《時間與他者》前言：批判人類學(xué)之綜合

文/馬蒂·本澤（伊利諾大學(xué)人類學(xué)系教授）

譯/馬健雄（香港科技大學(xué)人文部副教授）

約翰尼斯· 費邊著《時間與他者》初版于1983年，但是在過去二十年間，這本書已經(jīng)成為批判人類學(xué)著作中引用得最廣文獻(xiàn)的之一，并逐漸成為人類學(xué)的核心文獻(xiàn)。不過就像其他遵循這一傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)（見克利福德和馬庫斯 1986；馬庫斯和費徹爾 1986；克利福德 1988；羅薩多 1989）一樣，《時間與他者》保持著理論上的關(guān)聯(lián)性，延續(xù)了緊湊而激烈的論辯風(fēng)格。很多贊譽都集中指出它在人類學(xué)批評領(lǐng)域中的劃時代意識，同時也有人理解為，按照它不容妥協(xié)的認(rèn)識論態(tài)度，它已經(jīng)成為當(dāng)代人類學(xué)理論景觀中的一個固定的地標(biāo)。本文引導(dǎo)我們從介紹本書的論點出發(fā)，置身于上世紀(jì)七十至八十年代批判人類學(xué)的文本情境，來分析本書與費邊早期作品的關(guān)系，最后簡單回顧《時間與他者》出版所激發(fā)的人類學(xué)的發(fā)展，以此作為本文的總結(jié)。

論點

《時間與他者》是對英、美和法國人類學(xué)中時間的構(gòu)成性功能的歷史性解說。相較于由文化所決定的現(xiàn)時性時間體系（參看埃文斯·普理查德 1940；布迪厄 1977），費邊著眼于概念層面的批判，追問的是諸如時間的安排部署與使用之類的問題。這樣，《時間與他者》既是從大尺度的人類學(xué)研究入手的元分析，也是對現(xiàn)實性時間構(gòu)成的解構(gòu)。

費邊論點的發(fā)展受到了人類學(xué)學(xué)科內(nèi)在矛盾的觸動：一方面人類學(xué)知識是在田野調(diào)查的過程中，由人類學(xué)家與其交流對象通過相互之間的交互主體性溝通而生產(chǎn)出來的；另一方面，在傳統(tǒng)的民族志表述中，又制度性地壓制人類學(xué)觀察中最初的對話性現(xiàn)實。在一種科學(xué)人類學(xué)的客觀性話語中，“他者”因而從未成為文化交流的伙伴，而是成為空間上、更重要是在時間有距離的群體。這樣，對于田野工作中互為主體性之范疇與人類學(xué)對他者的歷時性降級，費邊將此二者之間的矛盾定義為人類學(xué)文本中的“生殖分裂性時間方式”，他闡述說：

我相信它顯示了在田野中的人類學(xué)家常常使用的時間概念，我相信在田野中的人類學(xué)家常常使用的時間概念，與他們寫在有關(guān)其發(fā)現(xiàn)的報告上的不同。而且，我認(rèn)為，對時間角色的關(guān)鍵性分析成為田野實踐中民族志知識產(chǎn)生的一個條件，并可能成為批評性人類學(xué)話語總體上的出發(fā)點。（頁21，譯稿第一章頁9）

在《時間與他者》中，對分裂性時間用法的質(zhì)疑，意味著全球性對人類學(xué)研究批判的開端。田野工作的互為主體性與民族志話語的修辭手法兩者之間的矛盾，促使費邊將人類學(xué)理解為先天的政治性學(xué)科--- 這一學(xué)科通過將研究對象的時間降級，同時也完成了對研究對象的降級性建構(gòu)。費邊將這一建構(gòu)現(xiàn)象定義為“對同生性的抵賴”[1] --- 這個術(shù)語成為一種注釋，解釋了一種處境，即對他者實行距離化定位的等級體系，壓制了民族志學(xué)所面對的當(dāng)代性和共時性。以此建立的時間性結(jié)構(gòu)因而將人類學(xué)家與讀者們置于特權(quán)性時間框架之下，將他者驅(qū)逐到次要性的發(fā)展階段上。這一處境最終以典型化的方式，通過本質(zhì)化的時間性分類諸如“原始”，來建立和區(qū)分人類學(xué)傳統(tǒng)的研究對象。

費邊以同生性抵賴的術(shù)語來界定人類學(xué)的“異時論”（頁32，譯稿第一章頁15）。于是，一種根深蒂固的民族中心主義和有關(guān)他者的傳統(tǒng)話語的意識形態(tài)，很快便產(chǎn)生出來，人類學(xué)的異時性取向出現(xiàn)并成為學(xué)科的中心性問題。費邊的《時間與他者》從這一前提出發(fā)，提煉出一份人類學(xué)異時性話語的批判性譜系，經(jīng)過反思，又對它的衍生理論進(jìn)行了辨析。

費邊就西方科學(xué)話語中時間系統(tǒng)的功能展開綜合性分析，在這樣的語境中鋪陳他對異時主義的批判。在《時間與他者》的第一章中，他回顧了自文藝復(fù)興以來至十九世紀(jì)，具有革命性意義的猶太-基督教的時間概念世俗化的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)變的過程，而且，人類學(xué)作為一個自主性的學(xué)科在十九世紀(jì)后半葉建立起來，就是對這一變化的說明。學(xué)科理論的演變--- 科學(xué)主義、信仰進(jìn)步的啟蒙思想、以及隱藏的殖民者民族中心主義的交匯---依次成為人類學(xué)異時論的發(fā)展導(dǎo)向。

這樣，當(dāng)代“科學(xué)”的分類像“未開化的”、“野蠻的”和“文明的”表示歷史發(fā)展的階段，設(shè)想一下全球性有關(guān)普遍進(jìn)步的歷史，這一異時性邏輯識別并建構(gòu)了十九世紀(jì)晚期“野蠻人”中的“幸存者”--- 那些文化發(fā)展處于古代狀態(tài)下的居民們。同時，人類學(xué)的異時主義建立了“文明的”西方作為總體上人類進(jìn)步的頂點的論述，以這樣的論點來合法化各種各樣的帝國主義活動。

