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湛若水（公元1466—1560)字元明，廣東增城人。因居増 城甘泉，故號(hào)甘泉。湛若水青年時(shí)曾師事陳白沙問學(xué)，白沙臨 終時(shí)把傳道的重任鄭重交付給湛若水。湛若水四十歲時(shí)中進(jìn) 士，即授翰林院庶吉士。正德中居母喪，服除后入西樵山煙霞 洞養(yǎng)病講學(xué)。嘉靖初復(fù)出，歷仕侍讀、南京國子祭酒、南京吏 部右侍郎、禮部右侍郎、南京禮部、吏部、兵部尚書。七十五 歲致仕，晚年居家著述講學(xué)，九十歲時(shí)猶登南岳，卒時(shí)九十五。 他的主要著作為《格物通》、《甘泉文集》。 甘泉學(xué)問的宗旨是“隨處體認(rèn)天理”，陳獻(xiàn)章生時(shí)也曾對此稱許。白沙死后，甘泉獨(dú)立講學(xué)，“足跡所至，必建書院以 祀白沙”。但實(shí)際上他的體認(rèn)天理說已與白沙學(xué)問方向不同。 他在許多方面，調(diào)和理學(xué)與心學(xué)，而他的朋友王陽明則比甘泉 更接近陳白沙。弘治末年甘泉與陽明定交，甘泉對當(dāng)時(shí)的陽明 有相當(dāng)大的影響，陽明亦始終視甘泉為他最親密的友;^湛甘 泉在正德末與.王陽明之間曾就格物致知與儒釋之辨的問題進(jìn)行 過爭論，盡管如此，他與王陽明共同推進(jìn)了當(dāng)時(shí)的心學(xué)思潮， 這一點(diǎn)是眾所公認(rèn)的。 (一）隨處體認(rèn)天理 與湛甘泉同時(shí)的王陽明提出“格物是正其心之不正以歸于 正”。以格為正，以物為意念，這種格物說遭到了湛甘泉的反 對。湛甘泉認(rèn)為，把格物解釋為正念頭，從經(jīng)典上說，就造成 了《大學(xué)》條目中格物與誠意、正心的互相重復(fù)。從思想上 說，排斥接觸外物，完全轉(zhuǎn)向主觀立場，是不符合孔子以來重 學(xué)的立場。在批評王陽明的格物說中，湛甘泉提出了他自己的 格物說，他認(rèn)為， 格者，至也，即“格于文祖”、“有苗來格”之格。 物者，天理也，即“言有物” “舜明于庶物之物，即道 也。格即造詣之義，格物者即造道也， 程朱本來也是以至訓(xùn)格，同時(shí)又以窮理釋格物，表明程朱對 “物”的了解也包涵了“理”。“至”就是“到”、“到達(dá)”， 照程朱的意思，至物就是即物去窮理。湛若水認(rèn)為，至物主要 不是即物，而是達(dá)到道，也就是把握道和理，所以他又說“格 物者，至其理也”。?湛若水認(rèn)為，他的這個(gè)講法在程頤的思想中是有根據(jù)的，程頤曾說：“格者至也，物者埋也，至其理乃格物也?！?/font> 湛若水進(jìn)一步指出，至其理作為方法原則，就是“體認(rèn)天 理”。他說：“仆之所以訓(xùn)格者，至其理也。至其理云者，體 認(rèn)天理也?！?/font>因此，“格物云者，體認(rèn)天理而存之也”③。 他認(rèn)為，“至其理”這個(gè)“至”的主體不只是心，也是意，也 是身；這個(gè)“理”不只是心身之理，家國天下及天地之理也都 是“至”的目標(biāo)和對象。這樣，他的思想，就為學(xué)的范圍來 看，就與王陽明只強(qiáng)調(diào)格心的格物說大相徑庭了。根據(jù)湛若水 這個(gè)立場，他認(rèn)為所謂“格物”、“造道”、“體認(rèn)天理”， 其具體方法是多種多樣的： 知行并進(jìn)，學(xué)問思辯行，所以造道也，故讀書、親師 友、酬應(yīng)，隨時(shí)隨處皆求體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功 近而心身，遠(yuǎn)而天下，暫而一日，久而一世，只是格 物一事而已。⑤ 意身心與家國天下，隨處體認(rèn)天理也。