張載對孟子心性思想之繼承與發(fā)展

王振華

南宋的陳亮曾說“世以孟子比橫渠”，^{[1]（p252）}此論顯示出張載與孟子之間的相似性。這種相似一方面在于張載與孟子一樣對時代所賦予的使命具有自覺的擔(dān)當(dāng)精神；另一方面則在于張載與孟子在思想上具有聯(lián)系性。《宋史·張載傳》稱橫渠之學(xué)“以孔孟為法”，^{[2]（p386）}王夫之在《張子正蒙注》稱橫渠之學(xué)是“《論》《孟》之要歸也”。^[3]（序）這說明張載之學(xué)與孟子之學(xué)確實有著很密切的關(guān)系。張載曾對《孟子》一書作過詮釋，稱為《橫渠先生孟子說》（朱熹、呂祖謙編《近思錄》時引用過此書），可惜此書已佚?！稄堓d集》中保留了一些張載對《孟子》解說的相關(guān)文獻，但較為零散；所幸，陜西師范大學(xué)教授林樂昌先生作的《張載佚書〈孟子說〉輯考》，^[4]對研究張載與孟子之間的思想關(guān)系提供了重要材料。張載對孟子思想的吸收主要涉及心性論、性命論、禮樂論等。以下筆者試圖就二者在心性論方面的繼承與發(fā)展關(guān)系進行梳理與分析，以求方家指正。

一、孟子心性思想的主要內(nèi)容及其遺留問題

心性思想是孟子哲學(xué)思想的重要組成部分，具體可概括為性善論、道德實踐論、人生境界論三部分。性善論是心性思想的立論基礎(chǔ)；道德實踐（即修養(yǎng)工夫）是性善的必然要求；而達到天人合一的人生境界則是道德實踐的最終歸宿。

首先是性善論。一、孟子以道德心闡釋性善論，合言心性，注重“從心言性”。^[6](p13)他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”^[5]（p94）這是孟子所謂的四端之心，此四心生成人的四種道德品質(zhì)，即仁、義、禮、智。二、孟子“以心言性”其實已涵蓋了“以生言性”^[6](p13) 的內(nèi)容。孟子反駁告子“生之謂性”在于告子只看到人與動物的共性，而沒有說明人不同于動物的特殊性。孟子也說“形色，天性也”，^[5](p373)但在承認(rèn)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也”的同時，他更強調(diào)“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也”^[5](p393)的重要性。可見，孟子認(rèn)為人除了具有自然屬性，更重要的特征是人所特有的道德自覺性，用“以心言性”涵蓋并超越了“以生言性”。三、孟子強調(diào)人性善，并不是說人初生時既具備完滿的道德，而是說人初生時具備善端。“端”是種子，是萌芽，是始點；換句話說就是人有達到或?qū)崿F(xiàn)完滿道德的可能性，這種可能性需要從道德實踐方面來擴充、廣大。這是理解孟子性善論的關(guān)鍵，他高揚了人的主體道德之超越性。

其次是道德實踐論。如果性善是一粒種子，是人生而具有的端芽；那么保養(yǎng)這粒種子，讓它發(fā)揚光大，必須要進行道德修為。孟子認(rèn)為現(xiàn)實生活中惡的出現(xiàn)并不是本性自身的問題，是人受后天環(huán)境的影響以及功利心的驅(qū)使而使善性沒有充分發(fā)揮出來的結(jié)果。因此，要保持和發(fā)揮自己的善性必須進行道德的努力與修為。孟子以“心”為主，多角度尋找道德實踐的途徑。從存養(yǎng)的角度，孟子先提出“求放心”。孟子做了一個比喻說：人們把雞狗丟了，都懂得找回來，而善心丟失了，卻不懂尋找。這說明人沒有自覺地意識到自己的本心，丟失都不知。所以他說“學(xué)問之道無他，求其放心而已。”^{[5]（p311）}精于仁義就是學(xué)問，提高道德修養(yǎng)的方法不是別的，就是要把丟失的善心找回來。孟子又提出“存心”。孟子認(rèn)為人與禽獸的差別只有“幾?！?，這一點差別就是人有善心，而動物沒有。人人都有仁義禮智之心，把它存養(yǎng)好，才能體現(xiàn)人的價值。從推廣的角度，孟子先提出“擴充”善心。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！?sup>[5](p94)人如果能把本有的善心發(fā)揚光大，足以保四海升平；人如果不能把本有的善心擴充，就是自己的父母，也侍奉不好。孟子又提出對善心要“熟之”。他說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣。”^[5](p317)五谷是種子中品種最好的，但五谷只種不熟，它連次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪，沒有達到成熟，同樣不能成全大事。善心一定要發(fā)育到完滿狀態(tài)，才可充分實現(xiàn)其價值，這是孟子道德修養(yǎng)工夫的最終結(jié)果。