費邊將人類學(xué)根本性的異時論視為一個持續(xù)性的問題。即便在二十世紀(jì)的人類學(xué)中反進(jìn)化論理論范式已經(jīng)逐步興起，他仍將民族志對象被降格至另外的時間視為人類學(xué)研究中總體上的構(gòu)成要素。在《時間與他者》的第二章中，費邊通過對英美文化相對主義與列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義這兩種理論取向的具體分析，并詳述了這一主題。在這些批評性評介中（緊接著在第四章也有類似對符號人類的討論），費邊認(rèn)為，對同生性的抵賴及民族志中的互為主體性，是人類學(xué)中的構(gòu)成性的要素，人類學(xué)就是這樣以創(chuàng)造全球性時間等級的方式獲得了權(quán)威性。

這樣的解構(gòu)性解讀和論證，費邊主要在第三章和第四章中鋪陳開來，他對表述方式的策略性和異時性話語的認(rèn)識論基礎(chǔ)進(jìn)行了敏銳的分析。對于他者的表述方式，費邊認(rèn)為“民族志的呈現(xiàn)（“以一般現(xiàn)在時來描述說明其他的社會和文化”的實踐）” [頁80]以及文本化地強制性排除人類學(xué)家自傳性言語，于是成為異時論的核心修辭形式。正如費邊所示，民族志表述標(biāo)引了一種對話的真實性--- 這種真實性僅僅在人類學(xué)家與他們的讀者間的交流互動中才能夠被認(rèn)知，在這樣的對話當(dāng)中，人類學(xué)的對象依然被排除了，而這樣的對話是在田野工作的互為主體性的時間里建構(gòu)起來的。在這樣的脈絡(luò)下，費邊認(rèn)識到，民族志作為一種修辭載體，它將他者具體化為人類學(xué)家觀察中的天生的、非個性化的對象。

就像民族志被其中所隱藏的政治目的所利用，科學(xué)文本對人類學(xué)家自傳性聲音的壓制也成為建構(gòu)異時性的一個部分。根據(jù)這樣的關(guān)聯(lián)，費邊指出，人類學(xué)家出現(xiàn)在田野工作的現(xiàn)場中，這不可否認(rèn)影響了民族志知識的生產(chǎn)本身，但這種在場卻不被人類學(xué)文本認(rèn)可。透過對看似未受影響的他者保持著有距離的、以及客體化的描述，人類學(xué)家于是放棄了批判性的自省，盡管這樣的自省能夠向他們傳達(dá)作為現(xiàn)象學(xué)（因此是同時性的）對話的前提。

費邊對異時性話語的認(rèn)識論基礎(chǔ)的質(zhì)疑，回歸到對西方知識傳統(tǒng)的梳理與分析。通過對拉米主義教育和黑格爾美學(xué)的精心闡釋，他指出“視覺的修辭”享有一種科學(xué)主義人類學(xué)的特權(quán)，即它認(rèn)可“聽”與“說”的視覺化，不過卻面臨異時性的困境，他指出：

只要人類學(xué)呈現(xiàn)它的對象主要地如我們所見，只要民族志知識主要認(rèn)知為觀察和/或表征（就模型、象征體系之類而言），它可能就是執(zhí)意要抵賴它的他者的同生性。

這樣的語句最終表達(dá)了費邊在《時間與他者》中的政治取態(tài)?；谶@一批判性的前提，他認(rèn)為，與帝國主義統(tǒng)治之間的瓜葛，讓我們認(rèn)識到人類學(xué)是具有先天妥協(xié)性的學(xué)科，[2]費邊認(rèn)為異時性話語是西方統(tǒng)治的手段，它再生產(chǎn)了全球性的不平等、并使之合法化。在這樣的前提下，費邊對人類學(xué)異時論的批判亦隨之表現(xiàn)為一種公開的調(diào)停，他非常有效地將時間距離化中的各種因素加以區(qū)別---諸如將他者描述為“原始的”或者“傳統(tǒng)的”--- 并成為（新）殖民工程的一系列計劃中的部分。

《時間與他者》抵制人類學(xué)研究中像這樣暗藏政治風(fēng)險的導(dǎo)向，并且以這樣的方式，費邊倡導(dǎo)與異時論斷絕關(guān)系，也正是他才發(fā)現(xiàn)了這一傳統(tǒng)人類學(xué)話語中的構(gòu)成要素。這是一種對學(xué)術(shù)活動的政治性調(diào)整，通過與認(rèn)識論基礎(chǔ)和文本方法的決裂，這樣的調(diào)整能夠讓人類學(xué)與它的對象之間建立起真正的同時間性和真實的對話性關(guān)系。

在第五章所勾畫的辯證人類學(xué)綱要中，費邊聚焦于社會實踐的一面。他一邊強調(diào)實踐作為一種針對視覺異時性修辭（因此將之前所觀察到的對象重新描述為人類學(xué)所力圖呈現(xiàn)的積極性伙伴）的認(rèn)識論選擇；同時，他還要求將實踐的概念擴展到田野工作本身的民族志時刻。這樣，他不僅闡述了對于視田野工作為活躍的、互為主體性的批判性文本的反思（并且因此成為天然對話性的），也為人類學(xué)自我與民族志他者之間概念的重整掃清了障礙。

歷史背景

在1983年初版出版之后，《時間與他者》即被視為一部人類學(xué)研究中重要的原創(chuàng)性、且備受贊譽的著作（參見馬庫斯，1984:1023-1025；漢森，1984:597；克利福德，1986:101-102；羅什，1988:119-124）。的確，費邊的分析針對的是人類學(xué)的現(xiàn)時性、人類學(xué)家自傳性聲音受到的壓制以及視覺的修辭，為批判人類學(xué)開啟了新前景。但是將費邊的批判性研究追溯到《時間與他者》出版那一年可能是錯誤的。經(jīng)過了十多年的努力，到1983年費邊已經(jīng)大致解決了人類學(xué)知識中的時間向度與對話實效的問題。實際上，許多《時間與他者》中的核心議題，在七十年代費邊完成理論性文章中已經(jīng)初見其輪廓，從這些材料看，這本書的思想譜系在那時已經(jīng)成型。