所謂至者，意 心身至之也，世以想像記誦為窮理者遠(yuǎn)矣。 這是說格物不只是知（心至），也是行（身至）；不只要窮至身心之理，也要窮至家國天下之理。就是說，湛若水了解的格 物是一內(nèi)外、兼知行的。所以他說：“自意心身至家國天下，' 無非隨處體認(rèn)天理，體認(rèn)天理即格物也，蓋自一念之微，以至 事為之著，無非用力處也?！?/font>①這樣，湛若水就把朱熹格物說 的“察之念慮之微”到“考之事為之著”②全部肯定下來了。 體認(rèn)天理除了一內(nèi)外、兼知行的特點(diǎn)外，另一重要詩點(diǎn)是 貫動(dòng)靜，他說：“所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動(dòng)隨 靜?！彼€指出： 體認(rèn)天理，而云“隨處”，則動(dòng)、靜、心、事皆盡之矣。若云“隨事”，恐有逐外之病也。孔子所謂〃居處恭”，乃無事靜坐時(shí)體認(rèn)也；所謂“執(zhí)事敬” “與人忠”，乃有事動(dòng)靜一致時(shí)體認(rèn)也。體認(rèn)之功貫通動(dòng)靜顯隱。 就是說，強(qiáng)調(diào)“隨處”體認(rèn)天理，表明體認(rèn)天理不只是靜時(shí)、 未發(fā)時(shí)的功夫，也是動(dòng)時(shí)，已發(fā)時(shí)的功夫9隨處的處不只是一 個(gè)空間觀念，也是一個(gè)時(shí)間觀念，指時(shí)時(shí)處處事事體認(rèn)天理。 以上說明，“隨處體認(rèn)天理”的格物說，具有一內(nèi)外、兼 知行、貫動(dòng)靜三個(gè)基本特點(diǎn)。這個(gè)格物的解f，既糾正了王陽 明專內(nèi)遺外的毛病，也避免了當(dāng)時(shí)理學(xué)中知行割裂的流弊，而 且與陳白沙以來的主靜功夫不同。而在總悴上看，由于他把格 物窮理解釋為體認(rèn)“天理”，這樣一種規(guī)定，使得這種實(shí)踐在 《甘泉學(xué)案一>)，《明儒學(xué)案》卷三十七，第884頁。 朱蔌：《大學(xué)或問》卷二。 《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案）卷三十七·第SS5頁* 同上*第304頁4 格物的時(shí)候就不是注重于窮究事物本來的性質(zhì)和規(guī)律，而是體 驗(yàn)、印證天理，從而使得朱子之后理學(xué)受到心學(xué)攻擊的溺物之 病也在理論上得到克服。 (二）心包萬物 湛若水的隨處體認(rèn)天理說是與他對“心”的看法相聯(lián)系 的。王陽明當(dāng)時(shí)曾批評他的體認(rèn)天理說“是求之于外”①，他 向王陽明解釋他的立場： 兄意只恐人舍心求之于外，故有是說。不肖則以為， 人心與天地萬物為體，心體物不遺，認(rèn)得心體廣大，則物 不能外矣，故格物非在外也，格之至之，心又非在外 也〇 ? 內(nèi)與外在理學(xué)中是指是否在心上用功，完全的內(nèi)向的意識(shí)修養(yǎng) 與體驗(yàn)為內(nèi)，讀書應(yīng)事研究物理為外。湛若水反駁王陽明對他 “求之于外”的批評，而他用以自我辯護(hù)的理論是人心與物為 體的大心說。什么是“心與天地萬物為體”呢？就是說， "心”并不是僅指我們的頭腦或心臟，或我們的意識(shí)，天地萬 物都是心借以表現(xiàn)活動(dòng)的現(xiàn)象。在這個(gè)意義上，天地萬物都屬 于心的范圍之內(nèi)。因而，格天地萬物仍然是“格心”，并不是 求“外”。顯然，湛若水在這個(gè)意義上所說的“心”是包羅宇 王守仁*《傳習(xí)錄》下，《陽明全書》卷三，中華書局四部備要本，% 73頁. CD 《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十七，第879頁* 宙的“大心”，所以他在《心性圖說》中說： 心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者 也。