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人人自有定盤(pán)針，萬(wàn)化根源總在心。 卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋。 第一節(jié)“心”的喻象 陽(yáng)明心學(xué)，既以“心學(xué)”為名，就不妨以“心”字作為我們此般思想 之旅的起點(diǎn)C2]?！靶摹?，是陽(yáng)明銳利的思想簇群生發(fā)的一個(gè)起點(diǎn)。這不僅從陽(yáng)明思想發(fā)展的時(shí)間歷程來(lái)看，對(duì)“心”的思考是提出“良知”學(xué) 說(shuō)之必要的理論前提和準(zhǔn)備。還因?yàn)?，“心?1)關(guān)聯(lián)著一批貫穿于陽(yáng) 明一生思想的重要概念群，如志、意、念、思、感、仁、性、情等;（2)指向 早期最重要的理論提法“心即理”;(3)對(duì)“心”的理解，決定了陽(yáng)明早期 的教法、工夫，如“知行合一”、以“靜坐”補(bǔ)小學(xué)“收放心”一段功夫; ⑷對(duì)心學(xué)的自我肯認(rèn):“圣人之學(xué)，心學(xué)也”;（5)直接通向后期的致 良知教：良知即是非之心、良知為心之本體;等等?！?〕 賴(lài)爾在《心的概念》里曾對(duì)“心”(Mind)作了一番日常語(yǔ)言學(xué)意義 上的分析，反駁了笛卡爾身心二元論的謬誤。在這里，我們準(zhǔn)備從漢 字“心”的字源考察開(kāi)始c 2\中國(guó)人認(rèn)為，“心”乃是五臟c 3〕之首。 《黃帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō):“諸血者皆屬于心，諸氣者皆屬于肺?！薄痘茨献印吩?“夫心者，五臟之主也，所以制使四肢，流行血?dú)狻！薄靶摹迸c“血?dú)狻毕⑾⑾?關(guān)，而“血?dú)狻庇滞?lián)系著情感、意志活動(dòng)。錢(qián)穆先生說(shuō):“中國(guó)人言 學(xué)多主其和合會(huì)通處，西方人言學(xué)多言其分別隔離處，如言心，西方人 指人身胸部，主血液流行之心房言。頭部之腦，則主知覺(jué)與記憶，中國(guó) 人言心，則既在胸部，亦不在頭部，乃指幸考豐序；奪章辛寧嘩，乃一 抽象名詞?！薄?〕如《淮南子》:“心者，形之主也;而神者，心之寶也?！?“心”具有統(tǒng)攝作用，是人的自然生命和精神生命的融合。而“心”之所 以能起主宰、統(tǒng)攝作用t2；)，則是內(nèi)蘊(yùn)著具有光亮的“神”——這里的 “神”，往往指涉著抽象思維或者敏銳直覺(jué)?？梢?jiàn)，漢語(yǔ)的“心”，統(tǒng)攝著 知、情、意、身：心既是制使四肢、流行血?dú)獾闹匾鞴?，也是維持人的 自然生命的根本，又是人的情感、理智、直覺(jué)、記憶等所發(fā)之處所。 一、心為藏器 咕，“心，，，卯集上，心字部?！墩f(shuō)文》:“冬$，豐年，辛今+寧。 象形。博士說(shuō)以為火藏。凡心之屬皆從心?！毙煸唬骸靶臑榇蠡?，然 則心屬火也?！薄队衿?/font>《廣韻》并訓(xùn)火藏。〔3〕 古文的心，是象形而來(lái)。它在身之中，指身體中能思考和感覺(jué)的 器官。不過(guò)實(shí)際上，中國(guó)古代思想里的身心始終沒(méi)有處在一種對(duì)立的 狀態(tài)，它們也不需要笛卡爾那樣的松果腺的聯(lián)結(jié)。有分歧的是，《說(shuō) 文》對(duì)“心”的指向持有兩種看法，一種是認(rèn)為“土藏”，一種是認(rèn)為“火藏”。認(rèn)為“心”是“土藏”，可能是一種較原始的說(shuō)法。因?yàn)椤巴痢笔恰暗?之吐生物者”，“二象地之下，地之中，土物出形也”?！靶摹弊鳛槭⑼恋?器皿，似乎更顯現(xiàn)了先人對(duì)土之滋養(yǎng)性靈萬(wàn)物、使萬(wàn)物成形 (Gestaltung)潛力的感發(fā)，譬如“志”與心的關(guān)系。按照葛瑞漢的看法， “志”與“之”是同源字，是“土”（即古“之”字)加上“心”，表示“心之所 之”也:“之，古文土?！薄墩f(shuō)文》:“出也，象艸過(guò)屮枝莖益大有所之。一 者，地也?！薄队衿?“是也，適也，往也”〔1〕?！捌H”是草初生貌，百卉，現(xiàn) 在多作“草字頭”解?！板保筘鲂?，上下通也，像艸木萌芽，通徹地 上，即更是指艸木初生、有了枝莖的樣子。合起來(lái)，“之”顯然指一個(gè)動(dòng) 態(tài)的過(guò)程，草木萌芽，從土地里鉆出，向上生長(zhǎng)，枝莖益大?！爸居兴?向”的含義，顯然也是由此而來(lái)。所以《論語(yǔ)·里仁》會(huì)說(shuō):“上志于 道”，我們現(xiàn)在也常說(shuō)，要有“向上的志向”。陽(yáng)明對(duì)“志”之生動(dòng)描述也 合乎上述“心”的本源喻象，他說(shuō)： 大抵童子之情，樂(lè)嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，霑被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然曰長(zhǎng)月化;若冰霜?jiǎng)兟?，則生意蕭索，日就枯槁矣。 故凡誘之歌詩(shī)者，非但發(fā)其志意而已，亦以洩其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也; 導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng) 蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也; 諷之讀書(shū)者,非但開(kāi)其知覺(jué)而已，亦所以沉潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也。 然而，畢竟《說(shuō)文解字》成書(shū)于漢代，所以它其實(shí)已經(jīng)更多地指向一種 對(duì)“心”之新的詮釋維度，即“火藏”。如梭羅對(duì)“火”的描述： 當(dāng)古人把火喚作“伏爾甘之花（羅馬神話(huà)中的火與鍛冶之神)”時(shí)，他們并非只是在作詩(shī)歌意義上的逼真形容?；鸷?jiǎn)直就具有了道德的意味。最強(qiáng)烈的光(就像恒星和我們的太陽(yáng)在自然 元素中無(wú)可爭(zhēng)議地超群絕倫。在一切生命產(chǎn)生的某個(gè)階段，光無(wú) 疑是和熱一起出現(xiàn)。光引導(dǎo)生命萌芽，生命力存在于光和熱之中。 “火”，對(duì)先民來(lái)說(shuō)，就像“鉆木取火”是一種“文明”開(kāi)始的象征。火不 僅能烹煮食物、帶來(lái)溫暖，更因?yàn)樗诼谝估飵?lái)了光明的意象。 “光”，從其原始構(gòu)形來(lái)看，正是人之上有火，如太陽(yáng)、月亮，或者舉起的 火把?；?，燭照一切幽暗之物，帶來(lái)幻影也帶來(lái)秩序、理性和安 全。而現(xiàn)在，這樣的“光明”居然被置人了有限的“人心的容器”——相 比基督教渴望被上帝灌注光明的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，“心之藏火”、“心之屬火”， 當(dāng)然不僅讓我們想起一個(gè)俗語(yǔ)“心火〃43，更揭示“心”本身所具有的 熱度，心之光明，它已經(jīng)昭示了一種新的“內(nèi)在啟蒙”的維度。 雖然太陽(yáng)是塵世光明的來(lái)源，雖然“日”一向是一個(gè)隱喻梯級(jí)中最 高的本喻〔1〕。陽(yáng)明也敢用“日”來(lái)喻“道心合一”:“此道之在人心，皎 如白日，雖陰晴晦明千態(tài)萬(wàn)狀，而白日之光未嘗增減變動(dòng)。” C2]所以， 陽(yáng)明的臨終遺言竟會(huì)是“此心光明，亦復(fù)何言!”〔 3〕我們也會(huì)看到，對(duì) 陽(yáng)明學(xué)說(shuō)“始而疑，中而信，終而辯難不遺余力”的劉蕺山，會(huì)同樣寫(xiě) 道:“心體只是一個(gè)光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個(gè)子午，見(jiàn)此一 點(diǎn)光明，原不是蕩而無(wú)歸者，愚獨(dú)以意字當(dāng)之”。“心”為“火藏”，把 我們引向一條通盤(pán)考量“心”學(xué)體系的新路徑，即它與下列字詞群的緊 密聯(lián)系:“光”、“明(靈明、明德、光明、光景)”，“蒙(蒙昧、開(kāi)蒙)”、“幽(幽 · · ·· ·· ·· ·· · · · · · 暗、幽明之際)”等。然而，這將是一個(gè)浩大的理論辨析工程，因此我們 · · · · · 現(xiàn)在暫時(shí)撇開(kāi)它們，轉(zhuǎn)而去探索與“心’有關(guān)的另一^重要意象，即“水' 二、心似泉鏡 按照艾蘭在《水之道與德之端》里的看法，“水”，是中國(guó)古代思想 體系里最不可思議的“本喻”。水的意象，彌漫在孔孟、老莊幾乎所有 中國(guó)早期的思想體系中。當(dāng)艾蘭用充滿(mǎn)美感的筆觸寫(xiě)道:“水，滋養(yǎng)生 ? · ? · 命轉(zhuǎn)了狎料，轉(zhuǎn)釋轉(zhuǎn)擎4：日擇科f賽轉(zhuǎn)轉(zhuǎn) 質(zhì)，澄清自我，忍受外在的強(qiáng)力而最終消磨堅(jiān)石，可以硬如堅(jiān)冰并散為蒸汽，是有關(guān)宇宙本質(zhì)的哲學(xué)觀念的模型”如果我們足夠細(xì)心，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，她所描寫(xiě)的草木初生、不停地向上生長(zhǎng)的畫(huà)面，似乎非常相似 于“從地下汩汩涌上”、“日夜不息”的水泉畫(huà)面。如同“有源之水”與 “有根之木”的意象常常被融合使用，陽(yáng)明也常用“條達(dá)暢茂(近似于 “泉達(dá)火然”)”這樣的話(huà)，來(lái)形容“立志用功”。如果我們讀到陽(yáng)明下面 的一段話(huà)，這個(gè)印象就會(huì)更加深刻： 仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息 惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。 譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在，有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子、兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)?！?/span> “仁”被形容為“造化生生不息之理”，“流行發(fā)生、彌漫周遍、無(wú)處不 是”。這里顯然是在借用“水”的意象。因?yàn)橹挥小八辈拍苋绱俗甜B(yǎng)萬(wàn) 物、四處流淌。然而，陽(yáng)明轉(zhuǎn)而開(kāi)始討論“漸惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生”。這里展現(xiàn)了一種逆推的關(guān)系，“漸次伸展”是由于有個(gè)活生生的“發(fā)端”、“靈根”，即“本”;有了這個(gè)活生生的“發(fā)端”、“靈根”，才體現(xiàn)出“生生不息”。然而這種“漸”的感覺(jué)，似 乎更多地顯發(fā)于“草木的生長(zhǎng)”。因?yàn)?，“方其根芽，猶未有干;及其有 干，尚未有枝;枝而后葉，葉而后花實(shí)”(《傳習(xí)錄上》)。這是一種油然 而生的時(shí)空秩序，如“耑(端的古字)”所顯示的，“物初生之題也。上象 生形，下象其根”，草木一般上萌其芽、下伸其根，向上生長(zhǎng)的嫩芽，要 先長(zhǎng)出較為粗壯的直蓮，再生發(fā)橫向的側(cè)枝和新葉。它們?cè)跁r(shí)空里的 生長(zhǎng)總是那般秩序井然。如張橫渠在《正蒙·動(dòng)物篇》里所說(shuō):“生有 先后，所以偽天序;小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也 有序，物之既形也有秩。_知序然后徑正，知秩然后禮行?！?/span> 其實(shí)，不僅是生發(fā)的草木，“泉”作為“有源之水”同樣體現(xiàn)出這樣 井然秩序的意象。西方常有詩(shī)人將樹(shù)林形容為噴泉，正是洞察了這種 生命創(chuàng)造、沖動(dòng)本源上的相似性。“泉”，“象水流成川形”，《易·蒙象》 說(shuō):“山下出泉”?！叭钡娜舾稍疾灰?guī)整字形，有些很像是水滴、水流 從山澗或巖石勾縫淌下，這很好地說(shuō)明了“水之就下”為何會(huì)成為先秦 思想論辯的一個(gè)基本立足點(diǎn)，但卻不能讓我們很好地領(lǐng)會(huì)“泉”與“木 (芽)”之間的關(guān)系。不過(guò)，《爾雅·釋水》將泉?jiǎng)澐殖扇N： 濫泉正出。正出，涌出也。沃泉縣出?？h出，下出也。汍泉 穴出。穴出，仄出也。 濫泉，指泉水“溢涌、延漫”;沃泉，指“灌溉、饒沃”之水;汍泉，指?jìng)?cè)出支 流之水。孟子語(yǔ)：如泉之達(dá)，如火之然。這里的“達(dá)”，表達(dá)出泉水有一 種遏止不住的生機(jī)、活力，如同種子內(nèi)在的生命力鼓脹、如同火焰需要 往空中升騰那般，迫切地想噴涌而出可見(jiàn)，“正出、涌出”的“濫 〔1〕這種泉水踴躍的意象，在柏格森式的生命哲學(xué)中最為顯著。 泉”之水，才是常常流出新鮮水流之井、泉的普遍意象。這也接近德語(yǔ) Quelle、Spring，英語(yǔ)spring和拉丁語(yǔ)fons，帶給我們的感覺(jué)。 德語(yǔ)最常用的表示“泉”的詞，是Quelle，相應(yīng)還有一個(gè)動(dòng)詞 quellen，有“涌出、流出、冒出”，還有“浸水泡大、泡漲”的意思。但是，最 常表示泉水涌出的動(dòng)詞是springen，譬如：Die Quelle springt aus dem Boden，“泉水從地下涌出”。這個(gè)動(dòng)詞springeri之所以值得重視，不僅 是因?yàn)樗綆Я艘粋€(gè)地區(qū)性表示“泉”的詞Spring，還因?yàn)樗淮笈?生機(jī)勃勃的詞有著同源關(guān)系。我列舉一下，就會(huì)簡(jiǎn)明地多。 動(dòng)詞springeri跳躍，裂開(kāi)，崩裂，斷裂;泉水涌出，噴出，噴射； 花蕾綻開(kāi)，爆開(kāi);脫落;省略。spriessen發(fā)芽，抽芽，長(zhǎng)出，抽條，萌 芽;spritzen噴、灑、注入、射出、涌出、戲水、濺水、下小雨；疾跑； 噴、燒。Spross幼芽，嫩枝，后裔；sprossen發(fā)芽、抽芽、生長(zhǎng)； Sprossung= Knospung 發(fā)芽，長(zhǎng)出花蕾。 