具體而言，對民族學(xué)異時論的初步分析首見于一篇于1972年發(fā)表的文章“他者如何死去 --- 反思人類學(xué)中的死亡”（費邊，1972；參考費邊，1991：XIII）。通過檢討有關(guān)死亡的人類學(xué)文獻(xiàn)的機會，費邊首先批判了這樣一種傾向，即對人類學(xué)對象的建構(gòu)并將其工具化的過程中，總是以過去時間的形式來呈現(xiàn)它而未加反省。后來在《時間與他者》的分析中，費邊更進(jìn)一步將這一傾向視為人類學(xué)中的進(jìn)化論遺產(chǎn)。盡管在二十世紀(jì)的人類學(xué)中，反對進(jìn)化論的潮流占據(jù)主導(dǎo)地位，有關(guān)死亡的民族志卻仍然將它的對象作為理解人類古代遺存的窗口：

對于死亡的“原始”反應(yīng)，因而能夠為說明人類早期歷史上的平行性個別發(fā)展提供參考依據(jù)。不過更常見的是，我們會看到，經(jīng)過努力尋找之后發(fā)現(xiàn)，對死亡的當(dāng)代反應(yīng)，尤其是那些非理性、過度儀式化和視覺化的的表現(xiàn)方式，就被當(dāng)作“古老”的遺存形式。（費邊，1972：179）

即最初這是對現(xiàn)存人類學(xué)文獻(xiàn)的批評，文章將人類學(xué)死亡研究的概念性進(jìn)展整理成提綱作為結(jié)尾。在這些簡潔的命題中，費邊指出了建立基于溝通與實踐的民族志真實性的研究路徑與方法之必要。（1972:186-188）

反之，提出的問題也回應(yīng)了他對田野工作的批評反省以及對概念與方法的思考。在1966至1967年間，費邊在當(dāng)時屬于扎伊爾（今剛果）的沙巴地區(qū)從事有關(guān)“加瑪家庭天主教運動”的民族志研究，為寫博士論文準(zhǔn)備。[3] 當(dāng)時帕森斯的系統(tǒng)理論在他接受研究生訓(xùn)練的芝加哥大學(xué)影響非常大，費邊覺得自己受到限制，對占統(tǒng)治地位的人類學(xué)教條持排斥態(tài)度，并竭力尋找新的批判性認(rèn)識論。這樣，在開創(chuàng)性的“語言、歷史與人類學(xué)”（1971b）一文中，費邊發(fā)展了第一個構(gòu)想作為替代性模型，這一文本后來成為《時間與他者》中居于中心位置的基本立場（參考本書第五章結(jié)語）。

費邊在“語言、歷史與人類學(xué)”中的辯析直接針對“實證主義-實用主義”的人類科學(xué)哲學(xué)（1971b:3）。費邊明言，這樣的趨向也就標(biāo)志了無批叛性和無反省的態(tài)度。一方面，從中衍生了可測試的假設(shè)、因之生成了抽象性的理論模型，從而產(chǎn)生了社會學(xué)和人類學(xué)的見解；另一方面，這樣的知識同樣與它的解釋性價值和有分歧的數(shù)據(jù)整體相關(guān)聯(lián)。[4]對費邊而言，這樣的方法基于某種天真的、前康德的形而上學(xué)，預(yù)言可以利用公式化、標(biāo)準(zhǔn)化的方法來發(fā)現(xiàn)客觀真理。特別在民族志田野工作的語境下，這樣的科學(xué)操作模式卻隱含著深刻的問題，即它需要否定構(gòu)成性的主觀因素：

實證主義-實用主義精神在召喚一種有意識的禁欲主義隱忍，這是一種結(jié)果，即科學(xué)主義者不應(yīng)該受到任何“主觀性”牽連的制約，也不應(yīng)受到常識性迫在眉睫的現(xiàn)象的影響。研究的客觀性方法需要服從于某種“理論”，需要依據(jù)一套超越個別性邏輯規(guī)則而選擇的相關(guān)命題，在這樣的理論中對有關(guān)外在世界的數(shù)據(jù)進(jìn)行歸納，這樣，研究者才能借助其已經(jīng)建立起來的技術(shù)手段達(dá)到其進(jìn)取之目的。（頁7）

不過，這樣的實證主義的前提，就是要持續(xù)地壓制批判性認(rèn)識論，而這種認(rèn)識論就要是承認(rèn)民族志知識的生產(chǎn)是一種內(nèi)在的交互過程，因而是一種完全依賴于文本脈絡(luò)的活動。

這一問題以極其尖銳的形式呈現(xiàn)出來，此時費邊正在“加瑪家庭運動”的參加者中做田野調(diào)查。實證主義方法需要一種能把觀察到的現(xiàn)象組織起來的理論，盡管費邊能夠借用馬斯克·韋伯的魅力型領(lǐng)導(dǎo)理論，不過他早注意到了有關(guān)“加瑪家庭運動”中的實證主義民族志的內(nèi)在困難，[5] 要解決這些問題，一方面要從信徒的族群與社會多樣性入手（這樣依據(jù)其特性來清晰界定群體才有可能），另一方面要從無預(yù)感的、不引人注意的宗教活動入手。可是，傳統(tǒng)的集體性對象、確定的儀式、符號、政治和經(jīng)濟元素在這里都見不到，費邊只能夠借助唯一的工具來獲取民族志信息：即互為主體性的語言學(xué)溝通方法。（頁22-26）

完成畢業(yè)論文兩年之后，費邊在“語言、歷史與人類學(xué)”中闡述了他創(chuàng)建有意識的認(rèn)識論的努力，這是非實證主義的、溝通人類學(xué)的基礎(chǔ)。在這個過程中，費邊受到德國實證主義特別是尤爾根·哈貝馬斯的影響，他后來更以威廉·馮·洪堡的詮釋學(xué)語言哲學(xué)為模型建立以語言學(xué)為基礎(chǔ)的交互主體性認(rèn)識論。這樣，語言人類學(xué)的共時性趨勢再度啟發(fā)了費邊，特別是戴爾·海姆斯研究“溝通民族志”的文章（參考海姆斯 1964），費邊從中找到了一種交互主體性民族志的模式，這一模式提出了交互主體性的過程，而非提出一些規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)、并將其視為某一文化成員社會行為的關(guān)鍵。（費邊，1971b:17）

