gòu)為一種“概念—命題”體系，它既是闡釋性體系，又是發(fā)生學(xué)體系。建構(gòu)法教義的體系或科學(xué)法的方法被稱為“概念的譜系”方法。在普赫塔看來，要形成法的體系性知識，最重要的工作在于建構(gòu)法條（規(guī)則）體系以及用以思考或理解法條的法概念體系。在結(jié)構(gòu)上，法律體系是法條體系；而在知識論上，它又是由作為法條思考因素之關(guān)聯(lián)理解的法學(xué)概念所構(gòu)成的“科學(xué)”體系：根據(jù)知識論上構(gòu)建的法學(xué)概念體系，人們就可以推演出新的法條。概念“不僅是定義的框架”，而且還是一種涉及“概念的譜系學(xué)”，從中可以產(chǎn)生“有生命的實體”和“個別性”。法條間的關(guān)系同樣不是純粹邏輯性的，一個法條從另一個法條中產(chǎn)生，向上可以回溯至其原則，向下可以延伸至其最外部的分支，由此產(chǎn)生“概念—法條”的層級體系，最終形成“概念金字塔”。故而，“某個特定實在法之教義學(xué)的科學(xué)使命”首先就在于“將單個的法條追溯至一般的概念，另一方面，推導(dǎo)出從這些概念得出的結(jié)論”。運用這種“形式—概念的、體系—構(gòu)建的方法”，就可以形成一種教義學(xué)上無矛盾的實證體系，發(fā)展出“一種潘德克頓式的法教義學(xué)”。所以，與歷史法學(xué)不同，概念法學(xué)不僅認為法教義學(xué)體系是一種用以輔助法學(xué)作業(yè)的闡釋性體系，更是一種現(xiàn)實的（想一想耶林的“法律身體”的表述）的發(fā)生學(xué)體系。

其次，法教義學(xué)本身就是獨立的法律科學(xué)，不受其他任何學(xué)科的影響。在耶林看來，法教義是對以法條形式實際存在的客觀法的把握，而法教義學(xué)既可能是（無成效的）“復(fù)制”，也可能是（有成效的）“生產(chǎn)”。法學(xué)家從實際存在的客觀法出發(fā)向法教義趨近，就意味著以法條的形式來把握客觀法（復(fù)制），但法條之上還有法律概念，教義學(xué)只有將法條沉淀為法律概念才是生產(chǎn)性的。它要將法律材料從“法條、思想的體系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺纱嬖诘恼w”、“有生命的存在者”和“有用的精神者”。為此，他發(fā)展出了一種“自然歷史的方法”，包括法學(xué)的分析、邏輯的集中和體系的建構(gòu)三個邏輯操作階段。溫德沙伊德（Windscheid）同樣認為，只有通過全面把握法律概念，才可能產(chǎn)生真正的法律體系。而判決就是將法律概念作為（數(shù)學(xué)）因數(shù)進行計算的結(jié)果，因數(shù)值愈確定，計算所得出的結(jié)論則必定愈可靠。法教義學(xué)有三項主要任務(wù)，即法律概念的邏輯分析，將此一分析綜合而成一體系，及運用此一分析結(jié)果于司法裁判之論證。他的三卷本代表作《潘德克頓法教科書》就貫徹了這種“形式—概念”思維，鮮明地倡導(dǎo)“法律體系邏輯完備”的原理，主張既定的法秩序是一個由制度和法條組成的無漏洞的封閉體系，并獨立于通過制度和法條來調(diào)整之生活關(guān)系的社會現(xiàn)實。法律概念不僅被認為具有體系的、宣傳上的或語義學(xué)上的秩序性價值，而且也被認為具有直接的現(xiàn)實性。法教義學(xué)命題的合乎邏輯性和合乎體系性被完全等同于它的正確性，而無需考慮任何學(xué)科的知識。

最后，法教義學(xué)被認為屬于理論科學(xué)。建構(gòu)法教義體系或科學(xué)法屬于法學(xué)家的任務(wù)，因而屬于理論學(xué)科，但這并不是說它不關(guān)涉法律實踐。由于概念法學(xué)將法教義學(xué)的重心放在概念建構(gòu)和體系化之上，所以，其也意欲將法官的“法律發(fā)現(xiàn)”活動工作完全限于“正確涵攝的邏輯工作”。因為，在無漏洞體系的前提下，所有的法律案件都可以通過邏輯運算來獲得正確的裁判，它將案件涵攝于假定的判斷之下，而后者被包含于一種普遍的教義學(xué)定理（也潛在地包含于法律概念）之中，涵攝程序的結(jié)果就被認為是正當(dāng)?shù)牟门?。所以，重要的是建?gòu)“概念—命題”之體系的理論，而非機械運算的實踐。

（二）制定法實證主義階段

以潘德克頓學(xué)派為代表的概念體系化法學(xué)在整個十九世紀(jì)中后期影響甚巨。但正如維亞克爾（Wieacker）的斷言：“法典化……通常存在于法學(xué)創(chuàng)造性階段的末尾。”當(dāng)以1900年生效的《德國民法典》為代表的法典化時代來臨之后，潘德克頓學(xué)派在德國也就完成了它的歷史使命，進而被以注釋法典為要務(wù)的實證（民）法教義學(xué)所取代。隨之，概念法學(xué)也逐步被制定法實證主義（Gesetzespositivismus）所替代。制定法實證主義在觀念上與概念法學(xué)一脈相承，只不過它將關(guān)注的對象從“概念”轉(zhuǎn)移到了“制定法”之上。所以，此時的法教義學(xué)只是改變了對象或質(zhì)料，卻沒有改變思維與方法。

首先，制定法實證主義繼續(xù)強調(diào)法教義學(xué)（法律科學(xué)）的獨立科學(xué)地位。19世紀(jì)晚期和20世紀(jì)初，在法史學(xué)之外，法社會學(xué)以及法人類學(xué)（雛形）發(fā)展為獨立學(xué)科，給法教義學(xué)帶來了沖擊，但教義學(xué)者依然堅持自己基本立場。例如，面對世紀(jì)之交興起的社會科學(xué)，特茨內(nèi)爾（Tezner）曾評論道：“即使對于法的社會學(xué)和哲學(xué)研究要高于法學(xué)和教義學(xué)的研究，后者無論如何也是必不可少的?！必惪藸枺˙ekker）也指出，法學(xué)是教義的故土，它們追求的并非知識，而只是信仰，這種信仰本身可在教義提出者的權(quán)威中找到足夠支持。

其次，制定法實證主義依然試圖從“概念—命題”體系中尋找法教義學(xué)的科學(xué)性。這一時期的法教義學(xué)進一步強調(diào)，法學(xué)的科學(xué)性無需再去先導(dǎo)性的研究（主要是歷史研究）中尋找，而是要返歸到教義學(xué)本身，而這又是以體系化的方式來達成的?！度鹗棵穹ǖ洹返钠鸩菡吆℉uber）認為：“體系的任務(wù)在于，依照具體法條的內(nèi)容親疏來組合它們，運用共同的觀點來形成由此產(chǎn)生的法條群并表達出它們的共同性，將借此被發(fā)現(xiàn)的一般性聯(lián)合在更高的一般性之下，并從中為具體情形推導(dǎo)出結(jié)論；如果用科學(xué)表述來表達這種關(guān)聯(lián)性的話，那就是‘基于體系化構(gòu)造的教義學(xué)’?！斌w系的觀念得到了進一步強化，它被認為是闡釋法學(xué)本質(zhì)概念與基礎(chǔ)概念之教義學(xué)的必要基礎(chǔ)，因為只有被作此理解的教義學(xué)才能成為一種科學(xué)的法律判決的基礎(chǔ)。