第三是人生境界論。道德修養(yǎng)工夫達到完滿的程度，人就可以達到一種境界。孟子思想達到的最高精神境界就是天人合一。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?sup>[5](p350)人通過自覺努力，不斷提高自身道德修養(yǎng)，去達到與天一致，這就是人與天相參，天與人合一，天、地、人、物同一的境界。達到這種境界后，人的精神就進入一種非常自由的狀態(tài)。這種狀態(tài)就是孟子所說的“樂莫大焉”，孔子所謂的“從心所欲不逾矩”。

孟子心性思想的最大功績就是：在繼承孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上，明確提出性善論。他高揚道德之超越性，對如何實現(xiàn)人的善性在道德實踐方面提出了方法；且涉及到人生境界的描述。孟子的心性思想已初具形態(tài)，完成了時代所賦予的使命。但是孟子的心性思想也有局限性，主要表現(xiàn)：一、孟子雖然提出性善論，強調(diào)人的道德主體自覺性，但對現(xiàn)實生活中的性惡問題沒有做出更為合理的解釋；二、在道德實踐方面，孟子著重從心上做工夫，對于如何進入圣門，具體的操作方法怎樣，沒有詳細說明；三、孟子雖有天人合一思想，但如何具體實現(xiàn)天人合一，論述也不具體。這都有待后人進一步完善。

二、張載對孟子心性思想的繼承和發(fā)展

張載作為北宋理學(xué)奠基人之一，在心性論方面有非常強烈的擔(dān)當(dāng)意識，他要“為天地立心”，解決的就是心性論建構(gòu)。張載心性論的總體特征是把心、性放在其天道哲學(xué)體系中進行闡釋。張載哲學(xué)體系可用“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”^[2]（p9） 概括。這四句綱領(lǐng)說明：天是最高范疇，具有本體地位；性具有樞紐作用，它是天道與人道上下貫通的橋梁；心則是實現(xiàn)天道目標(biāo)的能動力量；這是張載對天、道、性、心四大范疇的定位。四句綱領(lǐng)顯示從天、道到性、心是層層下放的過程；由心、性到道、天是層層上達的過程；四者的層次與地位不同，但關(guān)系卻是相輔相成?？梢?，張載的心性思想是其整個天人哲學(xué)的有機組成部分。

張載與孟子心性思想關(guān)系的特點基本上是繼承與發(fā)展融為一體，以下分別從性善論、道德實踐論、和人生境界論三方面對這一關(guān)系進行梳理：

第一，張載對孟子性善論的繼承與發(fā)展。張載區(qū)別性、心的不同層次并提出天地之性與氣質(zhì)之性二重結(jié)構(gòu)人性論。在標(biāo)舉孟子性善論同時，對現(xiàn)實生活中的惡進行合理說明，解決了人性善惡的爭論。