在海姆斯的基礎(chǔ)上，費邊將自己的分析與認(rèn)識論問題從交互主體性的客觀性，延伸到以“民族志學(xué)者與他的對象”為中心的問題。他提出，人類學(xué)田野調(diào)查應(yīng)該理解為總是以語言為基礎(chǔ)的溝通性行動。相應(yīng)地，就理解“彼時-此時”之間的徹底隔斷而言，民族志知識僅僅建立在互為主體的真實性基礎(chǔ)之上。費邊將這一認(rèn)識論公式化地闡述為兩大主題：

在人類學(xué)調(diào)查中，客觀性既不依賴于某種理論在邏輯上的一致性，也不依賴于特定的數(shù)據(jù)，而是基于人類“互為主體性”的基礎(chǔ)。（頁9，對起源的強調(diào)）

“客觀性”在人類學(xué)調(diào)查中是通過進(jìn)入到某種溝通互動的脈絡(luò)中獲得的，這就需要一種媒介來表現(xiàn)并建立其脈絡(luò)：語言。（頁12，對起源的強調(diào)）

在“語言、歷史與人類學(xué)”中，費邊已經(jīng)著手詳述這樣一種交互主體性人類學(xué)認(rèn)識論的廣泛影響（這成為他在《時間與他者》的批判的基礎(chǔ)）。田野調(diào)查作為持續(xù)的、互為主體的溝通形式的概念，其中不僅包含了一種真正的人類學(xué)對話模式，而且也包含了自我反思的民族志實踐理論之中的辯證因素：

以辯證的認(rèn)識論來理解永遠(yuǎn)是問題的關(guān)鍵，因為很簡單，知識建構(gòu)首先意味著它是對學(xué)者涉入的溝通語境的基礎(chǔ)性反應(yīng)，調(diào)查中的現(xiàn)象從屬于這樣的溝通性語境。（頁20）

因而，一種辯證的人類學(xué)從不會自稱其實證主義認(rèn)識論在政治上如何地天真無邪。在“后”及“新殖民”的世界成為背景之前，人類學(xué)在政治行動上的表現(xiàn)相當(dāng)成問題，這樣的環(huán)境只能強化對辯證性概念的需求，亦即民族志應(yīng)被視為交互主體性的實踐。（頁27-28）

從“語言、歷史與人類學(xué)”通往《時間與他者》的路徑就是這樣描繪出來的。在兩者之間，還有一系列其他的理論貢獻(xiàn)，費邊就對民族志的看法進(jìn)行了分析，這些都成為《時間與他者》的主題（費邊，1974；1975；1979）。自初版以來，這本書不時受到批評，認(rèn)為它過于抽象而“非民族志”；不過，就它自身的歷史脈絡(luò)而言，它也是費邊研究“加瑪家庭運動”的成果的一個組成部分（參考費邊，1990a）。在最后的分析中，《時間與他者》作為辯證研究的一部分，其實是始于“語言、歷史與人類學(xué)”提出的理論，它不僅是人類學(xué)理論和民族志實踐的需要，同時也示范了這兩者之間的直接關(guān)聯(lián)。

知識脈絡(luò)

《時間與他者》并不僅僅是費邊個人知識發(fā)展的結(jié)果。它也是人類學(xué)批判的產(chǎn)物及其中的一個部分，它標(biāo)志著上世紀(jì)七十年代末、八十年代初期學(xué)科的改變與重塑，反之，這樣一種批判人類學(xué)植根于六十年代末以來它與政治和社會現(xiàn)實之間的相互影響?！暗谌澜纭钡暮笾趁癃毩⑦\動、在越南爆發(fā)的新帝國主義戰(zhàn)爭，以及美國國內(nèi)的民權(quán)運動和學(xué)生運動，都不免會影響到這個科學(xué)性的學(xué)科。表面上看，它不證自明的對象是相對于西方自我的那個他者，六十年代末美國人類學(xué)學(xué)會的會議上，有關(guān)人類學(xué)的政治責(zé)任與倫理的爭議不斷升溫，尤其針對著這一學(xué)科賴以產(chǎn)生的殖民政權(quán)結(jié)構(gòu)、以及繼續(xù)支撐著它的新殖民關(guān)系的歷史脈絡(luò)（參見高夫，1968；勒克萊爾，1972；阿薩德，1973；韋弗，1973）。這些討論后來成為發(fā)表在《當(dāng)代人類學(xué)》和《美國人類學(xué)學(xué)會通訊》上的系列文章。隨后若干年，它們不僅見證了對“重新塑造”人類學(xué)的強烈呼吁（海姆斯，1972a），而且沿著這樣的路徑，一批激進(jìn)的期刊創(chuàng)刊了，諸如《批判人類學(xué)》（1970-1972）、《辯證人類學(xué)》（1975ff.）和《人類學(xué)批評》（1980ff.）。

然而，置身于這樣的情景中，盡管就其實際各持己見，它們也有共同的敵人：一種霸權(quán)人類學(xué)的研究假定和實踐。這種研究自稱其從屬于自由人文主義，立足于對非政治、無偏見的科學(xué)實證主義的信仰，其客觀性是由保持距離的中立來保證的。在這種人類學(xué)當(dāng)中，構(gòu)成性的分析工具是基本的相對主義概念，它宣稱所有的文化表現(xiàn)就質(zhì)而言根本就是一樣的。