再次，制定法實證主義同樣輕視法律實踐。同時，既然法典已經(jīng)取代了習(xí)慣法和科學(xué)法（法學(xué)家法）的位置，那么，剩下的工作就只是如何將法典適用于實踐了。在制定法實證主義將“概念”換成“法典（法條）”之后，無漏洞之封閉概念體系的思想也隨之被轉(zhuǎn)換成制定法的公理體系，法典就被認為是完美、閉合的體系，能夠為一切案件情形提供答案。就像制定法實證主義的代表人物貝格鮑姆（Bergbaum）所主張的：“法律絕不需要從外在加以填補，因為它在任何時刻都是圓滿的，它的內(nèi)在豐富性，它的邏輯延展力，在自己的領(lǐng)域中任何時候都涵蓋了判決的整體需要。”不得不指出的是，將這種想法推導(dǎo)至極端，甚至可能否認法教義學(xué)本身的必要性：因為法典已經(jīng)預(yù)先規(guī)定了一切情形，法條與實際案件之間已沒有距離，因而也就不再需要教義學(xué)作為連接兩者的中介了；或者，至多法教義學(xué)也只是將既有的東西更清晰地描述出來而已。

（三）小結(jié)

在德國法學(xué)史上，法教義學(xué)正是經(jīng)由概念法學(xué)階段直至制定法實證主義階段而趨于成熟的。與20世紀(jì)評價法學(xué)主導(dǎo)下的法教義學(xué)相比，19世紀(jì)中后葉可被稱為“傳統(tǒng)法教義學(xué)”階段。這一階段的主要觀點包括：法教義是圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，它本身就是有效的法（或已被制定法所吸納）；由于重在概念分析與邏輯操作，所以法教義屬于“描述—（分析）”性命題；由于體系是絕對科學(xué)和正確的，所以處于體系中的法教義具有絕對拘束力。相應(yīng)地，法教義學(xué)既是構(gòu)造體系的方法論，又是一種“概念—命題”體系；既是法學(xué)上的闡釋性體系，又是現(xiàn)實的發(fā)生學(xué)體系。由此又可推衍出：由于體系的絕對性，所以法教義學(xué)是受權(quán)威拘束的思維；由于體系的科學(xué)性，所以法教義學(xué)屬于獨立的法律科學(xué)，不受外部學(xué)科的影響；由于構(gòu)造體系屬于理論家的任務(wù)，所以法教義學(xué)屬于理論科學(xué)，司法實踐僅是適用體系的單純涵攝而已。

四、 對傳統(tǒng)法教義學(xué)的沖擊：利益法學(xué)與自由法運動

盡管法典化時代的學(xué)者一開始沉迷于法典萬能的迷夢之中，但其后來逐漸意識到：法典大多由一般性的規(guī)則構(gòu)成，只有它關(guān)照社會現(xiàn)實，即通過具體化才能適用于個案。在這一過程中，德意志帝國最高法院扮演了至關(guān)重要的角色，它的活動迅速為實務(wù)發(fā)展出了一般性法律準(zhǔn)則。法教義學(xué)欣然接受了這種“法官法”（Richterrecht），并開始以“批判—重構(gòu)”的姿態(tài)為不斷涌現(xiàn)的疑難案件提供自己的解決方案。隨著實務(wù)案件的刺激，一些學(xué)者開始慢慢走出概念法學(xué)和潘德克頓體系的陰影，進而走向傳統(tǒng)法教義學(xué)的對立面，這其中影響最大的無疑是利益法學(xué)與自由法運動。

（一）利益法學(xué)

利益法學(xué)并沒有從整體上對法教義學(xué)本身提出顛覆性的挑戰(zhàn)，它直接批評的對象是以概念構(gòu)造為中心的法學(xué)方法。但鑒于概念法學(xué)代表著傳統(tǒng)法教義學(xué)觀念的高峰，因此，利益法學(xué)對概念法學(xué)的批評可以被視作是對傳統(tǒng)法教義學(xué)的挑戰(zhàn)。利益法學(xué)并不否認法教義（概念）是圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，但認為它們只是表達利益狀態(tài)的描述性命題，因而沒有拘束力。利益法學(xué)將概念法學(xué)的方法論特征歸納為兩點：第一，建構(gòu)主義，指一個完整的法律規(guī)范體系是以“概念金字塔”的形態(tài)出現(xiàn)的，它將特殊的法律概念回溯到少數(shù)上位概念，甚至唯一的法律概念。第二，顛倒方法，即從以建構(gòu)方式獲得的普遍概念，可以相反再推導(dǎo)出特殊的概念與法條。

利益法學(xué)并不反對在法學(xué)作業(yè)中運用概念及其所形成的體系，它只是反對將“概念—體系”的建構(gòu)作為法學(xué)的中心任務(wù)。因為，概念法學(xué)“對邏輯的整體崇拜，使得法學(xué)變成了法律的數(shù)學(xué)，是一種錯誤，也是一種對法律之本質(zhì)的誤認。必須去實現(xiàn)的并不是邏輯的要求，而是生活、交易、法感的要求，這在邏輯上可能可以演繹得出，也可能在邏輯上無法演繹得出”。尤其要反對的是這樣的想法：“概念是有生產(chǎn)力的，它們自我配對，然后生產(chǎn)出新的概念?！?/p>

與之相反，利益法學(xué)認為，法學(xué)應(yīng)當(dāng)以“目的”或“利益”為中心?！澳康姆椒〞r期”的耶林指出：“目的是全部法律的創(chuàng)造者，沒有賦予法條一個目的，也就是賦予其來源一個實踐的動機，就沒有法條。因此，在法律領(lǐng)域內(nèi)尋找目的，是法學(xué)的最高任務(wù)———不管是在教義學(xué)上還是在法史學(xué)上?！薄皯?yīng)當(dāng)從法律規(guī)定的目的及其正義內(nèi)涵出發(fā)，來控制并續(xù)造概念”，因為“只有對法律感情具有說服力的理由，才能夠讓我們有原因，通過技術(shù)性法學(xué)的方式續(xù)造法律概念”。黑克（Heck）進一步認為，法律規(guī)范的內(nèi)容、目的滿足的程度還要取決于其背后利益的分量?！熬哂懈局匾缘氖且J識到：每個法律命令都決定了一種利益沖突，每個法律命令都以相互對立的利益為基礎(chǔ)?！彼裕娣▽W(xué)并不“反對法律的概念建構(gòu)，或反對法官受現(xiàn)行法的拘束。更不是反對科學(xué)性的概念建構(gòu)。沒有概念不可能思考。法學(xué)當(dāng)然也要形成概念。只是所形成的不只是‘命令概念’（即法律條文的概念），也包括‘利益概念’（即法律目的的概念、利益狀態(tài)及其評價的概念）”。法學(xué)恰恰要以規(guī)范及利益狀態(tài)而非秩序概念為中心地位。