英語(yǔ)：spring(與德語(yǔ)相似，尤其還表示春天、跳躍、樹(shù)木長(zhǎng) 枝)。引申出sprig小枝?；竞x是：a跳躍;泉水，泉水流消； 彈簧;彈性;a春季、春天;v.蹦、躍起;觸發(fā)。作為動(dòng)詞，如weeds springing up everywhere，很快長(zhǎng)得到處是草 c 13。 以上的列舉說(shuō)明，在中西的思維里，噴涌而出、日夜不息的水與伸枝綻 芽、開(kāi)花結(jié)實(shí)的草木所展示的秩序之間,確實(shí)存在著一種關(guān)聯(lián)。雖然 中文不像印歐語(yǔ)系那樣，可以通過(guò)動(dòng)詞、名詞、分詞詞根的關(guān)系，直接 發(fā)現(xiàn)它們之間的聯(lián)系，但仍有端緒可見(jiàn)。木之“本”使“端”顯象，泉之 〔1〕東漢《白虎通義·鄉(xiāng)射》論“射禮夫所以親射何？助陽(yáng)氣，達(dá)萬(wàn)物也。 春氣微弱，恐物有窒塞不能達(dá)者，夫射自?xún)?nèi)發(fā)外，貫堅(jiān)人剛，象物之生，故以射達(dá)之 也?！睆?qiáng)調(diào)的也是這樣一種奔涌的生命力。 它們都具有開(kāi)端、秩序、發(fā)源和生生之感。在德語(yǔ) 里，確實(shí)由springen還派生出Ursprung，指起源、由來(lái)、開(kāi)端、發(fā)祥地， 根源、根由、起因。這個(gè)詞相當(dāng)于英語(yǔ)的origin，在日常思維和哲學(xué)思 考中都非常重要。 7jC從地下汩汩涌出、自然流淌、滋潤(rùn)萬(wàn)物，我們?cè)谶@里說(shuō)的仍然是 “動(dòng)”的水之意象;然而水一旦靜止，就會(huì)變得水平如儀、光亮如鏡，并 沉淀雜質(zhì)，澄清自我。可以說(shuō)，“動(dòng)”的水之意象，多出現(xiàn)于早期儒家， 例如“孔子觀水”、“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”、“子在川上曰，逝者如斯夫” 等……而老莊，則更偏愛(ài)“靜”的水，尤其在莊子那里，“心”被比作一池 水，靜止時(shí)清澈、空虛、澄明如鏡、映照萬(wàn)物tl〕。如《莊子·德充符》: “人莫鑒于流水而鑒于止水?！薄肚f子·天道》也明確論及水、鏡、心三 者:“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣 ? 參 _? · 冬冬兮擎f，孝,卒學(xué)華，亨學(xué)華。夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地 之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！?/div> 水因清凈而明澈，便可懸鑒洞照，與物無(wú)私，人之精神更是如此。 圣人內(nèi)心虛靜括淡寂寞的境界，乃是天地之本準(zhǔn)、道德之極致。從這 里，我們發(fā)現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)與老莊思想的隱微聯(lián)系，而這中間其實(shí)卻又 經(jīng)過(guò)了千年佛教，尤其是早期禪宗與宋明理學(xué)的中介——如僧肇《寶 藏論·廣照空有品》說(shuō):“夫入道之徑，內(nèi)虛外凈，印乎罕莩，^ 其意不沉，其心不浮，不出不入，湛寂自如?！倍虅t說(shuō):“湛然虛明，心 · · · · 如太虛，如鏡先未有象，方始照見(jiàn)事物。”朱熹則寫(xiě)道:“人之一心，湛然 · ····· _??_奉# C 1〕不過(guò)深受老莊思想影響的周濂溪，卻似乎在儒道中采取了一種折中立 場(chǎng)。他更為推崇靜靜涌出的“山下出泉”，而將“汩汩涌動(dòng)的泉水”作為“亂”的象征。 如《通書(shū)》'山下出泉’，靜而清也。汩則亂，亂不決也?！薄?山下出泉大象文。山 靜泉凊，有以全其未發(fā)之善，故其行可果。汩，再三也。亂，瀆也。不決，不告也。 蓋汩則不靜，亂則不清。既不能保其未發(fā)之善，則告之不足以果其所行，而反滋其 惑，不如不告之為愈也。” 寧巧，即學(xué)；罕，々·卩學(xué)享f,以為一身之主者，固其真體之本然。，，(《大 學(xué)或問(wèn)》)又云:“心猶鏡也，但無(wú)塵垢之蔽，則本體自明，物來(lái)能照?！?· · · (《答王子合十二》，《文集》四十九)而從另一方面來(lái)說(shuō)，靜水之自?xún)簟⒊?澈，也似乎為儒家修煉工夫提供了標(biāo)的、模型與方法，如陽(yáng)明后學(xué)羅近 溪在臨田寺的第一次悟道經(jīng)歷： 少時(shí)讀薛文清語(yǔ)，謂“萬(wàn)起萬(wàn)滅之私，亂吾心久矣，今當(dāng)一切決 去，以全吾澄然湛然之體'決志行之。閉關(guān)臨田寺，旱豐等;J4, 參半，尊今?半等予子。（《明儒學(xué)案卷三十四泰州學(xué)案三》） 這些話(huà)之所以值得注意，是因?yàn)樗鼈冎赋隽诵┰S隱微的線(xiàn)索和潛流， 通向陽(yáng)明思想形成的深處。它們不僅顯示陽(yáng)明“心”學(xué)內(nèi)在的文化、語(yǔ) 言底蘊(yùn)，是源初的驚訝和思考的磨礪造就了一條后代思想必須流經(jīng)的 河床;它們甚至就是這種潛流本身，代表了一種生命的本源體驗(yàn)、智慧 和美感。譬如，這里，我們由上述例子得知陽(yáng)明心學(xué)與莊子心學(xué)的頗 · _ · · 多呼應(yīng)、內(nèi)通之處，8卩“圣人”理想之相似，水、鏡、心常常融而合一的使 用。然而，在陽(yáng)明那里，我們也還要注意陽(yáng)明對(duì)“良知”的描述，因?yàn)椋?這才是他真正大化之后、天機(jī)向上一點(diǎn)的“把柄”： 圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其琴命-等，if予年f。 妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂“情順萬(wàn)事而無(wú)情” 也。無(wú)所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍 者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過(guò) 而不留，即是無(wú)所住處。 〔1〕《王陽(yáng)明# ·傳習(xí)錄中·答陸原靜書(shū)·又》，第70頁(yè)。 陽(yáng)明對(duì)良知之體“皎如明鏡，略無(wú)纖翳”的描述，將我們引向了一個(gè)重 要意象，就是“鏡”，或稱(chēng)“鑒”。在中國(guó)的民間社會(huì)，從前習(xí)慣各家門(mén)前髙 懸一面“照妖鏡”，這顯然與鏡子的“折射”、“光明”、“還原”、“鑒真”、“映 象”等含義有關(guān)。而在這里，我們有必要對(duì)“鑒”和“鏡”的詞源分析一番， 因?yàn)檫@二字從源初就存在的差異將小小地影響我們后面的論述。 落或墼，“鑒，，或“鑑”?！墩f(shuō)文》：大盆也。一曰監(jiān)諸可以取明 水于月。從金監(jiān)聲?！吨芏Y·秋官·司烜氏》：以鑒取明水于月。 注：鑒，鏡屬。取水者，世謂之方諸?！段淖印し麜?shū)篇》：人舉其疵 則怨，鑑見(jiàn)其丑則自善，以鑑無(wú)心故也。又《廣韻》：照也?！蹲?傳·昭二十八年》：光可以鑑。又《廣韻》：誡也?！墩滞ā罚嚎?觀古今成敗為法戒者，皆曰鑑。因鑑能照物取義。又《韻會(huì)》：通 作監(jiān)?！睻 顯然，“鑒”或“鑑”不僅聲音來(lái)自“監(jiān)”，它們的內(nèi)涵也同樣有著千絲萬(wàn) 縷的內(nèi)在聯(lián)系。 級(jí)，“監(jiān)”?！墩f(shuō)文》：臨下也?！缎煸弧罚喊簿右耘R下，監(jiān)之也。 《揚(yáng)子·方言》：察也。《廣韻》：領(lǐng)也?！肚f子·天運(yùn)篇》：監(jiān)臨下 土，天下戴之，此謂上皇。又《韻府》：攝也。又《韻會(huì)小補(bǔ)》：觀 也。又《爾雅·釋詁》：視也?！稌?shū)·太甲》：天監(jiān)厥德，用集大命。 《詩(shī)·大雅》：監(jiān)觀四方，求民之莫。又《韻會(huì)》：通作鑑、鑾。 《書(shū)·酒誥》：人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。班健伃《自傷賦》：陳女圖 以鏡監(jiān)。又監(jiān)監(jiān)，如金之監(jiān)而明察也?！鹅`樞經(jīng)》：陽(yáng)明之上，監(jiān) U〕《康熙字典(標(biāo)點(diǎn)整理本)》,《戌集上·金字部》，第1313頁(yè)。 監(jiān)然。 “監(jiān)”、“鑒”、“鑑”三字，常?；ネㄊ褂谩Ｈ邕@些現(xiàn)代仍然常用的詞語(yǔ): 鑒別、鑒賞、鑒定、借鑒、明鑒、前車(chē)之鑒等等，它們說(shuō)明“鑒”有著從 “監(jiān)”而來(lái)的“察”、“臨下”、“攝”、“觀”等意象和正面內(nèi)涵。這從“鑒”的 原始字形就能看出，很明顯，它描畫(huà)了一個(gè)人在盛滿(mǎn)水的大盆上，向下 俯視。這就將莊子所說(shuō)的“水”、“鏡”、“心”三者，從內(nèi)在勾連起來(lái)了。 但實(shí)際上，“鑒”和“鏡”還是有些微妙的不同。讓我們?cè)倏纯础扮R”字。 “鏡”?！墩f(shuō)文》：景也。從金竟聲。又取景之器也?！队衿? 鑑也。《釋名》：鏡，景也。言有光景也?！肚皾h·韓安國(guó)傳》：清 水明鏡不可以形逃。又明也。《前漢·衛(wèi)姬傳》：深說(shuō)經(jīng)義明鏡 圣法。又石鏡，山名?！稘￡?yáng)記》：石鏡山之東，一圓石懸厓，明凈 照人見(jiàn)形。 “鏡”與“鑒”不能互訓(xùn)，其意思也要比“鑒”少上許多。這一方面可能因 為“鏡”是一個(gè)較后起的字，畢竟“以水為鑒”是比較容易做到的事。用 大盆盛水、遍野靜亮的湖面、河面和水洼、石洼，甚至用手掬起小小的 一捧水，都可以是“鑒”，而且須眉畢現(xiàn);而“鏡”，卻必然屬于打磨、冶金 技術(shù)大大發(fā)展的產(chǎn)物?？上攵捎谑止さ膹?fù)雜，鏡在當(dāng)時(shí)必屬于 珍貴奢侈品，其使用不可能那么頻繁。而另一方面，初始的“青銅鏡” (或者更源初的石鏡)也不會(huì)達(dá)到極高的打磨水平，它雖然便于攜帶， 作為“取景之器”和反光照物的器物，但其所映照之物卻很可能是模糊 〔1〕《康熙字典(標(biāo)點(diǎn)整理本)》，《午集中·皿字部》，第752—753頁(yè)。 〔2〕《康熙字典(標(biāo)點(diǎn)整理本)》，《戌集上·金字部》，第1308頁(yè)。 不清的，或有著嚴(yán)重的歪曲和變形n ]。 因此，“鑒”的字源指向了“察”、“觀”,與水的意象，與“全整”、準(zhǔn)確 性緊密相連;“鏡”的字源卻指向了“景”、“影”，與光的意象，與“視角”、 “光景”緊密相連。“鑒”所盛容的水，總是內(nèi)虛外凈、靜平凝澄，暗示著 圣人之心映照天地的湛寂自如;“鏡”反射的光，由此產(chǎn)生的“光景 (影)”，卻代表著一種試圖映照萬(wàn)象萬(wàn)物、無(wú)限探尋的有限認(rèn)知。如同 莊子常常將“天地”與“鑒”相連——那些無(wú)數(shù)靜深澄澈的水面，本就屬 于天地，也映照著天地的整體;將“萬(wàn)物”與“鏡”相連，因?yàn)槿f(wàn)物借助光 的折射，在小小的鏡面中顯現(xiàn)的是那些森然萬(wàn)物的“森然萬(wàn)象”。而所 謂的“萬(wàn)象”，本身就是一種顯現(xiàn)、模擬、摹仿和仿造。 現(xiàn)在，還是讓我們先回到對(duì)“景”和“影”字的考察上來(lái)。因?yàn)?，顯 然，如同“監(jiān)”、“鑒”的互通、引申關(guān)系那般，“景”與“影”之間的聯(lián)系也 很相似。但“影”明顯更為后起，有說(shuō)法是直到晉《葛洪·字苑》始加多 為影，音于景反。但無(wú)論怎樣，二字之間的聯(lián)系是脫之不去的。 “景”。《說(shuō)文》：光也。《釋文》:景，境也。明所照處有境限 也。又《爾雅·釋詁》：景，大也。《詩(shī)·小雅》：景行行止。箋： 景，明也。景行朱傳：大道也。又《詩(shī)·墉風(fēng)》：景山與京?！秱鳌? 景山，大山?！豆{》：景，明也。又《博雅》：景景，白也。《篇?！罚荷?也，又像也，慕也，仰也。又星名?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》：天晴而見(jiàn)景 星。景星者，德星也。又風(fēng)名?！妒酚洝ぢ蓵?shū)》：景風(fēng)居南方，景 〔1〕威廉·哈斯克指出，我們最好設(shè)想一下那種古代世界中的鏡子，它們由 金屬磨制而成，而且小，所以容易造成扭曲。關(guān)于這種鏡子,使徒保羅多年前便寫(xiě) 道:“我們?nèi)缃穹路饘?duì)著鏡子觀看，模糊不清”(林前13: 12)。確實(shí)，人類(lèi)僅僅是神 圣存在的“模糊映象”而已。參《人性乃上帝之鏡》，載趙敦華編：《歐美哲學(xué)與宗教 講演錄》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第251頁(yè)。 者言陽(yáng)氣道竟。又音影。物之陰影也?！对?shī)·邶風(fēng)》：汎汎其景。 疏：汎汎然見(jiàn)其影之去往而不辨。《周禮·地官·大司徒》：以土 圭之溏測(cè)土深，正日景?！夺屛摹罚壕氨净蜃饔??！杜弭埂罚盒尉盀?影，本乎稚川?！?〕 “影”。《廣韻》：形影?！都崱罚何镏幱耙??！稌?shū)·大禹 謨》：惠迪吉，從逆兇，惟影響。傳：若影之隨形，響之應(yīng)聲?！读?子·天道篇》：形動(dòng)不生形而生影?！额伿霞矣?xùn)》：《書(shū)·大禹謨》 曰：惟影響?！吨芏Y·地官·大司徒》：土圭測(cè)影。《孟子》曰：圖 影失形，《莊子·齊物論》云：罔兩問(wèn)影。如此等尤當(dāng)為光景之 景。凡陰景者，因光而生，故即謂為景?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》呼為 景柱，《廣雅》晷柱掛景，并是也?！读鶗?shū)正譌》：影者，光景之類(lèi)，合 通用景。非毛發(fā)藻飾之事，不當(dāng)從多。今槩從影?！?^ 高處的日頭朗照萬(wàn)物，呈現(xiàn)一片光影嬉戲之地。如同柏拉圖所描繪 的，理念如同太陽(yáng)，高懸并照耀著萬(wàn)事萬(wàn)物變化涌動(dòng)的顯相大地。日 光所照，總有境限，即陰影。凡實(shí)體、有形、有限之物，必有陰影?！坝啊?從“景”字來(lái)，因?yàn)榫罢故尽肮狻?、“明”、“正”、“大”之域限，而“影”更多?標(biāo)示出那些“光”、“明”、“正”、“大”之外的東西，晦暗的、游離的、倏忽 的、幽冥的、黑暗的。從將南風(fēng)稱(chēng)為“景風(fēng)”就可看出，“景”還具有“陽(yáng)” 的指向，因?yàn)槟舷騺?lái)是陽(yáng)氣旺盛之地。 “景”，是我們所看到的有“光”、“色”、“形”、“影”之物的集合，在 “看”的時(shí)候，視線(xiàn)中的“景”會(huì)自然產(chǎn)生一個(gè)中心域和邊緣域，中心域 往往具有“陽(yáng)”、“明”的特征，邊緣域往往自動(dòng)模糊、提供一個(gè)背景的畫(huà) 〔1〕《康熙字典(標(biāo)點(diǎn)整理本)》，《辰集上·日字部》，第442—443頁(yè)。 〔2〕《康熙字典(標(biāo)點(diǎn)整理本)》，《寅集下·多字部》，第309頁(yè)。 面。而“影”，卻是指物體擋住光線(xiàn)時(shí)所形成的四周有光、中間無(wú)光的 形象，亦指不真切的形象或印象，它畫(huà)出了那“陰”的閾限，它所標(biāo)示， 多為“光景之類(lèi)合”、“凡陰景者”。所以，“景”可能是中心光明、邊緣模 糊淺淡，描繪出了一個(gè)“境”;“影”卻是中心昏暗、邊緣清晰明亮。景包 · · f了f，〒寧看看二者在今曰的語(yǔ)簇群就可得知：景色、景致、 景物、景觀、景象、景仰，剪影、影像、倒影、幻影、影射、捕風(fēng)捉影、影影 綽縛。此外，影之隨形，如響之應(yīng)聲，所以現(xiàn)也多合稱(chēng)“影響”。而有趣 的是，所謂“實(shí)而精者曰聲，樸而浮者曰響”，說(shuō)明“形”、“影”之間也同 樣存在著這樣“實(shí)而精”和“樸而浮”的區(qū)別。如我們?cè)谏罟戎泻魡疽?個(gè)名字，會(huì)得到無(wú)數(shù)的應(yīng)和,這些應(yīng)和無(wú)不是對(duì)我們聲音的摹仿、夸 大、變形;如我們站立在一個(gè)光源旁（日光，或者蠟燭)，我們的影子會(huì) 隨著角度的不同，或大或小、光怪陸離，而它們也無(wú)不是對(duì)我們身體之 “形”的摹仿、投射、變形。光與影，二者正是對(duì)沖、合抱和游戲的關(guān)系， 并融合成了“景”和“境”。 無(wú)論如何，“光”、“景”與“象”的關(guān)系，都指向了“鏡”這個(gè)意象。但 我們需要注意的是，“鏡”與“鑒”雖然有著微妙的區(qū)別，但當(dāng)陽(yáng)明談到 “明鏡之體”時(shí)，光徹晶亮的銅鏡與澄澈靜亮的水鑒的意象，往往合而 為一了。我們之所以在上面作詳細(xì)的分析，只是為了提前指出在陽(yáng)明 心學(xué)里，存在著一個(gè)重要的“光明”和“光景”之間的區(qū)分。而這個(gè)區(qū) 分，實(shí)際上從思想和文字的源頭開(kāi)始，其答案就已經(jīng)暗涵在了對(duì)“鑒” 和“鏡”之構(gòu)形、訓(xùn)義的不同上。所以，在第三編里，幾乎所有要討論陽(yáng) 明“光景”問(wèn)題的地方，都會(huì)用到“鏡”這個(gè)字，而不是“鑒”字。 “鏡”的意象，如果誰(shuí)熟讀過(guò)羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》，那立即就 能想起，按羅蒂的說(shuō)法，這個(gè)意象在西方思想史上是多么的重要！羅 蒂在談到他為什么選擇“哲學(xué)與自然之鏡”作為書(shū)名的時(shí)候，曾經(jīng) 寫(xiě)道： 決定著我們大部分哲學(xué)信念的是圖畫(huà)而非命題，是隱喻而非 陳述。俘獲住傳統(tǒng)哲學(xué)的圖畫(huà)是作為一面巨鏡的心的圖畫(huà)，它包 籲_ 含著各種各樣的表象(其中有些準(zhǔn)確，有些不準(zhǔn)確），并可借助純 粹的、非經(jīng)驗(yàn)的方法加以研究。如果沒(méi)有類(lèi)似于鏡子的心的觀 · ?奉 搴 念，作為巧今甲事牟就不會(huì)出現(xiàn)。沒(méi)有后一種觀念，笛 卡爾和康德共同采用的研究策略——即寧琴亨半、等孝字 ——就不會(huì)講得通了。〔 1〕 羅蒂將“類(lèi)似于鏡子的心的m念”,看作是西方特有的視覺(jué)優(yōu)先思維習(xí) 慣的產(chǎn)物，并且由此是整個(gè)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他也希望我們應(yīng)當(dāng) 把視覺(jué)的，尤其是映現(xiàn)的隱喻，完全從我們的言語(yǔ)中排除掉。同時(shí)，他 在《非還原的物理主義沖，既反對(duì)傳統(tǒng)柏拉圖主義的“表象與實(shí)在論” 和基督教的“假我與真我論”，又批評(píng)了自康德以來(lái)西方哲學(xué)中幾種有 關(guān)自我和世界關(guān)系的理論。然而，值得注意的是，他還在一個(gè)注釋 中談到了中國(guó)哲學(xué)欠缺西方哲學(xué)所特有的這類(lèi)“視覺(jué)性隱喻”問(wèn)題，如 暑_ ?奉 _ ? 光、鏡之類(lèi)c3\羅蒂也同時(shí)指出，海德格爾和杜威都曾詳細(xì)論述過(guò)， 自我與世界之間存在著“觀看式的”關(guān)系，并且視覺(jué)性隱喻在西方始終 ? _ ·暑 享甲嘩華。顯然，羅蒂認(rèn)為，西方之所以產(chǎn)生了形而上學(xué)，其基 礎(chǔ)就在于那“巨鏡之心”的觀念或隱喻的形成;而中國(guó)的思想之沒(méi)有產(chǎn) 生形而上學(xué)，則是因?yàn)槿狈ο嗨频囊曈X(jué)隱喻。 我覺(jué)得有趣的是，羅蒂這位學(xué)問(wèn)淵源的哲學(xué)大擘，居然會(huì)在這個(gè) 〔1〕羅蒂，李幼蒸譯：《哲學(xué)和自然之鏡》“導(dǎo)論”，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003 年，第9頁(yè)。 C 2〕該文中譯發(fā)表于《哲學(xué)研究》,1985年第10期。 〔3〕《哲學(xué)與自然之鏡》，第441頁(yè)。他所依據(jù)的材料是J.F.Billeter的《西方 思想和中國(guó)思想：目光與行動(dòng)》，載于《區(qū)分與等級(jí)價(jià)值》(J. P. Galey編，巴黎，高等 社會(huì)科學(xué)院出版社，1984)。 小問(wèn)題上有所失察——因?yàn)槎治墨I(xiàn)的不夠周密，而以為中國(guó)思想傳 統(tǒng)中也欠缺西方哲學(xué)所特有的視覺(jué)隱喻：光、鏡、反映，審視、修理、磨 · · ·····?··? 光鏡子等。“鏡”和“鏡”的映現(xiàn)光、反射光、偶爾歪曲物象的特性在中 · · · 國(guó)思想中所具有的重要地位，不僅僅是佛教沖擊帶來(lái)的結(jié)果，而是早 在老莊的時(shí)代就已經(jīng)受到了重視，如莊子所說(shuō)的“以明”、“照”和“滑疑 之耀”的區(qū)別。而所謂“審視、修理、磨光這面鏡子以獲得更準(zhǔn)確的表 象”，老子就已經(jīng)談到:“修除玄監(jiān)(滌除玄覽），能無(wú)疵乎?”（《老子》第 十章)莊子亦說(shuō):“鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無(wú) 過(guò)?！?《德充符》)禪宗里有“磨磚成鏡”的公案，而我們還可以看到朱熹 有如下說(shuō)法： 要驗(yàn)學(xué)問(wèn)工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過(guò)，因一事 研磨一理，久久自然光明。爭(zhēng)孽，，-學(xué)孕， 自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會(huì)昏，未光處 · · 不復(fù)光矣。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》，卷5第68條，梁謙錄） 在陽(yáng)明那里，“磨鏡”則是一項(xiàng)重要的工夫，以致陽(yáng)明高弟徐愛(ài)如此表 述陽(yáng)明“格物”學(xué)的特色： 曰仁云:“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格 物之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照。先生之 · · · 陽(yáng)明自己則說(shuō)： 〔1〕《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄上》，第20頁(yè)。 圣人之心，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮?？甲值?參學(xué)冬等,力巧!|學(xué)了斧，盡去其駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便 去，亦自不消費(fèi)力。到此已是識(shí)得仁體矣。若駁雜未去，其間固 自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固亦見(jiàn)得，亦才拂便去。至于堆積于駁 蝕之上，終弗之能見(jiàn)也。此學(xué)利困勉之所由異，幸弗以為煩難而 疑之也。cn 但上述對(duì)中國(guó)思想缺乏“視覺(jué)隱喻”的誤解，不僅在羅蒂那里存在，在 中國(guó)本土學(xué)者那里也同樣存在。 這些實(shí)際上也是站在隱喻認(rèn)知理論立場(chǎng)上的研究，都有一個(gè)基本 設(shè)想，即認(rèn)為各個(gè)文化都是由最核心的一些本喻發(fā)展而來(lái)一按照羅 蒂，西方思想的本喻是光、鏡;按艾蘭《水之道與德之端》，中國(guó)的本喻 是水和木。但是這些看法，仍然不夠全面：他們的確抓住了各個(gè)文化 的“己性” (Eigenschaft)，一切開(kāi)端是未來(lái)，初始的本喻是后來(lái)生長(zhǎng)的基 本，源泉決定了后來(lái)文化流動(dòng)的方向。但是同時(shí)，他們又忽略了人類(lèi) 所有文化之下涌動(dòng)的共通感，人之為人，都發(fā)源于源初自然，都擁有身 體，都有看、聽(tīng)、說(shuō)、做的能力，都會(huì)愛(ài)恨喜怒哀樂(lè)，都面對(duì)著如何安頓 魯 ··魯 自己、他人、自然、身心的關(guān)系和秩序問(wèn)題。如此一來(lái),在自然的基礎(chǔ) 上發(fā)展起來(lái)的人類(lèi)文化，每個(gè)文化都擁有絕對(duì)特殊、獨(dú)己的本喻論斷， 是站不住腳的。最起碼，我們能夠指出的：身體、光、鏡、泉這幾個(gè)意象 在人類(lèi)思想中的運(yùn)用，其普遍性、共通性要大于我們目前的想象。所 〔1〕《王陽(yáng)明全集·答黃宗賢應(yīng)原忠辛未》，第146頁(yè)。 〔2〕鄧曉芒先生在與許蘇民先生論“啟蒙”的論戰(zhàn)里，明確提出中國(guó)傳統(tǒng)思 想里缺乏“光態(tài)語(yǔ)言”而導(dǎo)致對(duì)“啟蒙”理解的缺失。參鄧曉芒發(fā)表于《史學(xué)月刊》 (2007年第9期)、香港《中國(guó)文化》(第24期），《二十世紀(jì)中國(guó)啟蒙的缺陷》，許蘇民 發(fā)表于《讀書(shū)》(2008年12期），《為“啟蒙”正名》，鄧曉芒作為回應(yīng)發(fā)表于《讀書(shū)》 (2009年第6期)《啟蒙的進(jìn)化》。 以，重要的可能不是本喻本身，如水、鏡、泉等，而是我們運(yùn)用它們的視 角和態(tài)度，決定了這些自然現(xiàn)象在我們思想中“隱”、“顯”的程度—— 說(shuō)到底，這個(gè)還是獨(dú)特生命經(jīng)驗(yàn)本身的問(wèn)題。 從這里我們回顧一下陽(yáng)明的心學(xué)，有必要指出，陽(yáng)明“皎如明鏡， 略無(wú)纖翳”的良知之體，并不僅僅呼應(yīng)著老莊、佛家在歷史的長(zhǎng)流中對(duì) 儒學(xué)的滲透、融合和改造。這個(gè)歷程早從諸子百家的時(shí)代就已開(kāi)始， 例如管子、荀子的著作有清晰的儒老、法家交融的跡象;也不會(huì)至陽(yáng)明 而終，因?yàn)橹辽僭陔S后的清朝大儒王船山那里,就更顯示出儒老釋交 融的一次高峰。重要的是，陽(yáng)明的“良知”仍然保有著強(qiáng)烈的儒家特 色。例如在“寂而感通”這個(gè)富有老莊氣息的心體基礎(chǔ)上，仍然指向了 一種具有差序性的 萬(wàn)物一體之仁，的理想格局： 夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。 天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于 有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視 其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂(yōu)之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。 其教之大端，則堯舜禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥 中”。而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”五者而已。 其實(shí)，這種對(duì)儒家的歸屬感，不僅體現(xiàn)在陽(yáng)明心學(xué)理論自身，也以頗有 些詭異的方式表現(xiàn)在我們對(duì)待陽(yáng)明的態(tài)度上——例如：我們?cè)谧匪?span style="text-indent: 2em;">陽(yáng)明“心”學(xué)的淵源時(shí)，常?；厮莸疥惏咨车摹岸四咧畬W(xué)”和陸象山的 “心即理”，卻有些(有意無(wú)意地)忽略陽(yáng)明與早期禪宗、老莊之“心”學(xué) 的淵源;我們討論“致良知教”，則基本不會(huì)將圭峰宗密對(duì)“良知”之“靈 知”、“靈明”向度的發(fā)展納入視線(xiàn)〔1〕，而認(rèn)為陽(yáng)明直承的是孟子所說(shuō) 的源始“良知”、“良能”;甚至，我們還要努力澄清陽(yáng)明心學(xué)是禪，或者 非禪……不過(guò)，如果我們勇于將陽(yáng)明的心學(xué)置入更大的視野—— 儒道釋交融并流的歷史背景下，也許倒會(huì)有一些意想不到的收獲。 三、小結(jié) 最后，對(duì)本節(jié)的內(nèi)容作一小結(jié)：從對(duì)“心”的字源分析開(kāi)始，發(fā)現(xiàn) “心”的功能是“土藏”抑或“火藏”。前者，即心作為盛土的器皿，似乎 更顯現(xiàn)了先人對(duì)土之滋養(yǎng)性靈萬(wàn)物、使萬(wàn)物成形(Gestaltung)潛力的 感發(fā)。譬如“志”與心的關(guān)系。后者，即“心”為“火藏”，把我們引向一 條通盤(pán)思考心學(xué)體系的新路徑，即它與下列概念群的緊密聯(lián)系：光、明 (靈明、明德、光明、光景)，蒙(蒙昧、開(kāi)蒙)、幽(幽暗、幽明之際)等。同 時(shí)，“從地下汩汩涌上”、“日夜不息”的水泉畫(huà)面，非常類(lèi)似于草木初 生、不停地向上生長(zhǎng)的畫(huà)面。