張載區(qū)別心、性的涵義并對二者之間的關(guān)系進行解釋。與孟子合言心性相比，張載則是分言心、性。張載對心、性的規(guī)定很獨特，都具有二重結(jié)構(gòu)。性是“合虛與氣”，即天地之性與氣質(zhì)之性的結(jié)合；而心是“合性與知覺”，即道德心與認(rèn)知心的結(jié)合；心與性雖緊密相連，但卻是不同層次的兩個概念。這樣，性就成為心的道德根據(jù)。

張載提出天地之性與氣質(zhì)之性二重結(jié)構(gòu)人性論。他認(rèn)為對于人性的理論既要確立現(xiàn)實道德的超越根據(jù)，又應(yīng)合理說明現(xiàn)實生活中惡的現(xiàn)象。天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分就很好地解決了應(yīng)然（性善）與實然（惡的存在）之間的張力。天地之性根源于太虛本體，是完美至善的狀態(tài)，它既是萬物生成的根源，又是道德價值的超越根據(jù)；氣質(zhì)之性則來源于氣化，處于善惡相間狀態(tài)，它是現(xiàn)實生活之實然表現(xiàn)。張載通過天地之性繼承發(fā)揚了孟子性善論，他說“性于人無不善”，^[2](p22)“性之本源，莫非至善”，^[4]這種至善之性就是天地之性。張載與孟子一樣批評了告子“生之謂性”，他說：“告子言‘生之謂性’，然天地之性人為貴，可一概論之乎”？^[4]張載認(rèn)為告子把人與物等量齊觀，忽視天地之間人的特殊與尊貴，這是不合理的。氣質(zhì)之性的提出對“性惡”之來源進行充分解釋與說明。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?sup>[2]（p23）這是說人的形體產(chǎn)生之后才有氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性就是生物由稟受而形成的實然狀態(tài)，由于氣質(zhì)之性來源于氣化，而氣之聚散變化的狀態(tài)萬殊不一，導(dǎo)致人物生成的狀態(tài)千差萬別；所以張載說：“人之剛?cè)?、緩急、有才有不才，氣之偏?span lang='EN-US'>”，^[2](p23)現(xiàn)實人生之所以善惡相間就在于人所稟受之氣有偏有全，各不相同。當(dāng)然，對于氣質(zhì)之性中善的部分（即人正當(dāng)?shù)纳砗蜕嬗堓d予以充分肯定，他說：“飲食男女皆性也,是烏可滅”，^[2](p63)這與孟子一致。但善惡混合的氣質(zhì)之性不能作為道德根據(jù)，故君子不把氣質(zhì)之性作為人的根本之性，而要返歸于天地之性，天地之性才是人之所以為人的標(biāo)志。張載確立了天地之性的本原地位，又以氣質(zhì)之性合理說明了現(xiàn)實人生有善有惡的問題。

南宋朱喜說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費分疏”。^[7](p70)朱熹肯定孟子在性善論方面的功績，但認(rèn)為孟子說性，只說了一半，并不全面。朱喜認(rèn)為“氣質(zhì)之說，…起于張程，…極有功于圣門，有補于后學(xué)，…前此未曾有人說到此，…故張程之說立，則諸子之說泯矣” ,^[7](p70)這充分肯定張載在人性理論方面的功績。張載的二重結(jié)構(gòu)人性論真正解決了自孟子以來儒家關(guān)于人性善惡的爭論。

第二，張載對孟子道德實踐論的繼承與發(fā)展。張載提出具體的修養(yǎng)方法與修為階段，將孟子的修養(yǎng)思想具體化，實踐起來更易把握。這樣就使儒家的修行工夫更易落實、有門徑可入。

張載認(rèn)為修養(yǎng)工夫具有層次性（階段性），對于不同階段的學(xué)者又有不同的修養(yǎng)方法。他把道德修養(yǎng)工夫的實踐過程分為三個階段，即學(xué)者階段、大人階段、圣人階段。他說：“由學(xué)者至顏子一節(jié)，由顏子至仲尼一節(jié)，是至難進也。二節(jié)猶二關(guān)。”^[2](p278)這里的顏子是大人的代表，而仲尼是圣人的代表，達到大人的階段與達到圣人的境界都是很不容易的事情，故謂之“至難進”。