這一立場支配了美國人類學(xué)的文化取向、英國社會人類學(xué)的結(jié)構(gòu)功能主義方法，雖有例外，但法國的各類結(jié)構(gòu)主義同樣如此，對這一立場的批評多是從科學(xué)性和政治性的視角出發(fā)的。近期值得關(guān)注的有關(guān)科學(xué)史與哲學(xué)討論，特別是托馬斯·庫恩關(guān)于科學(xué)范式的議題（庫恩，1962）、鮑勃·斯科爾特的批評對人類學(xué)的中性立場與價值中立持有反對意見，做為一個根植于穩(wěn)固的社會與文化權(quán)力結(jié)構(gòu)之中的學(xué)科，人類學(xué)并不比其他任何學(xué)科領(lǐng)域更有能力聲言能夠在調(diào)查中多大程度上避免政治的影響。不過，就人類學(xué)來說，其所處的相關(guān)政治條件及形勢就更加不安，即它的學(xué)科規(guī)范產(chǎn)生于西方帝國主義擴張的語境中 --- 現(xiàn)實是，其結(jié)構(gòu)性后果促成了后殖民與新殖民這兩種條件下的人類學(xué)知識生產(chǎn)（斯科爾特，1970； 1971；1972）。這樣看來，對人類學(xué)傳統(tǒng)的“對象”的持續(xù)性壓制、學(xué)科的距離性的客觀化，并沒有讓它成為非政治的科學(xué)性行動，反而讓它的角色變得更加清晰可見，即作為侵略性殖民工程的一個部分，它以其自身的他者作為代價，來守護(hù)西方的特權(quán)。因此，文化相對主義的口號還伴隨著大量價值中立的專業(yè)隊伍，這比披著偽善的外衣來主張其霸權(quán)的影響更大一些，我們看到，世上的人們?yōu)槭裁词Р撸阂驗槌姓J(rèn)了西方權(quán)力的征服，或者將它作為話語主題，因而善良地屈從了（斯科爾特 1971；戴蒙德 1972；韋弗1973）。

隨著對社會文化人類學(xué)的政治取向批評的發(fā)展，對人類學(xué)知識生產(chǎn)中占統(tǒng)治地位的認(rèn)識論的反對意見不斷涌現(xiàn)。費邊的文章“語言、歷史與人類學(xué)”（該文最初醒目的標(biāo)題為“語言、歷史與一種新的人類學(xué)”）原來就是這一類反對意見中的代表性文本之一。就像斯科特爾，費邊批評了人類學(xué)方法論中的實證主義核心，并指出學(xué)術(shù)實踐中反思的缺失（費邊，1971a）。就這兩點批評而言，直觀上他者的客觀化并沒什么問題（例如，作為人類學(xué)邏輯假設(shè)的經(jīng)驗性對象，或者具象化的文化類型），不過他指出這是一種非常有問題的科學(xué)帝國主義表現(xiàn)方式，因為它支持人類學(xué)家對他們在民族志田野工作中基于文化互動的真實性獲取的數(shù)據(jù)進(jìn)行無限的、抽離具體脈絡(luò)的操控。這樣的實證主義方法，不僅回避對相關(guān)文化與社會語境進(jìn)行反思，而且否定了他者在與民族志工作者一起行動及互動中的主體性地位。[6]

接著，這些針對民族志實證主義的批評成為建設(shè)新型批判人類學(xué)構(gòu)想的基礎(chǔ)。這樣的新人類學(xué)，其中心是回應(yīng)對政治相關(guān)性、道德責(zé)任和社會解放的取向的訴求。以互為主體性經(jīng)驗、團(tuán)結(jié)帝國主義的受害者為基礎(chǔ)，這是建立新形式的人類學(xué)內(nèi)涵的基石，并讓它來取代新殖民主義再生產(chǎn)對于西方之他者的壓制，這種壓制是借助通過距離實現(xiàn)的客觀化來實施的（海姆斯，1972b；貝里曼 1972；思科特爾1971、1972；韋弗 1973）。

這樣一種批判人類學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)，建立在對民族志實踐全方位的自我反思的前提之上。于是，斯科特爾提出，不僅應(yīng)該對隱藏著政治行動的人類學(xué)學(xué)科歷史重新進(jìn)行批評性的評價，而且也因該重新評價人類學(xué)知識生產(chǎn)中自覺的反實證主義和反思性問題的想法（思科特爾 1971；1972）。就像費邊在“語言、歷史與人類學(xué)”中指出的，這一問題的核心，是將民族志田野工作視為互為主體的實踐性的立場，因此它屬于天然的詮釋學(xué)實踐。這樣的實踐突破了西方主體的分析性霸權(quán)，利用置身于溝通理解中具體的生產(chǎn)性對話的情景，將其視為人類學(xué)知識的概念來取代前述西方主體性分析霸權(quán)。作為一種辯證的事業(yè)，它是互為主體性的整體之中的一個部分，不僅因此擱置了研究中自我與被研究的他者之間的區(qū)隔，也在尋找永久性的自我超越。把客觀化的相對主義放下，人類學(xué)就能夠追求一種理解和反思民族志的解放的理想，視民族志的洞察為前進(jìn)的、政治的工具（斯科特爾 1972；費邊 1971b）。

在七十年代初期的理論宣言的激勵下，一些學(xué)者開始努力為推進(jìn)批判人類學(xué)的研究設(shè)立基本條件，例如保羅·拉比諾根據(jù)他對摩洛哥田野調(diào)查的系統(tǒng)性反思所設(shè)計的方案，或者如凱文·德懷爾和文森特·克拉潘扎諾的努力，也都基于他們在摩洛哥的材料來共同發(fā)展一種那個時期的對話性的人類學(xué)（拉比諾1977；德懷爾 1979；1982；克拉潘扎諾 1980；參考泰德洛克 1979）。費邊的《時間與他者》寫作于1978年，也出現(xiàn)于同一時期，它延續(xù)了同樣的發(fā)展趨勢，甚至對這一新興的傳統(tǒng)做出了關(guān)鍵的貢獻(xiàn)。這本書對異時論作為人類學(xué)話語的構(gòu)成性要素所做的全方位批判，一方面根據(jù)批判人類學(xué)的原則展開元分析，另一方面也是通過對民族志實踐的反思所做的“揚棄”的辯證努力。