它們都顯示出了一種自然的美感秩序以 及“有源之水”、“有根之木”之間的意象交融。而莊子將“心”比作一池 水，靜止時(shí)清澈、空虛、澄明如鏡、映照萬(wàn)物，不僅暗示出陽(yáng)明心學(xué)的另 一支隱秘來(lái)源，還將我們帶向?qū)Α拌b”、“鏡”和“景”、“影”之差異的查 考，例如:“鑒”的字源指向了“察”、“觀”，與水的意象，與“全整”、準(zhǔn)確 性緊密相連;“鏡”的字源卻指向了“景”、“影”，與光的意象，與“視角”、“光景”緊密相連。 第二節(jié)“心”的溯源 上一節(jié)主要從橫向、即字源的角度來(lái)分析“心”所內(nèi)涵的核心喻 象，本節(jié)的工作，則是從早期儒道出發(fā)，力圖從縱向，即流變的角度來(lái) 考察陽(yáng)明“心”學(xué)的來(lái)源。按陳鼓應(yīng)先生的考證，《論語(yǔ)》談到心只有六 處，《老子》談到心也只有十處f 1 \孔子把“心”與“仁”做過(guò)一次松散 的聯(lián)系老子則把“心”和“虛”做過(guò)一次緊密的聯(lián)系孔、老都 是以較為素樸的方式，偶爾談及“心”。但是實(shí)際上，“仁”、“虛”這兩個(gè) · · 對(duì)“心”之不同維度的認(rèn)識(shí)，相關(guān)聯(lián)的正是“木”之“生生”與“鑒”之“虛 ? · · · · · 明”這兩個(gè)重要傾向。在孔子和老子之后，經(jīng)過(guò)一兩百年發(fā)展的戰(zhàn)國(guó) 中期，對(duì)“心”之論說(shuō)已由隱含性題材成為受到熱烈關(guān)注的哲學(xué)議題。 通讀《孟子》和《莊子》:“心”在《孟子》中出現(xiàn)約120次，在《莊 子》中出現(xiàn)約180次孟子“心”的工夫是推擴(kuò)、保養(yǎng)，是“達(dá)” · ·釀 _ _ 〔1〕隨應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)：開(kāi)放的心靈與審美的心境(上)》,《哲學(xué) 研究》2009年第2期，第25頁(yè)。 〔2〕《論語(yǔ)·雍也》:“回也，其心三月不違仁”。但“心”在這里指“自覺(jué)心”， 與“仁”并無(wú)明確的聯(lián)系。 〔3〕如《老子》第三章，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。”雖有“虛其心”的 說(shuō)法，但此處“心”也尚未與“本原之道”產(chǎn)生直接聯(lián)系。 〔4〕楊澤波先生認(rèn)為:“抽去了心字，《孟子》就不成其為《孟子》了。如果說(shuō) 心是孟子整個(gè)思想大廈的基石，那是一點(diǎn)也不過(guò)分的。”參《盂子性善論研究》，北 京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第28、35—36頁(yè)。 〔5〕隨應(yīng)：《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)：開(kāi)放的心靈與審美的心境(上)》，《哲學(xué) 研究》2009年第2期，第25頁(yè)。 〔6〕《說(shuō)文》將“道”解釋為:“所行道也，從走從首，一達(dá)謂之道”。艾蘭將 “達(dá)”英譯為“penetrate”(穿透)或“break through”(穿越）;它們被用作“破”土而出、 生長(zhǎng)發(fā)芽的意思。她談到《孟子·公孫丑上》里禾苗的“達(dá)”，系一種生生不息的向 上的動(dòng)力。見(jiàn)艾蘭，張海晏譯：《水之道與德之端：中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，上 海：上海人民出版社，2002年，第77頁(yè)。 “充”，姑且稱(chēng)為“正”的工夫；莊子的工夫是收攝、保聚，是“減”、“忘”， 籲 · · · · · t · 姑且稱(chēng)為“負(fù)”的工夫。前者用的意象多為：泉、木、芽、谷(種）;后者用 · · · · · · 的意象多為：f、寧、年、盡、亨等〔1〕。我們可以看看這兩股心學(xué)的溪 流，有哪些成分融合、交匯在了陽(yáng)明的心學(xué)中 一、孟子論“心，’ 孟子那里的“心策多重含義，楊澤波先生指出:“孟子在創(chuàng)立道德本 體之前，首先將if字卒兮、平f卒兮、唧蘋(píng)卒兮統(tǒng)統(tǒng)排除在外，將一般所 論斑駁混雜的心清理干凈，只以良心本心為道德本體”〔3〕。所以，下述 · · · · “心”皆主要指道德心:“人皆有不忍人之心”(《公孫丑上》)，“大人者， 不失其赤子之心者也”(《離婁下》)，“君子所以異于人者，以其存心也” (《離婁下》)，“至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎”(《告子上》)。尤為重要的是： 惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端 也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是 〔1〕這里亦可以用徐梵澄先生與艾蘭的研究，對(duì)老子文本先期做出些分析: 一是老子所運(yùn)用的隱喻體系，比我們想象得涵栝力更廣;二是孟、莊所運(yùn)用的本喻 可能部分系源于老子。例如作為柔弱微細(xì)之物的不僅是“水”——“上善如水，水善 利萬(wàn)物而有靜”、“天下莫柔弱于水……”還有“芽萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也 枯干。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒也。柔弱微細(xì)，生之徒也?！崩献舆€特別強(qiáng)調(diào)幽遠(yuǎn)玄深 的水之“淵”。有意思的是，《莊子》內(nèi)篇中，“靜”字未得一見(jiàn)，也許可臆測(cè)“主靜”觀 點(diǎn)實(shí)出自《老子》，其說(shuō)對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的乃是周濂溪《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》。 〔2〕蒙培元先生指出，“心”大體有三重含義：一是孟子的道德之心，是道德 理性范疇;二是荀子的理智之心，是認(rèn)知理性范疇;三是佛道的虛靈明覺(jué)之心，指虛 而明的本體狀態(tài)或精神境界，是超理性的本體范疇。這幾種含義在宋明理學(xué)中被 進(jìn)一步融會(huì)發(fā)展。見(jiàn)氏著《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第195頁(yè)。 〔3〕《孟子性善論研究》，第183頁(yè)。普通意義如:“于心終不忘”(《滕文公 上》)，“其操心也?！?《盡心上》)；引申為心志、意愿，如“我四十不動(dòng)心”(《公孫丑 上》)、“必先苦其心志”(《告子下》);還可引申為民意，如“失其民者，失其心也”(《離 婁上》);“心”也可能混雜善惡，如“作于其心，害于其事”(《滕文公下》)。只有談到 學(xué)奕時(shí)，說(shuō)“不專(zhuān)心致志，則不得也”，似乎有些強(qiáng)調(diào)認(rèn)知方面的含義，但談及語(yǔ)境， 這句在“牛山之木”后，故可能還是強(qiáng)調(diào)道德心。楊澤波先生將之概括為，“道德之 心占有崇高地位，認(rèn)知之心幾乎沒(méi)有位置”。氏著，第29頁(yè)。 _ _ _ 四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有 四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充 之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》）〔1〕 因?yàn)椋叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《告子上》) 人''心”猶如一顆內(nèi)含生機(jī)的谷種，所謂“端倪”如嫩芽破殼而出，漸漸 擴(kuò)充生長(zhǎng)，日夜不息，而其所憑借的正是“所不學(xué)而能者，其良能也;所 不慮而知者，其良知也”?！傲夹摹痹凇睹献印分须m只出現(xiàn)了一次，即關(guān)于 “牛山之木”的描述，對(duì)后世思路的影響卻極為深遠(yuǎn)： 牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？ 是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧 之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯，以為未嘗有材焉，此豈山之性 也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶 斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之 氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏 之反覆，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。 人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得 其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡； 出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！蔽┬闹^與？（《孟子·告子上》） 孟子啟發(fā)人的良心本心多從正面出發(fā)，如“仁義禮智，非由外鑠我也， 〔1〕與之相似的一段論證見(jiàn)于《孟子·告子上》:“惻隱之心，人皆有之;羞惡 之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡 之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心;智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之 也，弗思耳矣。故曰：'求則得之，舍則失之。，” 我固有之也”(《告子上》)，“君子所性，仁義禮智根于心”(《盡心上》)， “吾固知王之不忍也”(《梁惠王上》)等等。所謂“四端之說(shuō)”也是強(qiáng)調(diào) 此“心根”所萌發(fā)之生生幼芽。但牛山之木卻從其光禿講起，牛山的樹(shù) 木曾經(jīng)很茂盛，但后來(lái)不茂盛了。這不是因?yàn)闆](méi)有“萌蘗”生長(zhǎng)，而是 受到了破壞。人也是一樣，“豈無(wú)仁義之心”，但不斷地放失、破壞，良 心也被蒙蔽了?！叭找怪?，雨露之所潤(rùn)”和“萌蘗之生”，都說(shuō)明“良 心”開(kāi)始時(shí)只是一種善端，需要擴(kuò)充滋養(yǎng)，然后才能“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不 長(zhǎng);茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”。 這里還引出了一個(gè)后來(lái)在宋明理學(xué)里不斷探討的話(huà)頭，即“夜 氣”。陽(yáng)明曾說(shuō):“夜氣，是就常人說(shuō)。學(xué)者能用功，則日間有事無(wú) 事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說(shuō)夜氣?！?《傳習(xí)錄上》)確 實(shí)，所謂萌蘗并不只是在夜間，但在夜里，雨露滋潤(rùn)，少些破壞和干 擾，如同給了幼芽休養(yǎng)生息的時(shí)間：“周公思兼三王，以施四事，其有 不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦?！?《孟子·離婁 下》)陽(yáng)明指出，“孟子說(shuō)'夜氣’，亦只是為失其良心之人指出個(gè)良心 萌動(dòng)處，使他從此培養(yǎng)將去?！?《傳習(xí)錄中》)“良知在夜氣發(fā)的，方是 本體，以其無(wú)物欲之雜也?！?《傳習(xí)錄上》)這里內(nèi)隱而貫穿始終的， 仍然是生生不息的木芽隱喻。 《孟子·告子上》中關(guān)于“生芽”的論證還有： 雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。 吾見(jiàn)亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？（《告子上》） 拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知 · · · · · · 所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓焉？（《告子上》） 這里將“身”與“木”的意象完美融合，也開(kāi)了宋明理學(xué)家如此運(yùn)用的先 河。還有“(美)熟”“五谷”之喻： 五谷者，種之美者也;茍為不熟，不如夷稗。夫仁，亦在乎熟 · · 之而已矣。（《告子上》） 富歲，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也,其所以 陷溺其心者然也。今夫辨麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同， 淳然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露 之養(yǎng)、人事之不齊也。故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑 之？圣人，與我同類(lèi)者。（《告子上》） 五谷如果只種不熟，不如次米和稗子；仁心如果只有端倪，沒(méi)有擴(kuò) 充，同樣不能成全大事。然而，“心”要善養(yǎng)、澆灌，卻也不能拔苗 助長(zhǎng)： 王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然 下雨，則苗淳然興之矣。其如是，孰能御之？（《梁惠王上》） 必有事焉，而勿正;心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有 閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣！予助 苗長(zhǎng)矣! ”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。 