學(xué)者階段是“性未成善惡混”^[2](p23)的狀態(tài)。這一階段，張載首先強調(diào)立本。所立之本就是人之所以為人的根本，這個根本就是孟子所謂的道德心，張載所謂的天地之性。張載認(rèn)為“今之言性者汗漫無所執(zhí)守，所以臨事不精。學(xué)者當(dāng)須立人之性。學(xué)所以學(xué)為人?！?sup>[4]立本之后，張載提出的修養(yǎng)方法是“變化氣質(zhì)”。他說：“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì)”，^{[2]（p274）}在道德實踐上想取得好的效果，就一定要在變化氣質(zhì)上用功。而變化氣質(zhì)的具體方法則是知禮、守禮與虛心的內(nèi)外結(jié)合。張載認(rèn)為 “禮即天地之德也”,^[2](p264)禮是道德規(guī)范的總稱，是天地之德的表現(xiàn)。對于未成性的學(xué)者來說，以禮持守德性，是培養(yǎng)德性的最有效方法。張載說：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義”。^[2](p279)如果說知禮、守禮是從“外”做工夫，虛心則是向“內(nèi)”做工夫。張載說：“立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。”^{[2]（p270）}內(nèi)在的虛心工夫要求做到寡欲和去除外累，張載說：“蓋人人有利欲之心，與學(xué)正相背馳。故學(xué)者要寡欲”，^[2](p281)利欲熏心與道德修養(yǎng)背道而馳，學(xué)者學(xué)之所以為人必須做到寡欲；又說：“虛心則無外以為累”，^[2](p325)虛心就要去除私欲及外部世界對人的牽引、束縛與限制，這樣人的心靈世界才能有足夠的包容性。通過知禮、守禮、虛心達到變化氣質(zhì)的目的，以便養(yǎng)成德性。

德性培養(yǎng)到一定程度就進入大人階段，大人階段是“成性”狀態(tài)。這個階段，主要是使德性最終完成，需要“勉勉以成性”,^[2](p264)仍繼續(xù)做的工夫是“知禮成性”與“虛心”相表里；另外需要做“大心”工夫。張載對孟子“盡心則知性知天” 詮釋時說“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂‘盡心則知性知天’以此”。^[2](p24)這是要求人不斷擴充自己的心靈，使其能夠包容萬物；不使感覺經(jīng)驗限制自己的思維，也不能讓外物牽引自己的心，以一種博大的胸懷容納世間萬物，做到這種程度方可能上達于天道。

圣人階段是“德盛仁熟”^[2](p17)的狀態(tài)。孟子所講的“熟之”在張載這里主要是大人達到圣人階段需要做的工夫。張載說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已”。^[2](p17)學(xué)者、大人階段所強調(diào)的修為方法已不適合圣人階段，任何努力、勤勉都對成圣沒有作用，唯一的途徑就是借以時日，讓他自然而然成熟。張載對“熟”的工夫也有具體說明，他說“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也，無所系閡昏塞則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道實體之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已’”。^[4]張載把孟子的“仁之熟”具體化為“敦篤虛靜”；進一步解釋，“敦篤”就是不輕妄，虛靜就是無所系、無所閡、無所昏、無所塞，就是沒有牽累、無所遮蔽、暢通無阻的狀態(tài)。熟后的狀態(tài)就是圣人境界，此時人已上達于天道，與天為一。

面對佛教、道教的挑戰(zhàn)，給眾人提供可以進入圣賢門庭的途徑與方法對于儒學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要。張載與孟子一樣認(rèn)為“人皆可以為堯舜”^[4]，但是對于不同層次的人，通過什么樣的途徑能成為圣賢，這是他必須解答的問題。張載通過理論闡釋給學(xué)者提供了具體、易行的修為方法；對于大人、圣人如何做工夫也提出了具體的途徑。張載把修養(yǎng)工夫具體化，讓智力平平之人也能有所依據(jù)；為眾人進入圣域提供了門徑。