同時，費邊將他對異時論的考查與修辭性圖式的有力分析聯(lián)系起來，將這一開創(chuàng)性的話語建構(gòu)批評，與人類學(xué)對象與批判人類學(xué)的解放理想相提并論，強調(diào)后結(jié)構(gòu)主義對他者的表現(xiàn)方式的研究。對于費邊而言，米歇爾·?？碌慕槿肫鸬搅艘环N重要的鼓舞人心的作用，這是一種清晰的與愛德華·薩義德同時間對“東方學(xué)”平行的、針對話語構(gòu)成進(jìn)行的分析，他們都不約而同地聚焦于西方文本中想象的、成套的、固化的，以東方為標(biāo)志的他者（薩義德 1978）。費邊自己也注意到這兩本書“在意圖與方法上的相似性”。就像《東方學(xué)》，《時間與他者》闡述了針對政治性進(jìn)步和積極反思性的認(rèn)識論的綜合分析，并借助文本生產(chǎn)中的修辭性元素進(jìn)行了批判性辨析；以民族志為焦點，它是建設(shè)邁向《寫文化》的道路的關(guān)鍵性的一步，有理由說，《寫文化》是一部美國人類學(xué)處于世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點上最有影響的著作（克利福德與馬庫斯 1986；參考馬庫斯與庫什曼 1982；克利福德 1983）。

影響

《時間與他者》在理論和實踐上的影響可以追溯到費邊自己的其他著作，例如兩本九十年代出版的書《權(quán)力與表演》（1990b）和《牢記現(xiàn)在》（1996），這兩本書的共同點都是力求超越人類學(xué)的異時性導(dǎo)向。在《權(quán)力與表演》中，費邊借助表演性的辯證法的發(fā)展來凸顯民族志的同生性：人類學(xué)的知識并不僅僅是對文化事實的話語性表述；更重要的，它也是在田野工作的條件下建構(gòu)出來的。具體而言，費邊考查了1986年建造各種劇場的不同方面，他的自我反思分析得非常清楚，一種生產(chǎn)僅只能在它自己在場的情況下才會發(fā)生。就這一實際情形，民族志與分析性的結(jié)果所強調(diào)的人類學(xué)同生性，其核心功能就是將觀察到的真實性本身置于田野工作的時刻來描繪。

在《牢記現(xiàn)在》中，費邊追求一種開創(chuàng)性的人類學(xué)知識生產(chǎn)的本體論。這里，超越異時論仍然是中心和焦點，就像《權(quán)力與表演》一樣，一致的同生性是以民族志對話來動員和表述的后果，并成為文化生產(chǎn)中的構(gòu)成性要素。不過，書中與人類學(xué)家對談的人既不是表演者也不是人類學(xué)家的讀者，而是一位藝術(shù)家，欽布巴·坎達(dá)-馬圖魯。七十年代，費邊鼓勵他描畫扎伊爾的歷史，于是通過他所創(chuàng)作的101幅畫的再生產(chǎn)，加上藝術(shù)家對它們的描述，構(gòu)成了這本書最主要的內(nèi)容。借助人類學(xué)權(quán)威性的積極擴展，《牢記現(xiàn)在》的范例因而成為一種具體的嘗試，它不僅解構(gòu)了人類學(xué)表述中的異時性方法，而且重新以建構(gòu)性的其他選項來替換了這樣的方法。[7]

作為概念化的路標(biāo)，實際上費邊后來的工作遠(yuǎn)超出了他在《時間與他者》中的預(yù)期，要檢驗這本書對人類學(xué)總體趨勢的具體影響相當(dāng)困難。不僅個別觀念的產(chǎn)生非常難以確切定義，而且它們碎片化的歷史也難以持續(xù)地描述（參考斯托金 1968:94）。這一類研究計劃也可能與《時間與他者》所發(fā)展的顯著論點相矛盾，即人類學(xué)是一種不僅是集體性的、也受制于環(huán)境約束的研究。在這種情況下，《時間與他者》的核心概念--- 作為實踐的人類學(xué) --- 提供了實質(zhì)的幫助，因為它直接關(guān)注民族志知識的有效生產(chǎn)，“其實踐者到底做了什么”（格爾茨，1973:5）。就此而論，《時間與他者》的影響可成為更加意義深遠(yuǎn)：是否人類學(xué)話語中的異時主義已經(jīng)被超越？

即便就過去十五年來出版的一些有影響的民族志匆匆一瞥，也足以說明問題。毫無疑問，當(dāng)代人類學(xué)著述正沿著《時間與他者》指出的方向在發(fā)展，并且在相關(guān)的方法論和修辭學(xué)上取得了共識。例如，大家一致拒絕傳統(tǒng)、客觀的人類學(xué)的現(xiàn)在式，這就具有沖擊性，因為在民族志材料的敘述性表述中，未完成時態(tài)已經(jīng)作為優(yōu)選時態(tài)而成為它的替代者。此外，過去時的使用，出現(xiàn)在直接反對異時性表述的情況之下，這標(biāo)志著當(dāng)代人類學(xué)家普遍性的愿望，即將他們的民族志遭遇歷史化，并使之成為特定的命題。其結(jié)果是，如今人類學(xué)知識的呈現(xiàn)成為特定情境下人類學(xué)家與報告人之間對話性互動的產(chǎn)品。進(jìn)而，更廣泛的表達(dá)形式是作為作者的“我”更加顯著。民族志的互為主體性成為構(gòu)成性的有機組成部分，并以典型的現(xiàn)在式呈現(xiàn)出來，它承擔(dān)著人類學(xué)的同生性和反思性實踐的基本載體的作用。