以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也;助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無(wú)益， 而又害之。（《公孫丑上》） 然而，倘若田間雜草叢生，也必須要“耘苗”清理，如“山徑之蹊間，介然 用之而成路;為間不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣”。（《盡心下》) 可以說(shuō)，架構(gòu)整部《孟子》的基本喻象，都來(lái)源于這種具有詩(shī)性的農(nóng)作 經(jīng)驗(yàn)和對(duì)植物生長(zhǎng)規(guī)律的內(nèi)在體察。 第一章“心”的分析 47 “四端”的意象，用了芽、火和泉，而其結(jié)合點(diǎn)正在“本”〔1〕上。如: 源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是， 是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈;其涸也，可立 而待也。（《離婁下》） 所以，“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也。”(《盡心 上》)換一種說(shuō)法，這個(gè)“本”也是“不忍”而“無(wú)欲害人之心”、“不為”而 “無(wú)穿踰之心”，其如同種子內(nèi)部充溢著“無(wú)受爾汝之實(shí)”： 人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也;人皆有所不為，達(dá)之于 其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也;人能充無(wú) 穿踰之心，而義不可勝用也;人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為 義也。C2〕（《盡心下》） 但其方法同樣是“推”、“充”,使其能夠“然”、“達(dá)”而“大故推恩足以 保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所 為而已矣。”(《梁惠王上》） 〔1〕《論語(yǔ)·學(xué)而》:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！卑?蘭認(rèn)為：雖然這里最初的隱喻是一種植物——當(dāng)仁之苗從孝弟之本茁壯長(zhǎng)出時(shí)， 便產(chǎn)生了道——如我們已經(jīng)知道的那樣，一眼清泉，即溪流之淵源，也被描述為 “本”。于是，水與植物的隱喻在這里會(huì)合。水流被視作有生命的事物，就像植物一 樣。見(jiàn)《水之道與德之端：中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，第78—79頁(yè)。 〔2〕相似的一段論述是:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不 忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不 忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交于孺子 之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非 人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也?！?《孟子·公 孫丑上》） 二莊子論“心” 現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)看看莊子的“心”學(xué)。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為：處于古 代文明“軸心時(shí)期”的孟、莊，各自開(kāi)創(chuàng)了心學(xué)的兩大領(lǐng)域——孟子是道 德領(lǐng)域，莊子是審美領(lǐng)域。他們都企圖實(shí)現(xiàn)以道抗勢(shì)的理想。孟子打開(kāi) 了一條士人人仕的路途;莊子貝抽士人塑造了一個(gè)獨(dú)特風(fēng)格的文人傳 統(tǒng)。兩種全然不同的途徑，在精神生活中，一個(gè)是道德意識(shí)的闡發(fā)，一個(gè) 貝提審美意識(shí)的高揚(yáng)?？梢哉f(shuō)，孟子和莊子以各自的方式，發(fā)展出了獨(dú) 特型態(tài)的心學(xué)，并匯成一股以關(guān)懷生命為主題的時(shí)代思潮。而究其 原因，也許正是因?yàn)?，?dāng)時(shí)諸侯各國(guó)互相侵伐、禮崩樂(lè)壞、民不聊生。孟子 說(shuō):“老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方。”(《孟子·梁惠王下》)莊子也說(shuō):“今 也殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也?！?《莊子·在宥》） 實(shí)際上，孟莊對(duì)“心”的關(guān)注，正反映出在特定苦難、價(jià)值失范，或 者生死存亡的極限困境中，我們對(duì)于安頓身心性命的迫切需求，總是 會(huì)一次次回到“心”這個(gè)源泉上來(lái)?！肚f子·逍遙游》篇末有一句:“安 所困苦哉!”暗示著當(dāng)時(shí)生存環(huán)境的訊息:“子獨(dú)不見(jiàn)貍牲乎？卑身而 伏，以候敖者;東西跳梁，不辟高下沖于機(jī)辟，死于罔罟”，這與陽(yáng)明時(shí) 時(shí)所嘆之仕途最磨人志，如同爛泥坑、失腳的樣子，時(shí)人常為求榮而反 得辱的慨嘆是多么地一致。 不過(guò)，就像陳鼓應(yīng)先生指出的，目下學(xué)界有關(guān)孟子心學(xué)的討論很 多，而關(guān)注莊子“心”學(xué)者還甚為罕見(jiàn)。這頗有些奇怪之處，因?yàn)閷?shí)際 上《莊子·田子方》里溫伯雪子和孔子交談的寓言，就已直接批評(píng)儒家 “明乎禮義而漏于知人心”，此言中的。唐君毅先生也認(rèn)為:“中國(guó)思想 · ········· 〔1〕陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為:“工夫論”、“境界說(shuō)”是中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)。以孟、莊為代 表的儒道兩家，皆專(zhuān)注于主體修心、養(yǎng)性、持志、養(yǎng)氣的工夫?qū)嵺`，但在工夫修為上， 孟子呈現(xiàn)倫理特色，莊子呈現(xiàn)藝術(shù)精神，正反映出儒道兩家“道德境界”與“天地境 界”的不同。見(jiàn)《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)：開(kāi)放的心靈與審美的心境(上、下)》。 之核心，當(dāng)在其人心觀……道家莊子一派，其言人心者尤多”，“吾人生 · _ ? · · · 于今世，尤易覺(jué)到莊子所言人心之狀，遠(yuǎn)較孟子、墨子所言人心之狀， 對(duì)吾人為親切有味?！薄?〕究其原因，或許乃因?yàn)槊献幼诘赖滦?，莊子卻 宗審美心(同時(shí)也以“鏡”和“觀”的意象帶出了認(rèn)知心），與擁有“心 齋”、“坐忘”、“虛室生白”和炫美異常之境界描寫(xiě)的老莊相比，孟子反 歸道德“本”心的方法也顯得頗為粗線(xiàn)條。 孟子談及的方法有“寡欲”、“放心”、“反身”和“思”、“自得”、“養(yǎng) (養(yǎng)氣、養(yǎng)性)”、“盡心(盡性)”〔2〕，其成果是“形色，天性也;惟圣人然 后可以膨”(《盡心上》)，其境界是“萬(wàn)物皆備與我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè) 莫大焉”。但這些畢竟是從大處說(shuō)，讓人有些無(wú)法找到下手處。莊子 對(duì)“心”之分析卻極為精微，正好與孟子反其道而行之。按照陳鼓應(yīng)先 生的分析，《莊子》的內(nèi)七篇雖然各自獨(dú)自成篇，卻有一個(gè)整體性的關(guān) 聯(lián)：道德之旨、有無(wú)之境、虛明之心的主題，貫穿各篇而成為中心思想; “心”論，即心神、心思作用的闡發(fā)，尤屬內(nèi)核 〔1〕唐君毅：《孟墨莊荀之言心申義》，《新亞學(xué)報(bào)》,1995年第2期。 〔2〕“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多 欲，雖有存焉者，寡矣?！?《盡心下》)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！薄熬由钤?之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右 逢其原，故君子欲其自得之也?！?《離婁下》)“心之官則思，思則得之，不思則不得 也?！?《告子上》)“盡其*者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心,養(yǎng)其性，所以 事天也?！?《盡心上》） 〔3〕陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“心”為《莊子》內(nèi)篇之核心論題：《逍遙游》闡揚(yáng)心神 廣大自在，自由自適;《齊物論》以“眾竅為虛”發(fā)諸心胸開(kāi)闊以明”之心反映外在 多彩世界;《養(yǎng)生主》以薪盡火傳喻精神生命永續(xù)傳承，“神遇”、“神行”喻由技人道 時(shí)“心神”所發(fā)揮作用;《人間世》曉喻世人“處勢(shì)不便”則宜由仕途轉(zhuǎn)人修身，提出 “心齋”、“乘物以游心”重要命題;《德充符》闡述如何充實(shí)精神生命之內(nèi)涵，提出“與 物為春”的審美情趣、“游心乎德之和”的審美意境;《大宗師》論大化流行、安化心 態(tài)，提出“坐忘”說(shuō)，“忘”境即“自適其適”、“心閑而無(wú)事”之心境;末篇《應(yīng)帝王》認(rèn)為 外王之道以“治心”為要，再度提出“游心”與“虛心”理念——“游心于淡”、“虛而已， 至人之用心若鏡”。見(jiàn)《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)：開(kāi)放的心學(xué)與審美的心境(下)》,《哲 學(xué)研究》，2009年第3期，第58頁(yè)。 我們可以對(duì)《莊子沖“心”的用法〔1〕也作一考察：與孟子一大殊 異，乃是莊子分外強(qiáng)調(diào)作為“止”“明”之鏡的“認(rèn)知心”〔2〕，同時(shí)莊子比 孟子更加強(qiáng)調(diào)“心”易受“七情”〔3：]擾動(dòng)的傾向，脆弱、易感(即“和”)、 失序和易受外界的侵?jǐn)_。如:“獸死不擇音，氣息茆然，于是并生心厲。 · · 剋核大至，則必有不肖之心應(yīng)之，而不知其然也?！?《人間世》)“時(shí)其饑 參 _ _ · 飽，達(dá)其怒心?！?《人間世》)“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也?！?/div> · · · · · · · · (《應(yīng)帝王》)“鄭有神巫曰季咸……列子見(jiàn)之而心醉?！?《應(yīng)帝王》)“心 · · · 和而出，且為聲為名，為妖為孽”(《人間世》)。以上諸種，真是“喜怒哀 ? ·攀 懼愛(ài)惡欲”七情擾動(dòng)皆有，猶如水上風(fēng)波。莊子還指出“成心”，即“業(yè) 已形成的偏執(zhí)之見(jiàn)”的危害:“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚 · · 必知代，而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日 適越而昔至也。是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú) 且奈何哉! ”(《齊物論》） 此外，莊子常將“形”、“心”對(duì)舉，如:“形莫若就，心莫若和?！?《人 · · 間世》)“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎? ”(《齊物論》)“固有不言 之教，無(wú)形而心成者邪? ”(《德充符》)他還將“心”稱(chēng)為“形骸之內(nèi)”，而 〔1〕普通用法如:“名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心”，“自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前”， “子之愛(ài)親，命也，不可解于心”，“目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且 成之”(《人間世》)。也可引申為民意，如“故圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心”(《大 宗師》)。 〔2〕陳鼓應(yīng)先生則認(rèn)為：莊子這一客觀反映論的“認(rèn)知心”取向，和“道德 心”、“審美心”的倡導(dǎo)同時(shí)出現(xiàn)，經(jīng)稷下道家的闡發(fā)，而荀子、韓非一系脈亦多所申 論，尤為明顯，可謂先秦心學(xué)之另一新章。荀子的“理智之心’’，實(shí)際也是必須要以 “鏡”為模式的。筆者認(rèn)為，若將知識(shí)劃分為四重，其中三重包括“圣知”都需要鏡子 作為認(rèn)知模式，唯獨(dú)“體知”，即“體化實(shí)踐”、“默會(huì)知識(shí)”可能以“(植物)木”為模式。 〔3〕“情”在《孟子沖雖多次出現(xiàn)，但幾乎都指“實(shí)情”、“實(shí)際”，并無(wú)宋明理 學(xué)“性情之辯”的含義;《莊子》也時(shí)而將“情”字用作“實(shí)情”，但更強(qiáng)調(diào)“喜怒哀懼愛(ài) 惡欲”之“七情”意義上的“情”，強(qiáng)調(diào)“情”對(duì)人心的擾動(dòng)。如惠子曰:“人而無(wú)情，何 以謂之人?”莊子曰:“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰:“既謂之人，惡 得無(wú)情?”莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常 因自然而不益生也?！?《德充符》） “內(nèi)”、“外”對(duì)舉:“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦 參 _參》_ 過(guò)乎?”