天地?zé)o內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，極言之耳矣。故謂內(nèi)為本 心，而外天地萬物以為心渚，小之為心也甚矣。① 湛若水所了解的“心”包羅萬物，又內(nèi)在于萬物之中，因而對 于他來說不存在有心內(nèi)、心外的差別。在他看來，只有把心理 解為個(gè)體的心的人，才會(huì)把天地萬物看作心外之物，這樣的看 法把心看得太小了。他說“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也， 故無內(nèi)外”“陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾 說為非”②，他認(rèn)為王陽明說的心是個(gè)體的意識(shí)，而他自己說 的心則是通貫萬物的實(shí)體?；谶@種立場，他認(rèn)為他的格物說 雖然主張?jiān)谌f事萬物上體認(rèn)天理，但并不是求之心”外，他 認(rèn)為自己仍然是“心學(xué)”： 圣人之學(xué)，皆是心學(xué)，所謂心者，非偏指腔子里方寸 內(nèi)與事為對者也，無事而非心也。③ 在理學(xué)的傳統(tǒng)上，“心體萬物不遺”主要是指功能而言，■一方 面仁者之心與萬物為一體，憫恤萬物；另一方面指思維的功能 與范圍是不受時(shí)空限制的，可以思考萬物、把握萬物之理。湛 ①《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十七，第878頁， ? 同上，笫884頁。 (D同上，第893頁。 若水的心體萬物說,在目的上是為了他的格物說所作的一種論 證，但在理論上成為一種泛心論。在這個(gè)意義上，他也可以贊 成“心外無物”的命題，-但由于對心了解的不同，他麻理解的 心外無物與王陽明是不同的。 根據(jù)以上對隨處體認(rèn)及心體萬物的敘述，我們可以了解， 湛若水主張為學(xué)之功不能局限于個(gè)體意識(shí)，要即f即物去格。 但是,“隨處體認(rèn)天理”的天理是在事物之中還i在我們的意 識(shí)之中？照“至其理”的說法，這個(gè)“理”本應(yīng)是主體至之的 對象，而不是意識(shí)現(xiàn)成占有的、具備的，然而湛若水又說： 心與事應(yīng)，祙后天#見焉。天理非在外也，特因事之 7來，;隨感而應(yīng)耳。故事物之來，體之者心也，心得中正， 則'天理矣。① ^ … 又說： . 至其理云者，體認(rèn)夭理也。體認(rèn)天理云者，兼知行合 內(nèi)外言之也。天理無內(nèi)外也。陳世杰書報(bào)，吾兄疑仆隨處 體認(rèn)天理之說為求于外。'若然，不幾于義外之說乎？求即 無內(nèi)外也。吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨 夭下，蓋M其所寂所感時(shí)耳，一耳。寂廁廓然大公，感則 物來順應(yīng)。所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。 本體即襲體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，另 乎？致知云者,t蓋'知此實(shí)譯也、天理也、至善也、物也， t 《甘泉學(xué)案一》,《明餹學(xué)茱》卷三十七，第S84頁， 乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習(xí)所蔽，故生 而蒙，長而不學(xué)則愚。