進而，利益法學(xué)關(guān)于法教義學(xué)的觀念與判斷可以被歸納為：首先，法教義學(xué)是一種“概念—命題”體系，但它只具有表述性功能。黑克將利益法學(xué)的方法分為法官的案件裁判與科學(xué)的工作形成兩個階段。相應(yīng)地，法官的法律適用要處理兩個基本任務(wù)：規(guī)范獲得與秩序整理。前者屬于法官的案件裁判，是指規(guī)范的適用與補充問題（包括法律解釋、法律修正和漏洞填補），研究者借由對利益沖突的了解，尋找正確的判決，為實務(wù)做準(zhǔn)備。這個任務(wù)所面對的是“規(guī)范化難題”。后者則是為了簡化與描述的目的，通過建立秩序概念與普遍概念，強調(diào)其共同特征及其廣泛的綜合聯(lián)結(jié)，從而得出一個概觀的體系（概念建構(gòu)與體系建立）。這個任務(wù)所面對的是“表述化難題”。正是在這一點上，體現(xiàn)出了利益法學(xué)對傳統(tǒng)法教義學(xué)的背離：在黑克看來，規(guī)范化的難題先于表述化的難題，前者要由利益探究的方法來解決，而只有后者才屬于法教義學(xué)的任務(wù)。具體來說，為案件提供規(guī)范是首要的任務(wù)，于此，法官必須要像立法者那樣去界定生活中所存在的相對立的利益，進行利益探究或者說“評價性地形成命令”。在這一過程中，法官受從制定法中所得出的價值判斷以及法律共同體中通行的倫理與社會觀念的拘束。概念建構(gòu)與體系建立是利益探究完成后的秩序歸整，即只有在已經(jīng)決定利益沖突之解決辦法的前提下，才能形成法律概念，并將法律概念綜合為法律體系，后者的真正目的只在于概觀、整理與描述。在時間順序上，第一任務(wù)是確定與補充規(guī)范，第二任務(wù)才是概念建構(gòu)與體系整理。所以，概念法學(xué)的錯誤恰恰在于弄反了規(guī)范與概念體系之間的關(guān)系，將概念體系作為了產(chǎn)生規(guī)范的基礎(chǔ)，并認為通過法律體系可以從上位概念“因果地”演繹推導(dǎo)出下位概念，而實際上，這只是研究最后階段的任務(wù)。

其次，法教義學(xué)雖屬于法律科學(xué)，但不是獨立的學(xué)科，因而相對不那么重要。因為，概念是從規(guī)范的評價中以抽象化、類型化及普遍化的方式得出的，但這只是單向的綜合過程，不能從中反推出規(guī)范評價。而概念或概念群集合而成的外在體系（如法典的總則）則是為了概觀的目的。一旦概念和體系與立法者的命令意思發(fā)生偏離，它們就不再具有約束力了。因此，它們只是基于概觀性以及使用便利的需要而產(chǎn)生的。這種觀點無疑使得以概念建構(gòu)和體系化為中心的法教義學(xué)的地位大大降低，淪落為一種技術(shù)性、表述性的工作。

最后，法教義學(xué)屬于理論科學(xué)，但真正重要的是法律實踐。利益法學(xué)反對這樣一種認知教義（Erkenntnisdogma）：它將法官限制于一種理解性的活動。法官必須認識法律規(guī)范并將案件事實邏輯地涵攝于規(guī)范。他必須根據(jù)認知邏輯的規(guī)則來適用法律，但不應(yīng)進行評價，更不能自己創(chuàng)造規(guī)范。并且，通過構(gòu)造概念這種特殊的方法，也可對法律漏洞予以填補。這種活動的典型稱謂就是“運用概念計算”以及“通過概念構(gòu)造或根據(jù)體系填補漏洞”。但這種方法并不居于絕對的統(tǒng)治地位，因為對于某一法律關(guān)系來說，其總是存在許多種概念構(gòu)造的可能，而優(yōu)先考慮能得出生活上正確結(jié)果的那種構(gòu)造，則是幫助我們從多種可能中作出選擇的方法。所以，以概念體系為特征的法教義學(xué)論證本身只是一種“表面證立”（Scheinbegründung），真正決定選擇哪種教義學(xué)說的是對特定利益的決定，從而法學(xué)實踐的重心也由此脫離了法教義學(xué)領(lǐng)域。

（二）自由法運動

與利益法學(xué)相比，自由法運動對于傳統(tǒng)法教義學(xué)的抨擊更為徹底，因為它否認后者具有任何價值。自由法運動主要批評的對象是制定法實證主義及相應(yīng)的“制定法教義學(xué)”，概言之，即制定法（法典）萬能的思想。

首先，自由法運動不否認法教義是圍繞制定法展開的一般性權(quán)威命題或原理，但否認它具有堅實的基礎(chǔ)，因而法教義學(xué)也不是法律科學(xué)。制定法教義學(xué)的基礎(chǔ)在于制定法，而制定法遠非制定法實證主義者所認為的那樣完美：一方面，制定法的漏洞無處不在，或者說，制定法的“漏洞并不比文字來得少”，它無法為每個可以想象得到的案件都提供答案；另一方面，制定法是偶然的、可變的，不足以成為科學(xué)研究的基礎(chǔ)。基爾希曼（Kirschmann）在其著名演講中對以制定法為研究對象的法學(xué)（法教義學(xué)）進行了猛烈抨擊，認為這樣的法學(xué)是只關(guān)注偶然立法的產(chǎn)物，而“立法者的三個更正詞就可以使所有的文獻成為廢紙”，因而它無法成為關(guān)注客觀規(guī)律的科學(xué)。這一想法在諸多追隨者那里得到了共鳴。如施羅斯曼（Schlossmann）指出，“所有真正的科學(xué)都研究絕對的真理。實在法學(xué)科卻只去發(fā)現(xiàn)一日的真理，對它來說，只有每次在特定時間地點作為立法者意志或通行習(xí)慣被發(fā)現(xiàn)的事物才是真理”。斯泰因（Stein）也認為：“真正的科學(xué)……必須超越只具有片刻效力之物，不管它是法典、博士們的共同意見、實在的習(xí)慣還是薩維尼或范格羅（Vangerow）這樣的權(quán)威，都概莫能外?！奔热恢贫ǚㄊ遣淮_定的、任意多變的，那么，圍繞它所形成的法教義學(xué)就缺乏堅實穩(wěn)固的基礎(chǔ)，也毫無科學(xué)性可言。

其次，法教義不具有任何拘束力，法教義與法教義學(xué)的“概念—命題”體系只具有包裝功能，法官要運用“科學(xué)的自由發(fā)現(xiàn)”去解決法律問題。“科學(xué)”意味著去調(diào)查社會事實即實際存在的行為規(guī)則，“自由”則意味著拋開制定法以及教義學(xué)概念體系的拘束，依據(jù)法外材料和個案情境來解決法律問題。這種法外材料被稱為“自由法”（freiesRecht）或“活法”（lebendesRecht）。制定法并不是法的全部，而活法或自由法，即“在一個民族中生存著并且由每個人在各自的范圍內(nèi)實現(xiàn)著的法”，才是法更為重要的組成部分。制定法原本就是源自這些“社會的法”，它只是后者通過國家制定的形式表現(xiàn)出來的那部分。法官不僅不受法教義的拘束，而且也不受制定法的價值理念和價值判斷的拘束，而僅以法官自己的價值判斷作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。他可以獨立于制定法，不受拘束地探討在個案中什么才是實質(zhì)正確的。為此，要將法學(xué)的關(guān)注點從書本遷回到生活本身，將對現(xiàn)實因素的發(fā)現(xiàn)視為法律最重要的組成部分。在解釋與適用制定法時，不能拘泥于字面含義，不去處理抽象的概念、進行抽象的建構(gòu)，而是要公開來討論和權(quán)衡案件事實，以得出正義、現(xiàn)實、與事物本質(zhì)相符的判決。因此，康特洛維茨（Kantrowicz）認為，法律適用涉及的首先是一種意志與感覺行為而非認知行為。要拒絕傳統(tǒng)法教義學(xué)提倡的所有“偽邏輯技術(shù)”（如類比、擴張解釋、限縮解釋等），因為它們只是對根據(jù)意志與感覺想要獲得的結(jié)論進行了包裝。