(《德充符》)還有一個(gè)用來(lái)指稱(chēng)“心”的詞是值得注意的，即“靈 _ 府”： 死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之 變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足 以滑和，不可入于靈府。（《德充符》） ? ·聲 · 這里值得重視，因?yàn)榍f子凸顯了一個(gè)“靈”字，這點(diǎn)出了“心”的妙用，如 稷下道家的代表作之一《管子·內(nèi)業(yè)》云:“靈氣在心”。在莊子那里， · · · ? “氣”有時(shí)也指至“虛”的空明的精神境界，也指保有生命原生靈慧、無(wú) 雜于世俗的心性。同時(shí)，“靈府”這樣帶有實(shí)體性的說(shuō)法，可能也正是 列子將“心”稱(chēng)為“方寸之間”的肇端a \可見(jiàn)，莊子認(rèn)為“心”的重要 特性不是“實(shí)”，而是“虛”、“靈”。而陽(yáng)明恰恰亦將“良知”稱(chēng)為“天地間 · · 一點(diǎn)靈明”，對(duì)此“靈”的強(qiáng)調(diào)，如第二章第二節(jié)所述，雖可追溯到宗密， _ · _ · 但實(shí)際上更可前追到莊子。 結(jié)合孟子對(duì)“身”的使用，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在先秦時(shí)代，“身”指涉的往往 是一個(gè)“身心連續(xù)體”，只不過(guò)孟子強(qiáng)調(diào)“體有貴賤，有小大”(《告子 上》)，而莊子則進(jìn)一步區(qū)分了“形”、“身”表述側(cè)重點(diǎn)的不同： 惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之 參 形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而 ? 參 ·聲 · · 吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅(jiān)白鳴!”(《德充符》） 參 〔1〕“府”，是古代儲(chǔ)存財(cái)物的地方，莊子還使用“天府若有能知，此之謂 天府。注焉而不滿(mǎn)，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)。”(《齊物免》)它們都讓我們想起 陽(yáng)明常將“良知”形容為“自家寶藏”的說(shuō)法。 會(huì)被“好惡內(nèi)傷”的“身”顯然是一個(gè)身心的統(tǒng)一體，而“形”則指顯現(xiàn)于 · _ 外的軀體、形體?！靶摹辈⒉皇桥c“身”(德語(yǔ)的Leib)對(duì)舉，而是與“形 骸”(德語(yǔ)的K6rper)對(duì)舉。那么，“心”與“形”是什么關(guān)系？在《德充 符》里，莊子寫(xiě)道:“所愛(ài)其母者，守孝亭f華，孝年亭ff*?！睆纳舷?文來(lái)看，所謂的“使其形者”顯然是指“心”，這說(shuō)明了“心（內(nèi))”對(duì)“形 (外)”的“主宰”作用〔1〕。 在《齊物論》里，莊子舉了南郭子綦的例子： 南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。 · 聲# 所謂“耦”是匹對(duì)的意思，心形既對(duì)立又合一，“喪其耦”指的是“離形去 知”、“身心俱忘^=>”，所以南郭子綦的學(xué)生顏成子游看到老師荅(放 松)然墟氣、不同尋常的樣子，不禁問(wèn)道:“形固可使如槁木，而心固可 · · 使如死灰乎? ”子游的提問(wèn)仍然暗示了一種形、心的對(duì)立，故子綦答道: “偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！今者吾喪我，汝知之乎?”由破除偏執(zhí)成心 · _ · 的小我(“喪我”)，而呈現(xiàn)“萬(wàn)物與我為一”的“大我”(“吾”)之境界。所 謂“吾喪我〃3：]，是指形骸和心之間的“耦”瓦解、消逝，“心”喪失了對(duì) 〔1〕莊子強(qiáng)調(diào)“心主形從”，常突出“神”(如神遇、神行、神動(dòng))?！坝尚稳松瘛?而“神以統(tǒng)形”，是由老到莊的一個(gè)重要發(fā)展\莊子說(shuō)“形全精復(fù)”(《達(dá)生》)\“￥形 抱神_”()〈4看》)，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是“心神合一”?！熬瘛?，實(shí)際亦是莊子首創(chuàng)概念，如 “精神四達(dá)并流”、“澡雪而精神”、“獨(dú)與天地精神往來(lái)”等等。《淮南子·原道訓(xùn)》 云:“夫形者，生之舍也;氣者，生之充也;神者，生之制也。一失位則三者傷也”，則 是古典舍學(xué)f“瘓"、“神，，> 氣”"a"次難三#并提k掄：后世“傳神說(shuō)”、“神韻說(shuō)”，莫 不淵源于莊子“神貴于形”或“以神統(tǒng)形”的思想。 〔2〕“身心俱忘”其實(shí)并不恰當(dāng)，似乎暗示“身心對(duì)立”的存在。但這是現(xiàn)代 漢語(yǔ)的習(xí)慣用法，姑且用之。 〔3〕這里的“我”，猶如“大知閑閑，小知間間”。在“日以心斗”的過(guò)程中，將 自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言論爭(zhēng)斗，導(dǎo)致師心自用，同時(shí)將自己 與他人世界割裂開(kāi)來(lái)，造成人與人之間的隔閡和斷裂。 “形”的“真君”、“真宰”作用，而往常建立在這種“耦”之上對(duì)“我”的認(rèn) 知也隨之瓦解了： 非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有 真宰，而特不得其朕，可行已信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。百骸、 九竅、六藏〔1〕，賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)之乎？其有私 焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣 乎？其有真君〔U存焉？如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。 _ · (《齊物論》） 與孟子之“存心”(《離婁下》)、“養(yǎng)心”、“不失其赤子之心”(《離婁下》)， · 魯 · · __····· “必有事焉，而勿正;兮勿亭，勿卑I年也，，(《公孫丑上》)的工夫相比，莊 子強(qiáng)調(diào)的卻是“游心〔3〕”、“坐忘”和“止”。如“游心乎德之和”(《德充 · · · _ · 符》)凸顯完滿(mǎn)的天人和諧之美;“且夫乘物以游心，芘不得已以養(yǎng)中， 至矣”(《人間世》)，寫(xiě)出神與物游，藝術(shù)精神之人世;“汝游心于淡，合 氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”(《應(yīng)帝王》)，則是對(duì)澄懷 味象，保持超功利之美的鑒賞心態(tài)的最好描寫(xiě)。而“游心”主題最鮮明 的莫過(guò)于《逍遙游》〔4〕一一從鯤之潛藏到鵬之高舉，“大”心的“鯤鵬… 擁有著“天地視角天之蒼蒼……其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪”。這正是對(duì)莊 〔1〕這里“六藏”即“六臟”,屬“形”，“血肉之心”與作為“靈府”、“抱神”的 “心”不同。 〔2〕《管子·心術(shù)上》對(duì)此仍有發(fā)揮:“心之在體，君之位也。九竅之有職、官 之分也。” 〔3〕《莊子》“游”字達(dá)106次，猶如孔子倡“仁”(《論語(yǔ)》中“仁”字109見(jiàn))。陽(yáng) 明十九歲時(shí)亦“已游芯舉業(yè)外矣”，雖與莊子之“游精神有些不同，但“游”字在此 會(huì)通儒道也是可觀_。'如《論語(yǔ)·述而》亦云:“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?/div> 〔4〕“逍遙”，最早見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·清人》:“河上乎逍遙?！薄板杏巍敝?寫(xiě)狀，“游”乃主體“自得”、“自適”之心境。王先謙《莊子集解》云:“無(wú)所待而游于無(wú) 窮，方是《逍遙游》一篇綱要?！?span id="xj2vvpk" class="Apple-tab-span" style="white-space:pre"> 子的理想人格，即“至人”“若夫乘天地之正,而御六氣之辯，以游無(wú)窮 者”之最高境界的寫(xiě)照。 莊子和孟子對(duì)“大”的凸顯角度不同。孟子贊揚(yáng)的是“充實(shí)而有光 輝〔1〕”的“大(體)”，“從其大體為大人”，“大而化之之謂圣”： · · · · 參 體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者 為小人，養(yǎng)其大者為大人。……盡亭冬f今冬A，盡#兮序凈 小人。 先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已 · · 矣。（《告子上》） 有大人者，正己而物正者也。（《盡心上》） · · 莊子凸顯的則是睹于“鳶飛魚(yú)躍”、“鎊礴萬(wàn)物以為一”之“天地視角”的 “大⑴(知)”： · · 個(gè)^冬今，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦 朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。 窮發(fā)之北有冥海者，天池也。 有魚(yú)焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名曰鯤。有鳥(niǎo)焉，其名為 鵬，背若太山，翼若垂天之云;摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣， 負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥鵁笑之曰：彼且奚適也？我 騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且 奚適也？此小大之辯也。（《逍遙游》） · 魯 ·魯 〔1〕《孟子·盡心下》:“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂 圣，圣而不可知之之謂神。” 〔2〕林云銘《莊子因》:“大”字是一篇之綱。 莊子的“小大之辯”同樣凸顯與囿于一方的狹隘心靈，即“蓬心n〕”相 對(duì)的“大其心”〔2〕的重要。孟子曾經(jīng)貶斥“閹然媚于世”之“鄉(xiāng)原”和 “終身不知其道”之“眾”〔3〕，莊子則慨嘆那些囿于一方的狹隘心靈的 “蓬心”，自囿而不自知〔4〕： 今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂(yōu)其瓠落 無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫！ ? 擎 》 ? 《逍遙游》在“小大之辯”后的描寫(xiě)，從有所待到無(wú)所待、游于無(wú)窮，思路 層層遞進(jìn)，有我之境到無(wú)我之境：所謂“一官”、“一鄉(xiāng)”、“一君”、“一 國(guó)”，其實(shí)都是如同蜩和學(xué)鳩一般的“鄉(xiāng)愿”，然后由宋榮子破除名，列 子破除功，來(lái)說(shuō)明社會(huì)中俗化的人總是有待于外在的功名利祿來(lái)裝飾 自己，這就猶如陽(yáng)明所說(shuō)“一善成名”的意思。而“至人”、“神人”和“圣 人”卻擁有著“大知V'大心”，從而“無(wú)(私）己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”，“乘云 〔1〕《逍遙游》:“夫子猶有蓬之心也夫!”“蓬”乃草名，其狀彎曲不直，“有蓬 之心”喻指見(jiàn)識(shí)淺薄不能通曉大道理?？上攵?，其實(shí)“蓬心”和“大心”的一個(gè)重要 差異就在于:“蓬心”彎曲不直，而“大心”卻是“中通而直”。這可以用《人間世》顏回 的自述為證:“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒?！馇?，與 人之為徒也?！薄短煜缕?“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一'察'焉'以自 弁。_#如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！薄洱R物論》中也有一段話(huà)作可作佐證:“道 通為二。_萁夯也/成也「其威也;銨也/凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為 —，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也;角也#/通￥;通■也￥，#也「適￥而71：矣\ 囪是已，已而不知其然，謂'之遣:”《關(guān)遺》貞y去言’以k#推手天紐丨通于萬(wàn)物，此之 謂天樂(lè)。”《莊子沖對(duì)“虛靜”、“至”、“通”、“幾”的闡逑)涂論影_卞周餘溪《a書(shū)l 〔2〕《管子·內(nèi)業(yè)》則將其發(fā)揮為“大心而敢”。 〔3〕“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉\奐身由之而不知其道者，眾也。”(《盡心 上》)“何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰'古之人，古之人，。：行何為踽踽 涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣?！幦幻挠谑酪舱撸青l(xiāng)原也。”(《盡心下》) 〔4〕猶如柏拉圖“洞穴隱喻”所述囚徒的洞穴之幻象，赤如培根所云四種需 要破除的“偶像觀點(diǎn)”。 56 “種子”與“靈光” 氣，御飛龍，而游乎四海之外”〔1〕。從這樣全新的“天地視角”和心靈 視域出發(fā)，莊子充滿(mǎn)美感地描繪出一幅嶄新的“世界地貌”： 野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？ 其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。（《逍遙游》） 是??！春日林澤原野上蒸騰浮動(dòng)猶如奔馬的霧氣，低空里沸沸揚(yáng)揚(yáng)的 塵埃，都是大自然里各種生物的氣息吹拂所致。天空是那么湛藍(lán)湛藍(lán) 的，難道這就是它真正的顏色嗎？抑或是高曠遼遠(yuǎn)沒(méi)法看到它的盡頭 呢？鵬鳥(niǎo)在高空往下看，不過(guò)也就像這個(gè)樣子罷了?！