故學(xué)問思辯篤行諸訓(xùn)，所以破其 愚、去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳，非有加也?！敉?守其心，而無學(xué)問思辯篤行之功，則恐無所警發(fā)，雖似正 實(shí)邪。① 湛若水認(rèn)為，為學(xué)之方即是求，求是無內(nèi)外的，身心家國上都 可以去求，不能僅僅求之于心、求之于靜。但求雖然無內(nèi)外， “理”卻不是外在于個(gè)體意識(shí)的對象。理是人的道德意識(shí)。心 與外物接觸而發(fā)生具體的意識(shí)活動(dòng)反應(yīng)，如果這個(gè)反應(yīng)是中正 不偏的，這樣的意識(shí)狀態(tài)就是“天理”。他認(rèn)為人心的本來狀 態(tài)（本體）就是中正無偏的，就是天理，就是至善。所謂格物 致知/就是去體認(rèn)道德意識(shí)。因而，天理并不是外在的，就是 人的良知和一切道德意識(shí)。 然而，天理雖然是人的良知，人卻并非在任何時(shí)候都能保 持意識(shí)的道德狀態(tài)。這是由于人有“氣習(xí)”，氣指氣稟之雜， 習(xí)指習(xí)行之染，氣習(xí)蒙蔽了良知，使良知難以顯發(fā)。所以，格 物之所以不能僅求于心，是因?yàn)椋环矫?，道德意識(shí)是在人心 與外物接觸后發(fā)生的；另一方面，只有通過孔子強(qiáng)調(diào)的學(xué)問思 辯篤行，、才能喚醒、啟發(fā)人所固有的良知去沖破一切氣習(xí)的障 蔽。、 湛甘泉的格物思想在一定意義上可以說是對朱熹代表的理 學(xué)與陸王代表的心學(xué)的一種調(diào)和。在理的問題上，他以天理為 心之中正之體，是心學(xué)的立場。在物的問題上，他用大心說把 《甘泉學(xué)案一》,《明旖學(xué)案>,卷5t七；第姑7K* 朱子格物的范圍肯定了下來，與王陽明以物為意念不同。從整 體上看，他的思想和為學(xué)還是屬于心學(xué)。王陽明晚年的致良知 說，以格物為即物正心，與甘泉以格物為即物體認(rèn)道心，在基 本方向和立場上并沒有根本分歧。 (三）執(zhí)事敬 陳白沙的修養(yǎng)方法特別提倡“主靜”，在這一點(diǎn)上湛若水 與他的老師不同，他說：“若不察見天理，隨他入關(guān)入定，三 年九年，與天理何干？ ”①他還說：“靜坐久隱然見吾心乏體 者，逢為初學(xué)言之。其實(shí)何有動(dòng)靜之間？心熟后，雖終日酬酢 萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之兵，造次顛沛，而吾心之本 體澄然無一物，何往而不呈露耶？ ”②他不贊成陳白沙k靜甲 隱然見心體呈露’的主張，認(rèn)為靜見心體只是對初學(xué)者的一種 引導(dǎo)方式，其實(shí)不只靜可覓心體，動(dòng)也可見心體，甚至于，只 有動(dòng)才能真正呈露心體。他在有些地方對“主靜”批評得更嚴(yán) 厲： 古人論學(xué)，未有以靜為言者，以靜為言者，皆禪也。 故孔門之教，皆欲事上求仁，動(dòng)靜著力，何者7.靜不 致力，才致力即已非靜矣。若《論語》曰“執(zhí)事敬”， 《易》曰“敬以直內(nèi)，義以方外7 ,《中庸》“戒慎恐 懼” “慎獨(dú)”，皆動(dòng)以致其用力之方也?！噬茖W(xué)者， 《甘泉學(xué)案一;> ,《明f學(xué)案》卷三十七，第894頁《 同上，第905頁。 必合動(dòng)靜一于敬，敬立則動(dòng)靜渾淪矣，此合內(nèi)外之遨 也p① 我們知道，“主敬”是理學(xué)強(qiáng)調(diào)的主要修養(yǎng)方法，而心學(xué)傳統(tǒng) 中并不重視持敬，陳白沙更是反對以主敬傷害自然灑落。