再次，法教義學(xué)并非獨立的學(xué)科，而要由法社會學(xué)來決定。自由法運動主張借助其他學(xué)科方法來補充法教義學(xué)在個案正確性判斷上的不足，這其中最主要的就是社會學(xué)方法。埃利希（Ehrlich）曾旗幟鮮明地指出，在任何時代，“法的發(fā)展的重心既不在于立法，也不在于法學(xué)或司法判決，而在于社會本身”。法條只是制定法的存在形式，而就法律規(guī)范的存在而言，除了制定法，還有廣闊的社會生活。傳統(tǒng)法教義學(xué)“沒能充分認識到，法在現(xiàn)實生活中的意義遠非依賴于對它的解釋……同一個法條在不同的國家或不同的時代可能完全不同”。法律規(guī)范的來源首先是現(xiàn)代的法律文件（包括司法判決），其次是對生活、商業(yè)、慣例以及所有聯(lián)合體的切身觀察，這些事項既可能是制定法所認可的，也可能是制定法所忽視和疏忽的，甚至是制定法所反對的。制定法只是構(gòu)成了司法判決的邊界，在這條邊界之內(nèi)，法官要運用自由法來填補制定法界限內(nèi)的漏洞，必須考量時下的需要、在民眾中占統(tǒng)治地位的觀念、個案的利益狀況及其典型的社會學(xué)結(jié)構(gòu)，將這些新的規(guī)范整合進制定法所追求的目的之中。在康特洛維茨看來，法教義學(xué)是對特定法律進行個別認知的建構(gòu)科學(xué)（涉及法律的客觀意義），而法社會學(xué)是從整體上對法律進行體系性認識的經(jīng)驗科學(xué)（涉及法律的現(xiàn)實）。兩者互為補充，沒有社會學(xué)的教義學(xué)是空洞的，而沒有教義學(xué)的社會學(xué)是盲目的。法教義學(xué)需要法社會學(xué)來提供待選的經(jīng)驗性標(biāo)準(zhǔn)。

最后，法教義學(xué)屬于實踐學(xué)科。埃利希區(qū)分了實用法學(xué)（praktischeJurisprudenz）與法律科學(xué)（Rechtswissenschaft）。在他看來，實用法學(xué)主要關(guān)注屬于某個特定實在法的法條，它指導(dǎo)法官如何將一般的法條適用于具體的案件，它是抽象化和演繹性的，這其實就是傳統(tǒng)法教義學(xué)的任務(wù)。但在真正的科學(xué)中，歸納方法占主導(dǎo)地位，它力圖通過事實觀察和經(jīng)驗積累使我們深入洞察事物的本質(zhì)，這其實是經(jīng)驗社會學(xué)的研究方法。所以，他認為，真正的法律科學(xué)是社會學(xué)的一部分，法社會學(xué)就是法的科學(xué)理論。或者說，法社會學(xué)才是真正科學(xué)的代表，而法教義學(xué)只是一套技術(shù)性的適用方法。

（三）小結(jié)

利益法學(xué)和自由法運動對傳統(tǒng)法教義學(xué)觀念造成了不同程度的沖擊：利益法學(xué)以利益探究作為取代傳統(tǒng)法教義學(xué)“概念—邏輯”分析的法學(xué)基本方法，將原本作為法教義學(xué)中心任務(wù)的概念建構(gòu)和體系化作業(yè)貶低為僅具有表述功能，自由法運動則更為激烈地主張拋棄整個傳統(tǒng)法教義學(xué)及其邏輯技術(shù)。兩者的方法論基礎(chǔ)都在于將“法的發(fā)現(xiàn)”與“法的證立”相區(qū)分，將法教義學(xué)歸于后者，并主張法學(xué)的研究重心恰恰在于前者，從而極大消解甚至完全否棄了法教義學(xué)的重要性。雖然對于傳統(tǒng)法教義學(xué)都持批評或否定的態(tài)度，但兩者卻分享了概念法學(xué)與制定法實證主義關(guān)于法教義學(xué)的基本假定：法教義是圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，具有描述的性質(zhì)，而法教義學(xué)是以概念建構(gòu)與體系化為中心任務(wù)的“概念—命題”體系。只不過這種命題或體系只具有表述或包裝的功能，因此并不重要。不同之處在于，利益法學(xué)仍將法教義學(xué)視為科學(xué)的工作活動，而自由法運動則否認法教義學(xué)屬于法律科學(xué)。此外，雖未明言，但兩者都不否認法教義學(xué)亦屬于受權(quán)威拘束的思維方式，只是要么認為其不具備獨立的權(quán)威來源，要么認為其應(yīng)被完全放棄。相對來說，對于后世法教義學(xué)發(fā)展影響更大的是利益法學(xué)。它不僅凸顯出了法學(xué)中價值判斷的重要性，而且也成為了評價導(dǎo)向之法教義學(xué)的起點。

四、 反思與重構(gòu)：趨向開放包容的新法教義學(xué)

對傳統(tǒng)法教義學(xué)的批評具有重要意義，并且它是推動教義學(xué)持續(xù)、悄然相對化的根本動力。但這種批評并不涉及教義學(xué)本質(zhì)的核心，毋寧是觸及了對教義學(xué)的誤用、誤解，或者也可以說是教義學(xué)的短板。它說明，教義學(xué)在嘗試將有著千年歷史的法律思想和智慧融合在一個安排周密的思想體系中的同時，也必須回歸基本原則，思考其產(chǎn)生和起源，以此來保持對那些以歷史和法律文化規(guī)定性為基礎(chǔ)而進行的評價的清醒意識。促發(fā)這種清醒意識的首先是二戰(zhàn)之后借由審判納粹戰(zhàn)犯的契機而出現(xiàn)的自然法復(fù)興運動。這場運動雖然缺乏任何觀念史的連續(xù)性，但為法教義學(xué)重新奠定了一般價值取向：正義。不久之后，這種價值取向就找到了實在法載體，即1949年開始生效的《德國基本法》。它不僅構(gòu)成了整個德國實在法體系的最高層級，也被視為任何部門法教義學(xué)都必須遵從的客觀價值秩序。在這樣的背景下，法教義學(xué)再次受到重視，并且其方法論也完成了向評價法學(xué)的過渡，而后者迄今為止依然是德國法學(xué)思想的主流。我們可將迄今為止的評價法學(xué)進一步分為兩個階段，即傳統(tǒng)評價法學(xué)階段（二十世紀(jì)五十年代至七十年代）和新評價法學(xué)階段（七十年代末至今）。

（一）傳統(tǒng)評價法學(xué)對法教義學(xué)觀念的發(fā)展

傳統(tǒng)評價法學(xué)對傳統(tǒng)法教義學(xué)觀念最大的轉(zhuǎn)變在于，其將法教義學(xué)理解為一種與評價相關(guān)的活動。