青安娜（Anna Tsing）所著《在鉆石女王的國度》是九十年代獲得最多稱贊也最值得仿效的民族志之一，這本書描繪了這些學(xué)術(shù)范式的規(guī)則，從很多方看來，它都是一部“經(jīng)典的”有關(guān)一個小規(guī)模的土著群體、居住在默拉圖山區(qū)的達(dá)雅克人的著作。他們以近乎與世隔絕的狀態(tài)，居住在印度尼西亞婆羅洲的東南部。與慣常的描述不同，青安娜并沒有把相對的隔離當(dāng)作必然的事實，而是分析了這個社群的構(gòu)成，其結(jié)論是對印度尼西亞的國家脈絡(luò)之下產(chǎn)生的邊緣化的一種復(fù)雜的詮釋。這樣看來，默拉圖的達(dá)雅克人的生存狀態(tài)并非因為這是一種“原始”遺存，而是由于國家的和跨國的權(quán)力結(jié)構(gòu)的作用方式使然。實際上，青安娜旗幟鮮明地反對那種對于默拉圖達(dá)雅克的異時論假設(shè)，即視之為“任何人的當(dāng)代祖先”（青，1993X）。此外，她的修辭手法也力求傳達(dá)同生性的一致。借助創(chuàng)造性的敘述方法（一種創(chuàng)造性的共棲式分析和反思要素的運用），具體的對話性指向使得她的田野工作變得開放和易于切入。報告人因而成為復(fù)雜綜合而穩(wěn)定的對象，并且為了確保這一表述模式，文法上的時間方式成為問題的核心：

民族志應(yīng)該怎么寫？這一文法上的細(xì)節(jié)問題兼具學(xué)術(shù)和政治上的重要性。對“民族志現(xiàn)在時”的應(yīng)用緊扣連貫性及穩(wěn)定的對文化整體的概念化，它創(chuàng)造了行動上的無時間感（參考斯特拉森 1990；海斯翠普 1990）。這樣一種將民族志時間從歷史中去除的做法，一直被批評為將民族志主體轉(zhuǎn)化成了異域生物（費邊 1983）；他們的時間并不是文明歷史的時間，許多民族學(xué)者因而轉(zhuǎn)向一種歷史性的時間框架，在其中行動總是以過去式發(fā)生。

但是，對偏遠(yuǎn)地方的描述仍然有問題……對于很多讀者來說，就偏遠(yuǎn)之地使用過去式并不意味著那里的人們“有”歷史，而是說他們“是”歷史，就口語而言是這樣的……

我無法逃離這樣的困境；我只能設(shè)法與他們周旋。在這本書中，我兼用歷史性過去式和民族志現(xiàn)在式，我做不到一致。有時候我用出人意料的時態(tài)來中斷有問題的假設(shè)。比如，在第三章中，我把預(yù)想到的默拉圖的性別問題置于八十年代初期發(fā)展的歷史框架下進(jìn)行整體的討論，旨在反對無時間無動態(tài)的性別體系。相反，在第九章中，我對烏馬·阿丹的（青安娜的主要對話人的）社會運動，是用現(xiàn)在式來書寫，這也是我在1980年代初期接觸到的；因為我不知道九十年代在她身上發(fā)生過什么，在此我的目的是對一切可能性都敞開來，并且夢想著她的運動起作用了。（青 1993:xiv-xv）

在這樣的反思性民族志例子中，能夠更清晰地看到《時間與他者》對后來人類學(xué)發(fā)展的重要性。青安娜之所以有意識地選擇文法時間，是出于一種不斷探索民族志生產(chǎn)模式的反思性認(rèn)識論的需要。因此，青安娜是否使用現(xiàn)在式寫作來回應(yīng)《時間與他者》中的特定公式，就此而言它的相關(guān)程度要低一些，其中我們更多的信息，即對現(xiàn)時性修辭中的政治與知識指向進(jìn)行的批判性反思、以及尋找所主張民族志表述中的非異時性手法，這兩者都與費邊的研究計劃異乎尋常地接近。

類似的表達(dá)不僅可以從其他當(dāng)代著述當(dāng)中找到，而且他們在英美人類學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域中據(jù)有顯著的地位。這就像青安娜的例子，民族志的時間性問題還不僅僅從語法的角度才顯示出來，也能夠從政治的和認(rèn)識論的觀點中看到，這一集體性的姿態(tài)正是費邊的介入所呈現(xiàn)的后果。自《時間與他者》以降，針對他者的時間敘述已經(jīng)不再是人類學(xué)文本中不成問題的方面，而是批判與反思人類學(xué)之中的一項構(gòu)成性準(zhǔn)則。[8]

在世紀(jì)之交，人類學(xué)自我與民族志他者之間互為主體的同生性已經(jīng)不再是個問題。不過，一些指標(biāo)依然有效、甚至是持久性的，即對傳統(tǒng)形態(tài)的揚棄。對于像阿君·阿帕杜萊和烏爾夫·翰納茲等的學(xué)者而言，文化發(fā)展的全球性導(dǎo)向成為人類學(xué)問題的中心（阿帕杜萊 1996；翰納茲 1992；1996），就此而論，民族志描述需要發(fā)展出能夠掌握文化真實性中復(fù)雜的同生性的概念來。在這樣的語境里，阿帕杜萊提出著名的五個導(dǎo)向---“族群景觀”、“媒體景觀”、“技術(shù)景觀”、“金融景觀”和“意識形態(tài)景觀”，即與跨國領(lǐng)域及其文化流動相配合的情景（阿帕杜萊 1996:33-36）。就像其他關(guān)注跨國過程的人類學(xué)家們一樣，阿帕杜萊和翰納茲將世界上所有的人群都視為晚期資本主義發(fā)展影響下全球性整合中的一個部分。在這樣的環(huán)境下，不僅需要重新理解權(quán)力的差別，也需要有效放棄對假設(shè)為與世隔絕的人們進(jìn)行專門化的考察。翰納茲斷言，實際上，在全球化的人類生活中，并不存在“真正有距離的他者”，也不存在“原始人”，大家僅僅是以“直接的和間接的參與”方式來組合或延續(xù)而已（翰納茲 1996:11）。