第三，張載對孟子人生境界論的繼承與發(fā)展。張載明確提出天人合一的觀點，其天人合一的思想在理論與實踐方面都更為明確。

張載是在反對佛道“天人二本”思想的基礎(chǔ)上提出天人合一，他認(rèn)為，佛道在本體論方面值得肯定，但“得天而遺人”，不能合理處理天人關(guān)系，只有儒者解決了天人問題，真正實現(xiàn)天人合一。張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”。^[2]（p65）這是說，儒者能夠由明上達到誠（天的品質(zhì)），也能由誠（天）下放到明，既重天又重人，既重體又重用，這才能夠達到天人合一。張載所謂的誠明境界就是圣人境界，圣人境界就是天人合一境界。對于天人貫通張載從理論與實踐都進行了說明。理論上，張載在其四句綱領(lǐng)中已表明天人貫通的思想；王夫之解釋四句綱領(lǐng)說：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以心合道，以道事天”。^[3]（p18）張載認(rèn)為，人的本原是天（太虛），太虛是天人萬物的共同淵源，因此天性與人性在本質(zhì)上是同一的；人是萬物之靈，現(xiàn)世生活中只有人可以通過道德工夫來實踐天（太虛）的要求。這樣由天到人、又由人返天，明確表達了天人相貫通的思想。在實踐中，張載通過修為的三階段即學(xué)者、大人、圣人階段，以及圣人進入的境界（誠明境界），最終實現(xiàn)天人合一。在他看來，至誠、至善是天性的具體價值內(nèi)涵，因此，天人合一的境界也應(yīng)該是至誠、至善的完美境界。牟宗三先生指出：張橫渠對于“天道性命相貫通”之展示最為精切諦當(dāng)。^[8](p366)

三、結(jié)語：

張載對孟子心性思想的最大繼承與發(fā)展在于提出二重人性論，解決了儒家在人性善惡方面的長期爭論。另外，在心性關(guān)系方面，張載將孟子的心性范疇予以重新界定并從內(nèi)涵與外延方面都進行擴展。從內(nèi)涵看，張載所謂性，明確包含了人性與物性，從外延看，張載所謂性，成為萬物生成的根源之一?！靶摹弊鳛樾耘c知覺的結(jié)合表明：心是道德心與認(rèn)知心的統(tǒng)一，張載既強調(diào)道德心又重視認(rèn)知心，比起孟子論心又進了一步。在修養(yǎng)工夫方面，張載提出具有特色的修為階段與修養(yǎng)方法理論，使儒家修養(yǎng)理論更易操作、更具實踐性。在人生境界方面，張載繼承孟子天人合一思想，正式提出了天人合一概念，并且從理論到實踐真正使天人相貫通。這種繼承與發(fā)展使儒家心性論思想在理論、實踐、境界等方面都變得更豐富、更完善。

由于時代不同，哲學(xué)面臨的任務(wù)也不同，張載雖是在“返本”的基礎(chǔ)上“開新”，但從實際情況看張載與孟子的心性思想有很大不同。最大不同在于：張載是通過《易》、《庸》來架構(gòu)《論》、《孟》思想，所以在張載的哲學(xué)中，“天”始終是其哲學(xué)的最高范疇，而心、性是次一級的范疇。孟子雖提到了天，但其心性思想重在高揚人的道德自覺性，重點落在心性上，可以說心性是孟子哲學(xué)思想中的最高范疇。由于心性在各自哲學(xué)中的地位不同，所以張載雖然繼承了孟子的心性思想，卻發(fā)展出一種新的形態(tài)，即宇宙論與心性論合一的形態(tài)。就中國哲學(xué)史發(fā)展的趨勢而言，張載承擔(dān)前代儒者留下的問題，并力圖解決這些問題，完成了時代所賦予的使命，無愧于世人將其與孟子相比。

【參考文獻】

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