首先，法教義作為圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理，不再僅對現(xiàn)行實在法描述（描述性命題），法教義學(xué)也不再僅是認知性活動，而毋寧成為了“評價導(dǎo)向的程序”。呂特斯（Rüthers）認為：“（法）教義學(xué)意味著就對于現(xiàn)行法而言具有決定性的基本價值、理由根據(jù)和問題解決方案的解釋……教義學(xué)應(yīng)以理性的說服力并且援引普遍認可的基本價值（價值確信）來闡釋現(xiàn)行法……（因為）一種價值無涉的、無世界觀的教義學(xué)是不可能存在的。教義學(xué)并非單單立基于形式邏輯，它總是旨在將特定的實質(zhì)性價值判斷和規(guī)制目標(biāo)確定下來。”“法教義學(xué)不只是一個僅僅進行分類的、形式化的歸類體系。所有的教義學(xué)概念和基本原理均存儲于一個在法秩序中扎下根基，作為法秩序先決條件的價值秩序之中?！蹦敲矗u價的標(biāo)準(zhǔn)是什么？利益法學(xué)最大的缺陷就在于欠缺價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，而評價法學(xué)必須彌補這一缺陷。在評價法學(xué)的奠基人韋斯特曼（Westermann）看來，作為評價導(dǎo)向的法教義學(xué)，其真正的評價標(biāo)準(zhǔn)在于“正義理念在各種情形中的具體化”，而這類“具體化的正義理念”其實就是《德國基本法》，它是一種“規(guī)范化的自然法”，與時代的道德和文化基本內(nèi)涵相聯(lián)結(jié)。呂特斯也認為：“立法者對所有法律領(lǐng)域，都確定了基本價值和‘最高的基本原則’，這些基本價值和最高的基本原則，尤其是當(dāng)它們確定于憲法之中時，可主張絕對的效力，亦即構(gòu)成屹立不變的‘教義學(xué)支柱’，撐起了法秩序的整體結(jié)構(gòu)。唯有教義學(xué)方能解釋整體法秩序的該內(nèi)在體系?！?/p>

其次，法教義學(xué)不僅是“概念—命題”體系，更是“價值—原則”體系。從1960年代起，德國法學(xué)方法論在理論、實務(wù)以及教義學(xué)的討論上經(jīng)歷了一場令人矚目的蓬勃發(fā)展，最突出的成就是法律原則理論的發(fā)展。對原則理論的關(guān)注不僅來自于評價法學(xué)自然發(fā)展的后果，也來自于基本法框架下司法實務(wù)（尤其是憲法法院裁判）的要求。盡管原則這一范疇并不是在這個時代才被發(fā)現(xiàn)的，但以前學(xué)者們只是偶爾地、通常在十分抽象的層面上（如公法與私法的區(qū)分或者法的基礎(chǔ)問題）回溯到原則。而在憲法化的法律體系里，首先是從憲法中推導(dǎo)出了那些將引導(dǎo)及影響一般法律解釋和續(xù)造的基本價值和法律原則。也只有在基本法的框架下，才能慢慢和深入地發(fā)展出對法律原則之調(diào)整領(lǐng)域及相關(guān)制度的精細構(gòu)造，塑造出對它的基本理解，并以之來指引對相關(guān)法律條款的解釋，為疑難案件的解決指明特定的方向。所以，法教義的體系具有雙重構(gòu)造：一方面是由抽象概念組成的外部體系，另一方面則是由法律原則構(gòu)成的內(nèi)部體系。

再次，法教義學(xué)公理體系的觀念被逐步打破，開始受其他學(xué)科或思維方式的影響。由于評價多元這一客觀事實的存在，使得傳統(tǒng)法教義學(xué)的獨斷論色彩日益消除。傳統(tǒng)法教義被賦予了自然科學(xué)意義上的知識屬性，被認為是絕對、客觀和有拘束力的。這種教義學(xué)觀念及其背后的主客體二分思想，受到了二十世紀(jì)諸多哲學(xué)學(xué)派和社會學(xué)科的抨擊。在評價法學(xué)內(nèi)部，法律詮釋學(xué)派繼受了伽達默爾（Gadamer）的哲學(xué)詮釋學(xué)并將其運用于方法論領(lǐng)域。對法律文本的解釋是教義形成的基礎(chǔ)，而哲學(xué)詮釋學(xué)對傳統(tǒng)法教義學(xué)觀念的沖擊正在于其認識論前提，即對獨斷型的法律解釋進行了根本性批判。它認為，獨斷型法律解釋忽視了解釋法律時的探究因素，因為法律的一般性與個別案件具體情況之間的距離在本質(zhì)上是不可消除的，所以，將個案的法律創(chuàng)造力看作演繹上前定的東西，將教義學(xué)設(shè)想成在某個融貫的體系中潛在地包含一切可能的法學(xué)真理就是錯的。與此同時，以菲韋格（Viehweg）為代表的論題學(xué)（Topik）思維也復(fù)興了。論題學(xué)涉及的是以問題為取向的思考技術(shù)，它展現(xiàn)出某種直至在細節(jié)之處與“演繹—公理”體系顯然有別的思想結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，論題學(xué)并不反對體系本身，而是要以某種可以適用的體系或者“融貫性語境”為前提條件，尋求體系（盡管受到限制）也是問題解答的構(gòu)成因素，其所反對的只是公理化的“概念—命題”體系。

又次，法教義學(xué)開始具有了反思與批判的功能。拉倫茨（Larenz）指出，法教義學(xué)的作用“并不在束縛精神，毋寧要在處理各種經(jīng)驗及文化時，提高其自由度”。他將法教義學(xué)等同于“狹義上的法學(xué)（Jurisprudenz）”，以便與同屬于法律科學(xué)的法哲學(xué)、法理論、法社會學(xué)和法律史等相區(qū)分。法教義學(xué)一方面以實在法為工作前提，原則上僅針對當(dāng)時、特定的法秩序，其論述之直接意義僅與該當(dāng)法秩序有關(guān)，它必須假定現(xiàn)行法秩序大體看來是合理的。另一方面，它同樣可以對法秩序進行批判，只是這種批判是“體系內(nèi)的”：借著不斷檢討其于實在法秩序中一再遭遇的法律思想及其評價準(zhǔn)則，從現(xiàn)行法的主導(dǎo)原則（現(xiàn)行法秩序的基本原則）本身發(fā)現(xiàn)其背后的標(biāo)準(zhǔn)，來對個別規(guī)則和決定進行批判。所以，法教義學(xué)不僅關(guān)乎法的明確性和安定性，也致力于在具體的細節(jié)上以逐步進行的工作來實現(xiàn)“更多的正義”。這意味著，法教義的拘束力開始從絕對變得相對化。

最后，法教義學(xué)依然屬于法律科學(xué)，盡管其科學(xué)性含義發(fā)生了改變。法學(xué)的評價并非“方法論上的盲目飛行”，而是必須要以教義學(xué)為依歸，因為只有經(jīng)過教義學(xué)形成的法律評價觀點的微妙差異，才能監(jiān)督其所期望的結(jié)果與裁判。在此意義上，拉倫茨力圖一改自由法運動對于法教義學(xué)之科學(xué)性的攻擊，以重新確立這門學(xué)科的科學(xué)性。因為在他看來，科學(xué)就是任何可以用理性加以檢驗的過程，這種過程借助于特定的、為其對象而發(fā)展出的思考方法，以求獲得系統(tǒng)的知識，而法教義學(xué)正是這種意義上的科學(xué)。在這種作為科學(xué)的法教義學(xué)中，理論與實踐實現(xiàn)了統(tǒng)一。