對“他者”的異時化降級受到的挑戰(zhàn)，更主要的是來自近期出現(xiàn)的具理論抱負(fù)的反思性本土人類學(xué)。當(dāng)《時間與他者》作為費邊對自己在非洲的田野工作的理論反省，并將西方自我與相對的非西方他者之間的民族志真實性作為它的操作性假設(shè)之時，在批判性的“本土人類學(xué)”的倡議之下，將形勢推向極端化的方向而更加復(fù)雜。先前處于學(xué)科邊緣的“土著人的人類學(xué)”此時起到了重要的矯正作用，以對抗具體化的人類學(xué)中基于西方/非西方二分法的他者與自我的二元對立。像這樣的“本土人類學(xué)家”，例如克琳·娜拉揚和凱思·威斯頓，示范了在她們自己的文化領(lǐng)域內(nèi)，她們與人類學(xué)研究中假定的二元對立的協(xié)商意見，這種二元對立類似于“傳統(tǒng)的”民族志規(guī)則（娜拉揚，1993；威斯頓 1997）。以這種方式，她們提出，所有的人類學(xué)田野工作都是基于互為主體性的跨越所構(gòu)成的跨界交流，這一見解因而導(dǎo)向了對西方科學(xué)主義的自我，與非西方民族志他者之間本體論差異的實踐性解構(gòu)。吸收《時間與他者》的論點后形成的最終結(jié)論指出，這一解構(gòu)的后果是出現(xiàn)一種新的人類學(xué)，它不再被界定為關(guān)于非西方的他者的科學(xué)（盡管是逐漸地改變的），而是以持續(xù)的、交互主體性的田野工作為基礎(chǔ)的學(xué)科（參考古普塔和弗格森，1997）。

無論是一種批判性、反思性的人類學(xué)，還是當(dāng)前“跨國”或“本土人類學(xué)”的理論及方法論趨勢，兩者都已經(jīng)地位穩(wěn)固并有望逐漸終結(jié)人類學(xué)的異時論。我們還遠(yuǎn)沒有達(dá)到這個終點，甚至還沒有影響到其他領(lǐng)域（從新聞界到宏觀經(jīng)濟領(lǐng)域）的知識生產(chǎn)過程中異時論修辭的政治現(xiàn)實。在這個意義上，約翰尼斯·費邊的《時間與他者》不僅是人類學(xué)理論與實踐的里程碑，也是對社會科學(xué)中和公眾想象中有關(guān)他者的觀念的非常及時的貢獻(xiàn)。

 注釋：

[1]費邊使用“同生性”一詞，旨在將一個德語概念“Gleichzeitigkeit”英語化，這是一個現(xiàn)象學(xué)的范疇，兼指同時代和同步/同時性(31)。

[2]費邊這樣說，“從存在性經(jīng)驗及政治性出發(fā)，對人類學(xué)的批評始于人類的一個部分被另外一個部分統(tǒng)治和剝削的恥辱”（費邊，1983:x）

[3]費邊于1969年以博士論文“魅力型領(lǐng)袖與文化變遷”獲得芝加哥大學(xué)的博士學(xué)位，兩年后論文修訂成書后出版了（參考費邊 1969；1971a）。

[4]這幾年間，費邊的態(tài)度從反對科學(xué)的實證主義-實用主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵶C主義的批評---費邊對特定的實用主義導(dǎo)向轉(zhuǎn)而持欣賞態(tài)度，這是發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變之后的進(jìn)行的反思（費邊 1991: xii）。

[5]“加瑪家庭運動”是由比利時傳教士普拉西德·坦普斯創(chuàng)立的。坦普斯是《La philosophic bantou》（1945）的作者，該書對非洲獨立運動起到過重要作用。1950年代，坦普斯開始以“班圖哲學(xué)”的名義為基督教傳道，他的宣道在扎伊爾沙巴地區(qū)各大銅礦的產(chǎn)業(yè)工人當(dāng)中被廣泛接受。盡管他們并沒有完全與天主教教堂決裂，坦普斯的信眾們認(rèn)為他們是一個獨立的群體，名為“加瑪”，在斯瓦西里語中意為“家庭”（參考費邊 1971b）。

[6]就人類學(xué)研究中激進(jìn)重新定義的角度看來，根基穩(wěn)固的人類學(xué)有這樣極端的反應(yīng)并不奇怪。前述種種，“重新塑造人類學(xué)”的出版，引起了極大的爭議（思科特爾1978）。1975年，費邊自己成為人類學(xué)專業(yè)核心機構(gòu)總卷入爭論的主要對象（賈維，1975；參考費邊 1976）。

[7]在他近期出版的《自由的瞬間：人類學(xué)與流行文化》（1998）一書中，費邊將他的研究擴展到更為普遍的對文化形成的考察，展示了異時性概念如何模糊了非洲流行文化的同時代性。另一本新近的著作《我們頭腦之外：中非探險的理智和瘋狂》（2000），費邊轉(zhuǎn)到對“非洲是如何在西方想象被建構(gòu)的”并考察其譜系，并發(fā)現(xiàn)了令人驚奇的線索，聯(lián)系到在二十世紀(jì)轉(zhuǎn)折時期文本中的互為主體性的問題。

[8]為數(shù)眾多的當(dāng)代民族志緊扣人類學(xué)對象的現(xiàn)時性表征的問題，而且它們幾乎都參考過《時間與他者》，以它作為所關(guān)注問題的核心本文。這里有一份非常不全面的書單，毫無疑問地都與費邊的著作有關(guān)，其中包括：Modern China (1997); Daphne Berdahl, Where the World. Ended: Re-Unifi cation and Identity in the German Borderland (1999); John Borneman,Belonging in the Two Berlins: Kin, State, Nation (1992); Fernando Coronil, TheMagical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela (1997); KennethGeorge, Showing Signs of Violence: The Cultural Politics of a Twentieth-CenturyHeadhunting Ritual (1996); Akhil Gupra, Postcolonial Developments: Agriculturein the Making of Modern India (1998); Matthew Gutmann, The Meaning of Macho:Being a Man in Mexico City (1996); Marilyn Ivy, Discourses of the Vanishing:Modernity, Phantasm, Japan (1995); Liisa Malkki, Purity and Exile: Violence,Memory, and National Cosmology Among Hutu Refugees in Tanzania (1995); RosalindMorris, In Place of Origins: Modernity and Its Mediums in Thailand (2000);Elizabeth Povinelli, Labor’s Lot: The Power, History, and Culture of AboriginalAction (1993); Lisa Rofel, Other Modernities: Gendered Yearnings in China AfterSocialism (1999); Mary Steedly, Hanging Without a Rope: Narrative Experience inColonial and Postcolonial Karoland (1993); Kathleen Stewart, A Space on theSide of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America (1996).

主編：何明

編輯：馮瑜