而湛 若水則不然，一方面，從隨動(dòng)隨靜體認(rèn)天理來說，體認(rèn)天理是 貫通動(dòng)靜的一個(gè)原則，即靜時(shí)在靜中體認(rèn)天理，動(dòng)時(shí)即物以體 認(rèn)天理。另一方面，“主敬”是貫通動(dòng)靜工夫的另一基本原則。 他認(rèn)為孔子講“居處恭”是講靜時(shí)敬，孔子講“執(zhí)事敬”是講 動(dòng)時(shí)靜，“敬”必須貫徹于一切階段和狀態(tài)。由于湛若水更重 視動(dòng)時(shí)敬，所以特別強(qiáng)調(diào)“執(zhí)事敬”。他指出：“元來只是敬 上理會(huì)未透，故未有得力處，又或以內(nèi)外為二而離之。吾人切 要，只于執(zhí)事敬用功，自獨(dú)處以至讀書酬應(yīng)，無非此意，一以 貫之。”②“大抵至緊要處，在執(zhí)事敬一句”③，“執(zhí)事敬， 最是切要，徹上徹下，一了百了”④。他還自認(rèn)為是“程學(xué)”， 他說：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，如車兩輪，……而謂有 二者，非知程學(xué)者也?！雹?/div> 理學(xué)的主敬，包涵著主一、戒懼、慎獨(dú)等。湛若水也講主 一，他認(rèn)為主一并不是主“中”或主“理”，他說：B主一便是 無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣5但主 一則中與天理自在其中矣?！雹尥蹶柮鞑毁澇芍熳右灾饕粸閷?/div> 《甘泉學(xué)案一》·《明儒學(xué)案》卷三十七，第880頁， 同上· 同上· 同上，第881頁* 同上，第880頁， ' 同上，第383頁《 、 一之說，主張主一只是主一個(gè)天理；湛若水也不贊成王陽明的 說法，他所理解的主一就是心中沒有任何雜念。 在主敬的問題上，湛若水更多地是用體認(rèn)天理說來解釋傳 統(tǒng)的具體持敬之方。如“慎獨(dú)”，獨(dú)的意思本指人的閑居獨(dú) 處，而按朱子的解釋，獨(dú)是指人所不知而己所獨(dú)知，即自己獨(dú) 有的內(nèi)心世界。慎獨(dú)就是要慎重地檢省別人看不到的自己的內(nèi) 心世界。湛若水則認(rèn)為，獨(dú)是指心中之理，不是指暗室屋漏的 獨(dú)知之地，他說：“獨(dú)者獨(dú)知之理，若以為獨(dú)知之地，則或有時(shí) 而非中正矣。故獨(dú)者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋 漏，日用酬應(yīng)皆然，慎者所以體認(rèn)乎此而已?！雹偎J(rèn)為獨(dú)即 是天理，即是自己內(nèi)心的道德意識(shí)，所以只是己之所知而人所 不知；慎是體認(rèn)、體察，這樣，慎獨(dú)就與體認(rèn)天理成為同-功 夫的不同說法了。 湛若水不僅用體認(rèn)天理的模式解釋滇獨(dú)，也同樣用來解釋 “戒慎恐懼”?！吨杏埂氛f“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不 聞”，其本意也是說外在行為是別人看得到的，糾正外在行為 比較容易；而內(nèi)心世界是別人看不到的，不要因?yàn)閯e人看不到 就不去糾正內(nèi)心中不正確的活動(dòng)，應(yīng)更加注意別人看不見的時(shí) 候和看不見的地方。朱熹則認(rèn)為，“獨(dú)”是人所不知而己所獨(dú) 知，而“不睹不聞”則指自己無所見聞思慮的時(shí)候。湛若水認(rèn) 為“戒慎” “恐懼”是體認(rèn)工夫，而“不睹”“不聞”是指作 為體認(rèn)對象的天理，“戒慎恐懼是工夫，所不賭不聞是天理， 工夫所以體認(rèn)此天理也”②。