（二）新評價法學(xué)對法教義學(xué)觀念的革新

如果說傳統(tǒng)評價法學(xué)的主基調(diào)在于確立法教義學(xué)的價值論導(dǎo)向的話，那么，隨即涌現(xiàn)出的諸多新的法理論則旨在為法教義學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)提供更為具體的備選方案。從二十世紀(jì)七十年代末開始，德國法哲學(xué)進入了新的時代。六十年代以來的多學(xué)科滲透融合的潮流，到此時已在法學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了較為系統(tǒng)的研究成果。新的法理論層出不窮，對于法教義學(xué)造成了重大的沖擊力，以至于科爾丁（Cording）發(fā)出了“今日之法學(xué)家還能再成為教義學(xué)者嗎”的質(zhì)疑。而萊斯（Less）則更直接地發(fā)出了“更少教義學(xué)、更多經(jīng)驗科學(xué)”的呼吁。但事實上，法教義學(xué)并沒有因為新的法理論的出現(xiàn)而被拋棄，許多提倡新評價法學(xué)的德國學(xué)者也不是要完全更換法學(xué)方法，而是要塑造經(jīng)由科學(xué)反思的更恰當(dāng)?shù)姆ń塘x學(xué)。

首先，新評價法學(xué)進一步超越傳統(tǒng)法教義學(xué)封閉體系的觀念，倡導(dǎo)“在敞開的體系中論證”。其代表是七十年代末興起的法律論證理論，其主旨在于為法教義學(xué)的評價活動提供控制性標(biāo)準(zhǔn)。阿列克西（Alexy）視教義學(xué)論證為法律論證的一種類型。在他看來，法教義學(xué)是三種活動的混合體，即“對現(xiàn)行有效法律的描述”、“對這種法律之概念—體系的研究”、以及“提出解決法律爭議的建議”。這三種活動分別對應(yīng)于“描述—經(jīng)驗”的維度、“邏輯—分析”的維度以及“規(guī)范—實踐”的維度。法律論證中運用的法教義學(xué)是描述、分析和評價語句的整體。法教義學(xué)語句在制度化的法學(xué)框架內(nèi)被提出、證立和檢驗。這一方面意味著它們在一定期間是不容置疑的，另一方面也意味著過去形成的結(jié)論還可以被再討論，可以被根據(jù)現(xiàn)下的經(jīng)驗進行檢驗。這種檢驗又可分為兩種情形：狹義的體系檢驗指向現(xiàn)行法律體系內(nèi)部的檢驗，涉及待檢驗的語句與其他教義學(xué)語句及有效法律規(guī)范之間的邏輯關(guān)系；廣義的體系檢驗則是根據(jù)普遍實踐觀點對兩者關(guān)系的檢驗（相當(dāng)于被納入一個更寬泛的“規(guī)范—價值”體系）。教義學(xué)對普遍實踐論證的依賴意味著，教義學(xué)語句絕不是不可動搖的僵化教條，它們只是“假說”、“試探性說法”、“實用主義的解答建議”等。任何教義學(xué)語句，當(dāng)它受到懷疑時，必須應(yīng)用至少一個普遍實踐論述來加以證立。正因如此，在傳統(tǒng)法教義學(xué)的概念與體系的研究方式以外，大可另引進其他的論述方式作為法教義學(xué)的內(nèi)容。

其次，新評價法學(xué)擴展了傳統(tǒng)法教義學(xué)的作業(yè)基礎(chǔ)，將視野從僅僅聚焦于實在法放大到關(guān)注其他學(xué)科的成果。這些其他學(xué)科的成果往往在“法政策”之名下進入到司法裁判活動之中。法政策是通過由國家制定和實施的規(guī)范對社會和政治生活所進行的塑造。在當(dāng)今法理學(xué)中，法的塑造和調(diào)控功能被認為是法與個別的法規(guī)范最重要的任務(wù)。有學(xué)者指出，每項法規(guī)范都是一項在規(guī)范上所確立的政策，法教義學(xué)至少間接地是法律政策的產(chǎn)物，或者說“結(jié)晶化的法政策學(xué)”。法政策學(xué)需要以各類基礎(chǔ)研究為依歸，而其中最引人注目的是法律經(jīng)濟學(xué)。長久以來，法律與經(jīng)濟在某種程度上一直被當(dāng)代德國法哲學(xué)所忽略。但進入上世紀(jì)九十年代以來，情形有所變化。近二十年來，私法領(lǐng)域最強有力的改革運動就在于學(xué)科開放和運用法律的經(jīng)濟分析對傳統(tǒng)法教義學(xué)作業(yè)方式進行補充。這種在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中發(fā)展出的方法促使對私法制度的功能進行研究，并從目的合理性的立場出發(fā)加以判斷。關(guān)于經(jīng)濟分析理論在法律中的應(yīng)用及其限度的一般研究也開始出現(xiàn)。法律的經(jīng)濟分析依據(jù)與盈利相關(guān)的費用分配和是否節(jié)約交易成本來評價法律規(guī)則和法律制度。與美國法經(jīng)濟學(xué)理論遠離司法的教義學(xué)細節(jié)，至多以其作為一種外源型因素來對法律狀態(tài)進行分析不同，德國學(xué)者并不將經(jīng)濟學(xué)范式發(fā)展為與法律相關(guān)的獨立的經(jīng)濟學(xué)論據(jù)，而是將既有的經(jīng)濟學(xué)范式運用于法教義學(xué)。在此基礎(chǔ)上，“成本—收益”考量被視為方法準(zhǔn)則的一部分，而現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)被認為只是提供了一種更好或更發(fā)達的分析方法而已。因此，艾登繆勒（Eidenmüller）指出，只有當(dāng)經(jīng)濟效率通過立法評價被轉(zhuǎn)化為法律政策時，它才被作為一項解釋原則。有時，經(jīng)濟學(xué)論據(jù)也在目的論解釋的框架內(nèi)被考慮，尤其是涉及法律規(guī)范的合目的性時。所以總體而言，經(jīng)濟學(xué)的后果考量在德國是作為法教義學(xué)方法論體系之下的一項方法來發(fā)揮作用的。

最后，新評價法學(xué)雖承認法教義學(xué)依然是受權(quán)威拘束的思維方式，但要求更多關(guān)注現(xiàn)實，從而賦予其拘束力的相對性。此方面的代表是1990年代初由漢堡大學(xué)教授里姆（Riem）和海德堡大學(xué)教授阿斯曼（A?mann）首倡的“行政法改革”運動。這一改革運動的目標(biāo)并不在于克服或更換法教義學(xué)，而在于擴張系統(tǒng)的視角：分析和反思行政法現(xiàn)實，形成主導(dǎo)性理念和引導(dǎo)認知的概念，發(fā)展出一般性的法思想、式樣和行為形式，以對行政活動進行合適的指引。取向于主權(quán)行為的傳統(tǒng)公法視角通過這種與行為關(guān)聯(lián)的范式得以擴展和補充。這實際上是想要克服傳統(tǒng)法教義學(xué)過于偏重“規(guī)范”的偏見，而強調(diào)考慮法秩序的非規(guī)范性問題及其理論基礎(chǔ)。或許迪特里希森（Diederichsen）的概括是對這種新觀念最好的總結(jié)：“法教義學(xué)在某個法律領(lǐng)域中以概念、命題和原則來體系性地把握現(xiàn)行實在法。教義學(xué)命題以‘智識上的認知活動’為基礎(chǔ)，但同樣也在此意義上包括‘意志行為’，即它們將引入對‘社會沖突或經(jīng)濟沖突的恰當(dāng)調(diào)整’?！?/p>