洱R物論》更是進(jìn) 而描寫(xiě)了一幅“吹”的壯美畫(huà)面： 南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立 侍乎前，曰:“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 〔1〕陳鼓應(yīng)先生提出“視角主義’’(Perspectivism)在莊子哲學(xué)中的意義?！跺?遙游》開(kāi)始就凸顯兩種視角：銀鵬“大知”的“天地視角”，耽于小知、蓬心的“人的視 角”。王博在《莊子哲學(xué)》里寫(xiě)道:“飛，以及飛所代表的上升，正是《逍遙游》的主題， 這種飛可以讓我們暫時(shí)離開(kāi)并且俯瞰這個(gè)世界，從而獲得與這個(gè)世界之中不同的 另外一個(gè)角度?！贝_實(shí)，人在地平而觀看是一個(gè)視角和一種觀點(diǎn)，地平而以下的海底 之?是另一個(gè)視角和觀點(diǎn)，而地平而以上的髙空之鵬又持一種新的視角和觀點(diǎn)。 西方的“視角主義”為尼采所倡，尼采在《道德的譜系》第三章第十二節(jié)寫(xiě)道:“只存 在一種帶有視角的觀察（a perspective seeing)，只存在一種帶有觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)（a perspective knowing)。而且，我們?cè)绞侨菰S對(duì)一件事物表露出不同的情感，我們?cè)?能夠接納較多的眼光。用不同的眼睛去觀察同一件事物，于是我們對(duì)這件事物的 '概念’、我們的'客觀性’就越加完整?！比缣K東坡《題西林壁》:“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn) 近髙低各不同，不識(shí)廬山真而目，只緣身在此山中。”《逍遙游》里的學(xué)鳩囿于一隅， 其處境和視角的局限，當(dāng)然難以認(rèn)識(shí)宇宙之大全;“大知”則是從不同視角觀看(遠(yuǎn)、 近、髙、低等)，以認(rèn)識(shí)天地之多重而貌與情景。因此，這里“天地視角”和“人的視 角”，其實(shí)還代表了一種“明”(圣知，Sophia，Wisdom)和“常知”(Scientia，Kn〇wledge) 的區(qū)別。所謂“此小大之辯”，正是指出境界有髙低，彼此在價(jià)值判斷上也會(huì)很 懸殊。 今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁肴眨骸百?，不亦善乎，而問(wèn)之 也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而 未聞天籟夫!”子游曰:“敢問(wèn)其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為 風(fēng)，是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒噚，而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏隹， 大木百?lài)[穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，似洼者，似 污者。激者，謫者，叱者，吸者，叫者，濠者，突者，咬者，前者唱于 而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而 獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎?”子游曰：“地簌則眾竅是已，人簌則比竹 是已，敢問(wèn)天簌。”子綦曰：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自 取，怒者其誰(shuí)邪?” 這幅“天籟、地籟、人賴(lài)”奏鳴的世界地貌，是南郭子綦隱機(jī)而坐“聽(tīng)”到 的。這時(shí)，“相吹”的“風(fēng)”的意象就極為重要，“大塊噫氣，其名為風(fēng)”: “風(fēng)”是大地吐出的氣m，風(fēng)的重要特性是“吹”，吹過(guò)陡峭崢嶸的各種 巖石，吹過(guò)大地上空虛的竅孔，吹過(guò)山谷，吹過(guò)長(zhǎng)天，吹過(guò)水面起波，吹 過(guò)萬(wàn)物使其隨風(fēng)曳動(dòng)……我們自然而然想起，日后佛教中重要的話(huà) 頭，體用風(fēng)波之議，也會(huì)想起慧能“風(fēng)動(dòng)還是心動(dòng)”的公案。 〔1〕莊子言“氣”四十六見(jiàn)，在宇宙生成論上首創(chuàng)氣化論，認(rèn)為人類(lèi)萬(wàn)物同根 同源于“一氣通天下一氣耳”（《知北游》)、“游乎天地之一氣”(《大宗師》)，氣是 宇宙萬(wàn)物的生命力(vitaHorce)，宇宙間各類(lèi)生命都是“氣”的流轉(zhuǎn)與寓形。后世謝 赫中國(guó)畫(huà)“氣韻”說(shuō)和曹丕“文氣”說(shuō)(文以氣為主），都與莊學(xué)有內(nèi)在的精神聯(lián)系。 孟子對(duì)“氣”的看法，則主要體現(xiàn)“養(yǎng)身”上，如:“吾善養(yǎng)浩然之氣”?！胺蛑?，氣之帥 也;氣，體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰：'持其志，無(wú)暴其氣。’”(《公孫丑上》) 實(shí)際上，“氣”之原始字形指“云”，如水蒸氣(水火交之)，與呼吸、云靄、地氣相連。 它是以水的各種樣態(tài)為原型，作為一種力量，給萬(wàn)物以生機(jī)和生氣。在自然界，它 的字義指水的循環(huán)往復(fù)，溪水下流，上升為霧，下降為雨，給植物以生機(jī);作為人的 呼吸，給我們以活力;作為心的功能，它控制思想與情欲，是我們道德感的源泉。 “風(fēng)”，與氣的流轉(zhuǎn)、寓形也緊密聯(lián)系，故《河圖》:“風(fēng)者，天地之始?！薄对?“陰陽(yáng) 怒而為風(fēng)?！?/div> 孟子說(shuō):“君子之德，風(fēng)也;小人之德，草也。草尚之風(fēng)，必偃m?！?(《滕文公上》)這句話(huà)是孟子引用來(lái)做論證的，凸顯的是“風(fēng)”之“偃”的 特性，強(qiáng)調(diào)的是“君子”、“大人”的教化作用〔2〕；而莊子對(duì)“風(fēng)”猶如對(duì) “游”的偏愛(ài)，“泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛”。確實(shí)， 還有什么比“風(fēng)”更符合“游于天地之間”、“無(wú)所待”的期許呢？“風(fēng)”是 “以息相吹”，瞬間，我們明白了，那些嘈嘈切切、時(shí)而柔和的私語(yǔ)、時(shí)而 怒吼的呼嘯，甚至風(fēng)突然停止時(shí)“萬(wàn)籟倶寂”,它們來(lái)自風(fēng)、來(lái)自人、來(lái) 自萬(wàn)物，其實(shí)卻是真正來(lái)自這生生不息的天地整體。所謂“大象無(wú)形， 大音希聲”，“地簌則眾竅是已，人簌則比竹是已”，那么“天籟”呢？天 籟正是那涵納著“人籟” t3 地籟”，最深遠(yuǎn)廣大的寂靜本身?。?/div> 這樣虛靈明覺(jué)的人心，對(duì)發(fā)出的言論慧見(jiàn)，雖參差不齊(“吹萬(wàn)不 同”)，卻有如聆聽(tīng)天地間發(fā)出的自然聲響，交織會(huì)通為一首和諧的交 響曲。而要“聽(tīng)”到這幅“壯美”的“吹”之畫(huà)面，要達(dá)到這種“隱機(jī)而 坐”、“吾喪我”、“聽(tīng)之以氣”的境界，關(guān)鍵即在于“心”上作工夫——“墮 〔1〕此文繁簡(jiǎn)流變，宋陳駭(〈文則》有論。如劉向載泄冶之言曰:“'夫上之化 下，猶風(fēng)靡草，東風(fēng)則草靡而西，西方則草靡而東，在風(fēng)所由而草為之靡?！擞萌?有二言而意方顯。及觀《論語(yǔ)》曰：'君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！藴p 泄冶之言半而意亦顯。又觀《書(shū)》曰：'爾惟風(fēng)，下民惟草?！藦?fù)減《論語(yǔ)》九言而意 愈顯?！?/div> 〔2〕《孟子·盡心下》又云:“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯 夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志;聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上'， 畝齒乏下聞?wù)吣慌d起也。非圣乂而_能￥萬(wàn)乎？而況于親炙之者乎?”“風(fēng)”能夠撼 動(dòng)萬(wàn)物，所謂感_動(dòng)_、嚢勃、激動(dòng)——因動(dòng)，而能化，而使“聞?wù)吲d起”也。 〔3〕莊子進(jìn)而將“言”與“風(fēng)”、“氣息”相聯(lián)系:“言者，風(fēng)波也;行者，實(shí)喪也。 夫風(fēng)波易以動(dòng)，實(shí)喪易以危。故忿設(shè)無(wú)由，巧言偏辭。魯托術(shù)##，氣息莽然，于是 并生心房，(丨〈人間世》)也就是說(shuō)，言語(yǔ)猶如風(fēng)吹水波，風(fēng)吹波浪容易動(dòng)蕩,故憤怒 發(fā)作沒(méi)有別的什么緣由，就是因?yàn)檠赞o虛浮而又片而失當(dāng)。又云“夫言非吹也。言 者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于'穀￥，亦有辯 乎？其無(wú)辯乎?”(《齊物論》)這里的“言”不是一般說(shuō)話(huà)、言談，而指“辯論”;下句的 “言者”則當(dāng)指“善辯的人”。辯言之是非出于己見(jiàn)，而風(fēng)吹出于自然，所以說(shuō)“言非 吹”。說(shuō)話(huà)辯論并不像是吹風(fēng)。善辯的人辯論紛紜，他們所說(shuō)的話(huà)也不曾有過(guò) 定論。 肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”而“坐忘”(《大宗師》)、“攖寧”(《大 宗師》)或“心齋”(《人間世》）〔1〕： 若一志〔2〕，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以 氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。 虛者，心齋也。 “心齋”的關(guān)鍵是“虛”，但這種“虛而待物”的靜坐工夫，其表現(xiàn)似乎 是枯木死灰，卻絕非“近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)”(《齊物論》），而是如同列 子老師壺子那般與天地交感應(yīng)和、應(yīng)稱(chēng)生機(jī)、渾然凝一。莊子曾用 “朝徹”，即早晨太陽(yáng)初升時(shí)的清新明徹，來(lái)形容這種“物我皆忘的凝 寂空靈”： 〔1〕“心齋”的修養(yǎng)工夫重在心境向內(nèi)收——由耳而心，由心而氣，層層內(nèi) 斂：所謂“徇耳目?jī)?nèi)通”，即使耳目作用向“內(nèi)通”,達(dá)到收視反聽(tīng)于內(nèi)的效果廣'坐 忘”則是心境向外放——由忘仁義、忘禮樂(lè)而超越形體的拘限、智巧的束縛，層層外 放，通向大道的境界(同于大通)。二者雖然內(nèi)收與外放不同，但由工夫通向道境、 由“為學(xué)”通向“為道”的進(jìn)程則共通。區(qū)別在于“心齋”著重寫(xiě)心境之“虛”，“坐忘” 則要寫(xiě)心境之“通”：“心齋”使耳目“內(nèi)通”，開(kāi)闊人的內(nèi)在精神，陶冶人的內(nèi)在本 質(zhì);“坐忘”則發(fā)揮著人的豐富想象力，游心于無(wú)窮之境。如劉勰的《文心雕龍》寂 然凝慮，私接千載;情焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里。”另外，《大宗師》里的“摟寧”則是兼凝“忘” 和“守吾猶守而告之，參日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外 物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹，而后能見(jiàn) 獨(dú);見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今;無(wú)古今，而后能人于不死不生。殺生者不死，生生者不生。 其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也;無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而 后成者也?！鳖伾睫r(nóng)的七日閉關(guān)法，恐怕與此也有些相似。 〔2〕莊子絕少用《孟子》文本意義上的“志”,這里“一志”指心神專(zhuān)一。莊子 最常用的是“忘”字(84次)，《大宗師》就有16次，首章“其心忘”通行本誤作“其心 志”。另如“坐忘相忘于江湖”、“相忘以生”、“兩忘而化其道”(《大宗師》)、“忘適 之適”(《達(dá)生》)、得魚(yú)忘筌、得兔忘蹄、得意忘言(《外物》)等?！巴笔前策m而不執(zhí)滯 的心境之寫(xiě)照，也體現(xiàn)于莊子對(duì)形骸的看法，所以才會(huì)“忘形棄知”。如《齊物論》有 “忘年忘義，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟”，《大宗師》有“忘禮樂(lè)、忘仁義、同于大通”，外雜 篇如《達(dá)生》、《外物》亦闡揚(yáng)了“忘”的意境。由此，“忘”在莊子哲學(xué)中兼有正反義 涵·.逆向?yàn)槠瞥`、擺脫困境;正向使精神超越、提升到更髙層次。 已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)〔1〕；見(jiàn)獨(dú)，而后能 無(wú)古今;無(wú)古今，而后能入于不死不生。（《大宗師》） 這一境界又被稱(chēng)為“才G 2 ]全……靈府。使之和豫，通而不失于兌， 使日夜無(wú)卻而與物為春〔3〕，是接而生時(shí)于心者也?！?《德充符》)這里 · · · · 指心靈安然自在、通暢隨和，心神接觸外物像春天一般有生氣，與人相 處滿(mǎn)懷著春日般意趣盎然，達(dá)到此境界的則是“真人”： 古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不訴，其入不距;脩然而 往，脩然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而 復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其 心志，其容寂，其顙頮;凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有 宜而莫知其極。