所以，雖然湛若水很強(qiáng)調(diào)執(zhí)事 《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十七，第889頁(, 同上，第8?3頁《? 敬，但在一些具體問題上，他的說法與程朱有所不同。 湛甘泉認(rèn)為，體認(rèn)天理除了要“隨處”之外，還要在主觀 上注意“勿忘勿助7。勿忘勿助就是主一，也是主敬的內(nèi)容之 一。勿忘勿助這里指一種特定的意向狀態(tài)，在這種意識(shí)一心理 狀態(tài)中，不偏不倚，無過不及，既無所執(zhí)著，又不是無所思慮， 他說： 勿忘勿助，敬之^也。① 勿忘勿助之間乃是一，今云心在于是而不放，謂之勿 忘則可矣，恐不能不滯于此事，則不能不助也，可謂之敬 乎？② 勿忘勿助只是說一個(gè)敬字，忘助皆非心之本體，此是 心學(xué)最精密處，不容一亳人力，故先師又發(fā)出自然之說， 至矣。③ \ 勿忘勿助是指對做功夫時(shí)內(nèi)心狀態(tài)的一種要求，這種狀態(tài)要體 現(xiàn)自然，平和，適中，因此，它是指心理意向的強(qiáng)度而言。正 像煎中藥一樣，急火、慢火都不行，要溫火來養(yǎng)，既不要有急 于求成的迫切，也不要有全無所謂的散慢。湛若水認(rèn)為，只有 意識(shí)狀態(tài)處于勿忘勿助時(shí)，才能使心之本體的天理顯現(xiàn)無疑。 “勿忘勿助”也就是陳白沙所說的自然，只是在甘泉的酒解中 勿忘勿助與主敬并不像陳白沙那里那么矛盾。 ①《甘泉學(xué)案一》，《明儒嗲案》卷三十七，第883頁* @ 卩：上，第884頁。 tn上，笫885頁。 (四）初心與習(xí)心 湛若水的心性論主張“性者萬物一體者也”①，認(rèn)為宇宙 萬物共同具有同一本性，他還說：“性也者，心之生理也，心 性非二也。罾之谷焉，具生意而未發(fā)，未發(fā)故渾然而不可見。 及其發(fā)也，則側(cè)隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣， 故謂之四端。”②這是強(qiáng)調(diào)性與心不是兩個(gè)不同的實(shí)體，性是 心所具有的一種內(nèi)在的傾向和屬性。正是根于這些內(nèi)在傾向和 屬性，心的活動(dòng)才表現(xiàn)出四端。這個(gè)說法與朱子學(xué)的差別并不 大。 那么，心性的區(qū)別何在呢？心的主要功能是精神活動(dòng)、思 維、意識(shí)等，這種精神活動(dòng)的功能叫做“虛”： 夫至虛者，心也，非性之體也。性無虛實(shí)，說甚靈 耀？心具生理，故謂之性。性觸物而發(fā)，故謂之情。③ 性沒有思維的功能，所以“虛” “靈”不是性的特質(zhì)，由此可 以區(qū)別心與性。心具有理，正如谷種有生意。谷之生意（性） 在有利的外部條件（水土）下發(fā)芽，心之生理與外部事物接觸 發(fā)為情》.在這些討論中的心”都是栺人心，不是指包貫宇宙 的大心。 《甘泉學(xué)案一》·《明儋學(xué)案》卷三十七，第377M* 同上9 同上，第882頁， 湛若水提出“初心”的觀念，他說， 人心一念萌動(dòng)，即是初心，無有不善。如《孟子》 “乍見孺子將入于井便有怵惕惻隱之心”，乍見處亦 是初心復(fù)時(shí)也。人之良心何嘗不在，特于初動(dòng)時(shí)見耳。若 到“納交要譽(yù)” “惡其聲”時(shí)，便不是本來初心了。故孟 子欲人就于初動(dòng)處擴(kuò)充涵養(yǎng)，以保四海。① 就是說，意念的每一次最初發(fā)動(dòng)都是本心的發(fā)見，因此，可以 在意識(shí)對外物的最初的本能式反應(yīng)時(shí)體察良心。而人所以常常 失其本心，正是沒有按照直覺的初心去行，而產(chǎn)生出許多私心 雜念來。道德的修養(yǎng)就是察見、保有一念萌動(dòng)而有的初心。不 使受到侵害，弁擴(kuò)充這個(gè)初心。 