總之，上述革新都旨在改進傳統(tǒng)法教義學(xué)思維方式與作業(yè)方式的缺陷。它們依然是在評價法學(xué)的脈絡(luò)中進行的，只是與七十年代末之前的傳統(tǒng)評價法學(xué)不同，它們發(fā)展出了對法律實踐進行評價的具體新程序和新標(biāo)準(zhǔn)。

（三）小結(jié)

與概念法學(xué)主導(dǎo)下的傳統(tǒng)法教義學(xué)相對，評價法學(xué)主導(dǎo)下的法教義學(xué)可被稱為“新法教義學(xué)”。法教義不再被理解為僅限于對實在法進行“描述—分析”的一般性權(quán)威命題或原理，而是被認為建立在吸納其他學(xué)科知識和評價的基礎(chǔ)之上。它不再被視為不可變更的教條，但也不是毫無拘束力的包裝，而是具有相對拘束力的解答建議。相應(yīng)地，法教義學(xué)被認為是一種評價導(dǎo)向的活動，教義學(xué)知識是“概念—命題”體系（內(nèi)部體系）與“價值—原則”體系（外部體系）的統(tǒng)一。這種體系不是封閉的公理體系，而是通過論證面向其他學(xué)科開放的體系。法教義學(xué)思維盡管是一種權(quán)威拘束的思維，但它也具有對現(xiàn)行法秩序進行反思和批判的功能?？傮w而言，從傳統(tǒng)評價法學(xué)到新評價法學(xué)，法教義學(xué)作為傳統(tǒng)獨斷論的那種知識品格與印象已日趨淡化，從而顯現(xiàn)出越來越開放和包容的傾向。

六、歷史的總結(jié)：什么是法教義學(xué)？

（一）法教義的“變”與“不變”

經(jīng)過漫長的觀念史梳理，有必要對法教義學(xué)觀念源流與嬗變過程中的變量和常量進行歷史的總結(jié)。從“法教義”思想的歷程中，可以提煉出四個論題：第一，法教義是否是一種一般性的權(quán)威命題或原理？第二，這種一般性的權(quán)威命題或原理是否是圍繞實在法展開的？第三，法教義屬于何種性質(zhì)之命題？它是一種“描述—（分析）”性命題還是（同時包括）評價性命題？換言之，它只對實在法進行客觀的描述和分析，還是包含著提出者的評價判斷？第四，法教義是否具有拘束力？如果有，是絕對拘束力還是相對拘束力？為了更直觀地體現(xiàn)法教義的觀念流變，我們以學(xué)說史為序，通過表格歸納如下（見表1）。

可見，所“變”者，在于對后兩個論題的回答。就法教義的命題性質(zhì)而言，從歷史法學(xué)到自由法運動，法教義一直被認為是僅旨在對實在法進行描述和分析，因而將重心完全放在概念分析及其體系化上。但評價法學(xué)不僅將利益法學(xué)的利益探究發(fā)展為價值判斷，而且將評價性命題同樣視為法教義的一種，甚至是最重要的一種。就法教義的拘束力而言，每個階段各不相同：除了利益法學(xué)和自由法運動予以否認外，其他學(xué)派都肯定了法教義的拘束力，但拘束力逐步呈現(xiàn)出從絕對到相對的傾向。在十九世紀(jì)后實證主義占據(jù)主流的時代，實在法與其他領(lǐng)域、法教義的權(quán)威與其他權(quán)威逐漸區(qū)分開來，此時，法教義的權(quán)威被認為來自于實在法規(guī)范本身。二十世紀(jì)以后，法的權(quán)威性與法教義學(xué)的權(quán)威性進一步被區(qū)分開來，后者一般被認為是基于學(xué)者們的共識，尤其是“通說”。法教義的拘束力來源逐步呈現(xiàn)出越來越獨立的趨勢。相應(yīng)地，法教義也從一種“絕對的權(quán)威”演變?yōu)橐环N“相對的權(quán)威”。

相反，所“不變”者，在于歷史上無論對于法教義的具體內(nèi)涵及其定位的理解如何，沒有人否認兩點：一方面，法教義是一種一般性的權(quán)威命題或原理。它經(jīng)由法學(xué)提煉、加工和體系化，進而對于法律適用甚至立法產(chǎn)生影響。利益法學(xué)與自由法運動雖然否認法教義具有拘束力，但它們拋棄的是將法教義作為法律實踐之終極權(quán)威依據(jù)的想法。它們認為，在法教義之上，要么存在利益判斷，要么存在社會現(xiàn)實考量，這些才是更高的權(quán)威，而法教義只具有表述或包裝功能。但在符合更高權(quán)威的前提下，它們依然可以具備非獨立意義上的權(quán)威性。所以，它們也認可法教義作為一般性權(quán)威命題或原理的定位。另一方面，法教義形成的基礎(chǔ)在于實在法，主要是現(xiàn)行有效的制定法。無論是贊成者還是反對者，對此均無異議。因而，法教義的必要特征就可以被界定為：它是圍繞實在法展開的一般性權(quán)威命題或原理。

（二）法教義學(xué)的“變”與“不變”

我們也可以相應(yīng)從法教義學(xué)的觀念演變中提煉出五個方面的論題：第一，法教義學(xué)是否屬于“概念—命題”體系？進而，它是否還包括內(nèi)部的“價值—原則”體系？這種體系是封閉的公理體系還是靈活開放的柔性體系？第二，法教義學(xué)是否屬于受一般權(quán)威拘束的思維方式？第三，法教義學(xué)是否屬于法律科學(xué)？第四，法教義學(xué)是否屬于獨立學(xué)科？進而，法教義學(xué)是否可以不受其他學(xué)科的影響？第五，法教義學(xué)屬于理論科學(xué)抑或?qū)嵺`科學(xué)？對這些問題的回答，我們一樣可以依據(jù)學(xué)說史線索用表格歸納如下（見表2）。

可見，所“變”者，在于對后三個論題的回答：就法教義學(xué)的學(xué)科性質(zhì)而言，其他學(xué)派都承認法教義學(xué)的科學(xué)性，只有自由法運動予以否認。相應(yīng)地，從十九世紀(jì)以后，除了自由法運動的擁護者，幾乎所有學(xué)者都肯認狹義上的法學(xué)等同于法教義學(xué)。但是，主張法教義學(xué)屬于法律科學(xué)并不等于認為它不受其他學(xué)科的影響。在法教義學(xué)是否屬于獨立學(xué)科的問題上，真正認為它能夠自給自足、臻于完美的只有概念法學(xué)與制定法實證主義所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)法教義學(xué)，其他學(xué)派均認為法教義學(xué)要受到其他學(xué)科的主導(dǎo)乃至決定，至少也要受到其他學(xué)科的影響。就法教義學(xué)在“理論—實踐”二元論中的定位而言，有的學(xué)派傾向于理論科學(xué)，有的學(xué)派傾向于實踐科學(xué)，評價法學(xué)倡導(dǎo)下的新法教義學(xué)則統(tǒng)合了兩者。