(《大宗師》） 〔1〕“獨(dú)”，莊子哲學(xué)又一重要概念，能獨(dú)立而無(wú)所依待的只有“道”，這或許 啟發(fā)了《大學(xué)》、《中庸》對(duì)“慎獨(dú)”的闡釋。另外，上文描述的“聽(tīng)之以氣”的功力，正 符合漢語(yǔ)“圣(聖)”的原義。 〔2〕“才”是戰(zhàn)國(guó)諸子爭(zhēng)鳴的重要議題，由“才”、“性”可見(jiàn)孟莊思路異同：孟 子將“才”、“性”混合使用，以“道德”說(shuō)才性，如《告子》云“富歲，子弟多賴(lài);兇歲，子 弟多暴，非天之降'才’爾殊也，其所以陷溺其'心’者然也”。莊子則以“審美”說(shuō)才 性，如《大宗師》云“圣人之才”,《人間世》云“是其才之美者也”。 〔3〕《則陽(yáng)》篇?jiǎng)t云:“其于物也，與之為娛矣;其于人也，樂(lè)物之通……飲人 以和?！蹦铣瘎③摹段男牡颀垺の锷匪^“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢”正承上篇“與物為 春”之意趣。而這一人格的實(shí)現(xiàn)，與之呼應(yīng)的如宋明理學(xué)家“如在春風(fēng)中坐了三月” 的氣象〇 〔4〕程顆《定性書(shū)》所談的“圣人”與莊子的“真人”何其相似:“夫天地之常， 以其心普萬(wàn)物而無(wú)心;圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而 大公，物來(lái)而順應(yīng)?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也?！薄芭c其非外 而事內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng) 物之為累哉？圣人之喜，以物之當(dāng)喜;圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系 于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而要求在內(nèi)者為 是也?”可見(jiàn)二者內(nèi)在氣脈之呼應(yīng)。 孟子的理想人格，更多寄托于道德心推擴(kuò)的“君子”、“大人”之身上， 如:“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大， 大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《盡心下》)而上述那種“與 物為春”之活潑生動(dòng)的“情”、心對(duì)物觀照所產(chǎn)生的“美”感，并沒(méi)有進(jìn)入 孟子的視域G13。在莊子的世界里，卻恰恰是人的情意與大自然連為 一體，心神活動(dòng)反映出大自然的節(jié)奏，就像宋代郭熙論畫(huà)所說(shuō):“春山 煙云連綿，欣;夏山嘉木繁陰，人坦坦?！?《林泉高致·山水訓(xùn)》） 如果我們?cè)賹⒚锨f的圣人觀作一比較，上述結(jié)論似乎就更為明顯 了。孟子已經(jīng)不再像孔子那樣對(duì)圣人抱著極高的期許。在他眼里，伯 夷、柳下惠都可成為圣人，圣人只是“出于其類(lèi)，拔乎其萃”，是“奮乎百 世之上，百世之下聞?wù)吣慌d起也?！?《盡心下》)然而，對(duì)于“圣人”是 “規(guī)矩”、“百世之師”和“人倫之至”的期許并沒(méi)有變=2 \而莊子推許 的卻是： 圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。（《天道》) 這是一幅多么美的畫(huà)面呢！圣人的心如同萬(wàn)物的鏡子，靜靜地映照著 日月、藍(lán)天漂浮的白云，青山、飛鳥(niǎo)和柔嫩的新葉。圣人不是萬(wàn)物方圓 的“規(guī)矩”，而只是如同碧野里晶亮的水域，或者一泓靜水流深、玄冷的 “淵”，靜靜地、毫無(wú)隱藏地映照著四時(shí)流轉(zhuǎn)、萬(wàn)事萬(wàn)物。這里的“靜”是 〔1〕葛瑞漢指出:“儒家要確定準(zhǔn)則，智者依此把自發(fā)性調(diào)整到合乎一定的 節(jié);而道家卻是把智慧本身歸結(jié)為其本質(zhì)，要像照鏡子一樣不偏不倚地、不動(dòng)感情 地反映客觀事物?！币?jiàn)葛瑞漢，程德祥譯：《中國(guó)的兩位哲學(xué)家：二程兄弟的新儒學(xué)》 “增附一：葛瑞漢論文：程朱人性說(shuō)的新意”，鄭州：大象出版社，2000年，第 281 頁(yè)。 〔2〕《孟子·盡心下》:“圣人，百世之師也?！薄队圩印るx婁上》:“規(guī)矩，方員之 至也;圣人，人倫之至也?！?真正的“靜”嗎？世界萬(wàn)物日夜不息地流轉(zhuǎn)，“鏡”中顯現(xiàn)的萬(wàn)象也在隨 之不停地流轉(zhuǎn)變化呢！〔1〕對(duì)此，莊子舉了映照萬(wàn)物、澄澈透亮的“至 人”之“心”作為例子： 無(wú)為名尸，無(wú)為謀府；無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游 無(wú)朕;盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人〔2〕之用心若 鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。（《應(yīng)帝王》） 正因?yàn)椤疤摗焙汀办o”，至人之心才能澄澈空明;“不將不迎，應(yīng)而不藏，故 能勝物而不傷”，才能“真實(shí)”地映照出這些永恒流轉(zhuǎn)的萬(wàn)事萬(wàn)象。由 此，莊子的理想人格更多地寄寓在“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其 極”的“真人”和“用心若鏡”的“至人”身上?！读?jīng)沖少論“真”字，惟 莊子將“真人”作為理想人格，將“真知”作為天地之“大知”。可見(jiàn)，莊 子所肇端之“心鏡”說(shuō)，確是中國(guó)古代思想史“反映”的“認(rèn)知心”和“求 真”的意識(shí)之源頭G33?！靶溺R說(shuō)”在后來(lái)稷下道家如管子、韓非子以 〔1〕《莊子·天道》:“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之乎，而道德之至，故帝 王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)者倫矣;虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣?！?/div>
〔2〕吳康先生恰恰運(yùn)用陽(yáng)明描述“良知”和“圣人之心”的話(huà)來(lái)解釋《莊子· 應(yīng)帝王沖的“至人蓋至人之心，如明鏡照物，妍媸畢見(jiàn)，而已未嘗有意于其間， 所謂不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷也?！边@也說(shuō)明陽(yáng)明“圣人”與莊子“至人” 理想在內(nèi)在理路上的呼應(yīng)性。氏著：《老莊哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1992 年，第174頁(yè)。 〔3〕《莊子·漁父》詳細(xì)闡述何謂“真”，可見(jiàn)“真”與“精誠(chéng)”關(guān)系甚密。如孔 子愀然曰:“請(qǐng)問(wèn)何謂真?”客曰:“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭 者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)條舍直矣不真悲'無(wú)聲雨哀丨真怒'未_發(fā)而威，真 親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事 君則忠貞，飲酒W歡'樂(lè)'，處W則W哀：二二禮奢;世俗之所為也;真者，所以受于天 也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不俞法天·而·恤·于X 木知_貴_真_，##而受變手袼，_故:不_足_。” 3iMi守論的“真”與“精誠(chéng)”，亦不免讓人聯(lián)系 到《中庸》的“至誠(chéng)”與“不誠(chéng)無(wú)物”?！罢嬷焙笤趶垯M渠與朱熹、王船山等處都得到 深人探討，不過(guò)其義涵與莊子所用多有改變。 及荀子處得到充實(shí)和發(fā)揮〔1〕。虛與“實(shí)”相對(duì)，王陽(yáng)明則在“虛一 通一明”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步用“明鏡”之“虛”來(lái)形容“良知”之體，而 用孟子的“山木”之“仁”來(lái)充實(shí)“良知”之用，并繼承了老莊一佛 教一宋明道學(xué)這一線(xiàn)發(fā)展出的“磨鏡”說(shuō)。但是由此，“心”這兩個(gè) 本不相洽的維度融合一爐，卻給后世造成了不少混淆，也隨之產(chǎn)生 了不少理論攻伐。 三、小結(jié) 孟子強(qiáng)調(diào)像谷種一樣的心。谷種內(nèi)含“仁”是充“實(shí)”的、善的，心 要綻露、發(fā)芽，需要合適的條件，光、土和水，灌溉與耕耘。谷種需要灌 溉，因此和動(dòng)“水”的隱喻緊密聯(lián)系，體現(xiàn)“動(dòng)”的生長(zhǎng)秩序，即“誠(chéng)”、 “樂(lè)”?！靶摹薄爸尽钡纳L(zhǎng)雖日夜不息，卻不可一曝十寒，亦不能拔苗助 長(zhǎng)?！吧怼背蔀樾摹爸尽彼鶖U(kuò)充，一則是養(yǎng)氣、踐形;二則耳目之官不思， 容易迷亂，需要“反身而誠(chéng)”、“思”的工夫;三則如“水之就下”，必須采 取“疏導(dǎo)”，而非“堵截”的方法。 莊子強(qiáng)調(diào)像止水、明鏡一樣的心，它是靜、虛、空、通的。水易混 濁、被風(fēng)所動(dòng)，需要澄凈，這個(gè)功夫就是攖寧、坐忘、心齋。明鏡自己沒(méi) 有光源，因此與火“光”的隱喻聯(lián)系，體現(xiàn)了靜的反照狀態(tài)=2\即“游 心”、“真”?！吧怼背蔀椤安裥健?、“形骸”，如《養(yǎng)生主》:“指窮于為蘄，火傳 也，不知其盡也?！边@里將“心”(精神)比喻為火，將“燭薪”比喻身體(即 形骸)：形體(燭薪)有時(shí)而盡，人的思想、精神生命卻傳承延續(xù)。禪宗 《傳燈錄〉池受到此思路的影響。 〔1〕如《管子·心術(shù)上》闡述心之“虛”、“靜”，倡言靜觀事物的運(yùn)行法則(靜 “以觀其則”)，并強(qiáng)調(diào)去除主觀私見(jiàn)而以客觀為準(zhǔn)則(“舍己而以物為法”)。稷下道 家為摒除個(gè)人主觀臆斷，避免先人為主、預(yù)設(shè)立場(chǎng)，以此提出“靜因之道”的主張。 “靜因之道”既是應(yīng)物之原則，亦為黃老重要的認(rèn)識(shí)方法。荀子“'虛_壹_而'靜”的認(rèn)識(shí) 方法正是源于稷下道家。 _ ^ * 〔2〕如神秀說(shuō)“心為明鏡臺(tái)”。 總體來(lái)說(shuō)，原始儒家“心性之學(xué)”不如老莊所述精微，所謂《大禹 謨》“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中”的儒家十六字心訣，亦 是后人偽造。魏晉玄學(xué)之后，經(jīng)由佛教，特別是中國(guó)本土化佛教天臺(tái)、 華嚴(yán)、三論、禪宗的巨大沖擊后，儒家在融合中建構(gòu)起自己精微圓融的 心性理論。這一流脈持續(xù)宋明六百年，如錢(qián)穆先生所言，宋代周敦頤、 張載二程到朱熹、陸象山是提出問(wèn)題，到明代王陽(yáng)明及其后學(xué)如劉蕺 山，才算真正圓滿(mǎn)地回答了此問(wèn)題〔n。 今日我們?cè)谘芯筷?yáng)明心學(xué)之時(shí)，容易只從儒學(xué)內(nèi)部談問(wèn)題：如追 蹤“良知”上溯陸象山至孟子“良知”“四端”;“心”學(xué)或謂乃直承陸象山 “心即理”;王陽(yáng)明與“禪”的問(wèn)題，亦是聚訟紛起〔2〕。然而，禪宗作為 中國(guó)之最本土化的佛教，即使不論印度佛教傳人中國(guó)后，魏晉士大夫 多用“格義”法〔3〕，即借用《老》、《莊》、《易》此“三玄”來(lái)解經(jīng)、譯經(jīng)，佛 教在中國(guó)的傳播、本土化本身就是一個(gè)玄學(xué)化(吸收老莊思想)和倫理 化(吸收儒家思想)的過(guò)程。而且，禪宗在天臺(tái)、華嚴(yán)、三論、法相之后 崛起的重要原因，亦是因?yàn)槠溆鄮鬃谠谖渥诜y和五代戰(zhàn)亂之后，經(jīng) 籍散失極為嚴(yán)重，大傷元?dú)?。而禪宗卻恰恰提倡“不立文字”，運(yùn)用機(jī) 鋒棒喝，教法簡(jiǎn)單易行。這里，是不是透露出更多老莊“絕圣棄智”的 氣息呢？ 倘若仔細(xì)分析陽(yáng)明心學(xué)所習(xí)用的隱喻體系，會(huì)發(fā)現(xiàn)“心學(xué)”所融人 的老莊氣息，乃是出乎我們意料之多C4：)。陳鼓應(yīng)先生提出：孟子所 呈現(xiàn)的倫理特色，莊子所呈現(xiàn)的藝術(shù)精神，正好反映出儒道兩家“道德 〔1〕參錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，臺(tái)北：正中書(shū)局，1957/1990年，第1頁(yè)。 〔2〕參陳榮捷：《王陽(yáng)明與禪》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1984年初版。 〔3〕劉笑敢：《反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》，2006年第 4期。 〔4〕陳來(lái)先生曾將自己研究陽(yáng)明心學(xué)的著作命為“有無(wú)之境”，在這本力作 中，他就已注意到陽(yáng)明“心”學(xué)內(nèi)在充溢的老莊氣息。 境界”與“天地境界”的不同〔U。讓這兩種看似截然不同的孟莊“心 學(xué)”傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話(huà)，是值得我們深思的一個(gè)議題。而有趣的是，陽(yáng)明 “心”學(xué)卻恰恰是這兩種看似南轅北轍的“心學(xué)”流脈的融合。所以，這 里對(duì)孟子和莊子所習(xí)用的隱喻作一分析，也算是本源之旅吧！ 〔1〕此可參馮友蘭先生在《新原人》中提出的四種人生境界：自然境界、功 利境界、道德境界、天地境界。
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