湛甘泉還特別注意克治“習(xí)心”的問題。他認(rèn)為，習(xí)心不 是人所固有的，而是人有了形體之后才有的，也是外在的東西 影響所造成的。他說： 認(rèn)得本體，便知習(xí)心，習(xí)心去而本體完全矣。不是將 本體來換了習(xí)心，本體元自在，習(xí)心蔽之，故若不見耳。 ……故煎銷習(xí)心，便是體認(rèn)天理工夫，到見得天理時(shí)，習(xí) 心便退聽。② 習(xí)本來是指心之習(xí)，因而習(xí)心是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、后天的范疇，入 ①《甘泉學(xué)案一》·《明僱學(xué)案》卷三十七，笫895頁、 % 《甘泉學(xué)案一》·聞上卷三十七，第893頁， 有了形體才有獨(dú)立的意識(shí)活動(dòng)，有了意識(shí)活動(dòng)才有意識(shí)活動(dòng)的 習(xí)”，這種習(xí)的形成既有由生理軀體決定的意識(shí)活動(dòng)造成的 一面，又有外部社會(huì)文化浸染而內(nèi)化的一面。由于習(xí)心對于本 心始終是異在的，所以，正如烏云過后紅日高照，積塵抹去， 鏡體復(fù)瑩一樣，人須像煉金一樣，不斷煉去習(xí)心，才能恢復(fù)心 的本然之體。湛若水也強(qiáng)調(diào)，這種煎銷習(xí)心的鍛煉不能離開事 上磨煉的實(shí)踐。 (五）知行交進(jìn) 由于正德中王陽明大倡知行合一，知行問題在明中期又成 了思想界的一大問題。在這個(gè)問題上，湛若水與王陽明有不少 相近之處。他提出“知行交進(jìn)”①，知指窮索，行指存養(yǎng)。他 又說“學(xué)不過知行，知行不可離，又不可混”②。他不贊成知 行混一說，認(rèn)為儒家經(jīng)典都強(qiáng)調(diào)先知后行、行難于知，所以知 與行不可相混而有明確區(qū)別。但他島己并不主張知先行后，他 說： 后世儒者，認(rèn)行字別了，皆以施為班布者為行，殊不 知行在一念之間耳。自一念之存存，以至于事為之施布， 皆行也。且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行 也〇 ? 《甘梟學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》$三十七，第881頁。 同上。 同上，第897頁， 王陽明在當(dāng)時(shí)也有“一念發(fā)動(dòng)即是行了 ”之說（詳見王陽 明），湛若水與之類似，也強(qiáng)調(diào)“行在一念之間”。但就王陽 明的知行觀的邏輯來說，一念發(fā)動(dòng)為惡就是行了，而一念發(fā)動(dòng) 為善還不就是行。而湛若水的知行觀討論得沒有王陽明那么細(xì) 致，他說的“行在一念之間”主要是指道德的踐履并不止于外 在的事為，人若在一念之間存心，體認(rèn)天理，即使沒有伴隨外 部行為，也是行。他從體認(rèn)天理說的立場出發(fā)，以體認(rèn)天理貫 通知行，這也是他的知行觀的特點(diǎn)。 總之，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說是他的思想的一個(gè)核 心，他的其他思想，無論主敬，還是知行，都與這一“隨處體 認(rèn)天理”的思想聯(lián)系著。他的“隨處體認(rèn)天理”雖然反對“徒 守此心”，肯定了儒學(xué)傳統(tǒng)中的學(xué)、問、思、辯、行，但這個(gè) 體認(rèn)，不僅是以心體之，而且是體認(rèn)于心，他自己說：“吾所 謂天理者，體認(rèn)于心，即心學(xué)也。”①所以他的體系基本上還 是心學(xué)的體系3
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