相反，所“不變”者，在對于前兩個論題的回答。它們與法教義的必要特征有著密不可分的聯(lián)系，同時也構(gòu)成了理解法教義學(xué)的兩個視角，即作為知識的法教義學(xué)與作為方法的法教義學(xué)。

一方面，既然法教義是一種圍繞實在法展開的“命題”或“原理”，那法教義學(xué)就無法擺脫概念構(gòu)造和體系化作業(yè)。在此意義上，法教義學(xué)是關(guān)于一國現(xiàn)行實在法的知識體系，這種知識體系必然呈現(xiàn)出“概念—命題”體系的面向。對此，沒有任何學(xué)派予以否認，所不同者只在于對這種體系之功能的認定（現(xiàn)實的體系還是只具有次要的功能）。同時，評價法學(xué)則將這種“概念—命題”的外部體系與“價值—原則”的內(nèi)部體系結(jié)合起來，將前者奠定在后者的基礎(chǔ)上，但同樣不輕視前者的理論與實踐作用。因此，作為知識的法教義學(xué)就是圍繞一國現(xiàn)行實在法構(gòu)造的“概念—命題”體系。

另一方面，既然法教義是一種圍繞實在法展開的“一般性權(quán)威”命題或原理，那么，法教義學(xué)必然也是受一般權(quán)威拘束的思維形式。所謂“一般性”，指的是在用法教義學(xué)解決法律問題的場合，任何個別判斷必然要追溯到和建立在體系中一般法律命題（即教義）的基礎(chǔ)上。任何法律判斷（個稱命題）要得以證立，都必須建立在一般性前提（全稱判斷）的基礎(chǔ)上。這就使得法教義學(xué)區(qū)別于“決疑術(shù)”（Kasuistik），因為前者屬于“基于原理或規(guī)則的推理”，而非“基于案例或個案的推理”。所謂“權(quán)威性”，指的是作為一般性命題的教義被認為是基于權(quán)威來源的，也就是在通常情形中不能被質(zhì)疑。從法律適用的角度看，法教義學(xué)的論證就是基于權(quán)威的論證。換言之，教義學(xué)思維的目標(biāo)在于依據(jù)某個權(quán)威的想法進行思考，它只限于窮盡這種想法的意義內(nèi)涵。因而，在法教義學(xué)主導(dǎo)下的法律論證活動，既要受到制定法與先例的拘束，同時也要遵照為法教義學(xué)所加工的法律體系。法教義和制定法規(guī)范、先例一樣構(gòu)成了法律論證的權(quán)威性框架。在通常情形中，這類權(quán)威性框架本身的正確性是被推定的。即便法教義并非絕對不可動搖的權(quán)威，即便存在例外情形中被推翻的可能，它也至少能對法律人施加一種“否認禁令”（Negationsverbot）：欲偏離教義學(xué)作出裁斷，就對此負有說明理由的義務(wù)。若他想要受到專業(yè)上嚴肅的對待，則必須闡釋“更好的”論據(jù)。與這種思維相對的是“研究型思維”（Forschungsdenken），它在追求認知的過程中除了受思維法則以及認知對象本身的限制外，并不受其他任何條件的約束。法學(xué)中的“基礎(chǔ)學(xué)科”，如法哲學(xué)、法社會學(xué)、法史學(xué)等等，都服膺于這種研究型思維。這也是法教義學(xué)與這些學(xué)科之間最大的不同。因此，作為方法的法教義學(xué)就是一種受一般權(quán)威拘束的思維形式。為了與知識體系意義上的法教義學(xué)相區(qū)分，我們可以將方法意義上的法教義學(xué)稱為“教義法學(xué)”（dogmatische Rechtswissenschaft）。

所以，法教義學(xué)的必要特征在于它是知識與方法的統(tǒng)一：作為知識的法教義學(xué)是圍繞一國現(xiàn)行實在法構(gòu)造的“概念—命題”體系，而作為方法的法教義學(xué)是一種受一般權(quán)威拘束的思維形式（“教義法學(xué)”）。

結(jié)語

不同歷史時期對于法教義學(xué)的理解并不總是一致的。想要去刻畫出一種高度統(tǒng)一的“固有的”法教義學(xué)面貌，或許是如同西西弗斯般的無望努力。但基于學(xué)說史的考察而提煉出法教義學(xué)的必要特征或者說“最大公約數(shù)”卻是可能的。這種最大公約數(shù)的“公約”之處在于，擁護者陣營和反對者陣營都會對此表示同意，盡管后者在價值判斷上會對這種法教義學(xué)關(guān)于法學(xué)理論和實踐的意義表示質(zhì)疑乃至否定。因此，這種必要特征可以被認為是法教義學(xué)的定義性特征。定義性特征既不必然與特定的概念論、認識論立場相聯(lián)系，也不與特定的歷史背景或語境相關(guān)，這些立場、背景或語境都只是定義性特征之外的“附加值”，因此，對它們的批評并不必然構(gòu)成對法教義學(xué)本身的批評。

回到中國當(dāng)下關(guān)于法教義學(xué)的討論中，當(dāng)下存在兩類典型的錯位批評：一種批評意見認為，法教義學(xué)是西方舶來品，不適用于中國。它指責(zé)從西方引入法教義學(xué)，并認為其是繼受法學(xué)，實質(zhì)是繼受西方的價值判斷。另一種批評意見認為，法教義學(xué)只適用于常規(guī)案件，而不適用于疑難案件。因為疑難案件屬于新的情形，法教義學(xué)并無分析工具可用，此時就需要別的學(xué)問（如法經(jīng)濟學(xué)）來化解法律難題。但是，這兩種觀點并不構(gòu)成對作為一種學(xué)問形態(tài)的法教義學(xué)本身的批評：前一種批評只是針對照搬特定西方法教義（法學(xué)說）來解決中國問題的做法。殊無疑義，作為知識的法教義學(xué)囿于“一國”，已表明恰當(dāng)?shù)姆ń塘x當(dāng)然只能圍繞本國實在法、針對本國的現(xiàn)實來構(gòu)造。后一種批評針對的是疑難案件中沒有現(xiàn)成法教義可用的情形。但是，當(dāng)代法教義學(xué)并不排斥對社科知識（經(jīng)濟學(xué)知識）的運用。依據(jù)這些知識形成新的法教義，取代或修正舊的法教義，正是法教義學(xué)內(nèi)部的自我更新。兩類批評事實上都只是指出了既有法教義或法教義學(xué)研究的不足之處（脫離中國現(xiàn)實或不敷案件適用），并不構(gòu)成對法教義學(xué)本身的批評，因為它們既沒有針對圍繞本國現(xiàn)行實在法來構(gòu)造“概念—命題”體系的做法本身，也沒有對受一般權(quán)威拘束的思維形式本身作出有效挑戰(zhàn)。

所以，特定的法教義或許有國界、有窮盡，但作為知識和方法之法教義學(xué)本身卻具備普遍的必要特征。對特定法教義學(xué)的討論和批評屬于具體的操作層面，而對普遍必要特征的討論和批評則屬于抽象的觀念層面。任何對于法教義學(xué)本身有意義的討論乃至批評，都必須也只能回到這種觀念上來。