內(nèi)容提要：亞里士多德提出，人如何行動(dòng)決定人有什么樣的德性，而人的行動(dòng)開始于對(duì)行動(dòng)的選擇。選擇是實(shí)踐理性的審思活動(dòng)。由于實(shí)踐理性的參與，行動(dòng)是自愿和自我負(fù)責(zé)的，從而證明，人最終是自我成就的，成為什么樣的人由人自己決定。對(duì)亞里士多德的著名論點(diǎn)－實(shí)踐理性只是審思行動(dòng)的手段，而不審思行動(dòng)的目的，有著普遍的工具理性的誤解。本文說明，實(shí)踐理性并不僅僅是一種技術(shù)性的達(dá)到既定目的手段，而是和人的德性、情感、欲望一起，共同構(gòu)建出具體情境下行動(dòng)的目的并籌劃達(dá)到目的的途徑。實(shí)踐智慧是人在行動(dòng)中揭示真理的方式，它總是和情感一起出現(xiàn)。人的自我決定包括了行動(dòng)和情感兩個(gè)方面。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐行動(dòng)，德性，實(shí)踐理性，目的，手段，道德脆弱

作者簡(jiǎn)介：朱清華（1972—），女，北京大學(xué)哲學(xué)博士，首都師范大學(xué)哲學(xué)系講師，研究方向：古希臘和現(xiàn)象學(xué)。

亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中提出，人的德性是通過實(shí)踐行動(dòng)（praxis）形成的。他說，我們首先通過實(shí)際地運(yùn)用德性而獲得德性[1]——人通過做正義的事而成為正義的人，通過節(jié)制的行為成為節(jié)制的人（NE1103b1）。我們知道，人總是以某種方式來行動(dòng)，而以某種方式行動(dòng)能使人產(chǎn)生如何行動(dòng)的習(xí)慣（ethos）。亞里士多德認(rèn)為，習(xí)慣是某種類似于本性自然的東西，人形成了某種行動(dòng)的習(xí)慣，就有了這樣一種稟性或性格（hexis）。不但好的行動(dòng)能夠成就人的德性，使人成為具有美德的人，而且不好的行動(dòng)也可以毀壞人的德性（NE1103b9），比如，如果人習(xí)慣于放縱自己的欲望，就成了不節(jié)制的人。這就像在技術(shù)中，沒有人天生具有某種技藝，而是通過制作產(chǎn)品而具有了技藝，并且，通過優(yōu)良的制作活動(dòng)而具有好的技藝，粗劣的制作活動(dòng)形成壞的技藝。甚至這也是一個(gè)國(guó)家立法的目標(biāo)，國(guó)家立法致力于訓(xùn)練公民使之形成正確行動(dòng)的習(xí)慣。如果達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，這就是成功的法律。

1．行動(dòng)的自我選擇體現(xiàn)了人是自我成就的

人行動(dòng)的方式使人成為怎樣的人[2]。那么是什么決定了人行動(dòng)的方式呢？有人將原因歸于人所處的環(huán)境，有人則說是教育的結(jié)果。這些原因沒有錯(cuò)。但質(zhì)言之，亞里士多德說，行動(dòng)的始點(diǎn)（arche）在人自身（NE1102b32-33），行動(dòng)來自人自愿進(jìn)行的選擇（prohairesis）。人有選擇而后才會(huì)行動(dòng)，除非他為痛苦或快樂所蒙蔽無力作出選擇（其實(shí)這種狀況也是他的一種選擇）。而選擇所作出的決定是審思（boule）的結(jié)果（NE1112a15）。審思的特征恰恰體現(xiàn)了人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)人自身的塑造作用。

審思是人的靈魂中實(shí)踐理性（logistikon）部分的功能。亞里士多德對(duì)審思所做的界定是：1.審思的對(duì)象。人審思的是那些在人能力范圍內(nèi)并能通過行動(dòng)改變的事物（NE1112b1），那些雖可以大概受規(guī)則約束，但結(jié)果不確定的事物，而不審思那些被某種科學(xué)規(guī)定的、確定不移的東西。2.審思的內(nèi)容。人不審思目的[3]而審思達(dá)到目的的手段。3.審思的過程。人的行動(dòng)通過審思進(jìn)行選擇的過程是，“首先我們審思，然后進(jìn)行選擇，最終根據(jù)審思的結(jié)果確定我們的欲望?！保∟E1113a12）我們考慮通過何種方式最好地達(dá)到目標(biāo)，如果有若干種方式，就選擇最好、最容易達(dá)到目的的那種方式；如果只有一種手段可以達(dá)到目的，就考慮如何獲取這種手段以及如何通過它達(dá)到目的（NE1112b19）。也可能通過審思發(fā)現(xiàn)目標(biāo)無法到達(dá)（NE1111b20-21）。

人總是生活在具體的環(huán)境中，有各種各樣的需求和欲望。要實(shí)現(xiàn)自己所意愿的好的生活，就需要對(duì)行動(dòng)進(jìn)行審思和籌劃。行動(dòng)處理的是具體的情況，這些個(gè)別情況不能被任何科學(xué)包括，也不能被任何規(guī)則預(yù)先規(guī)定，必須每次審思具體的情況和環(huán)境，選擇恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)（NE1104a5-10）。只有通過具體的籌劃，才能決定通過什么方式的行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)所希求的善。

審思既是對(duì)下一步的行動(dòng)所做的考慮，同時(shí)也包括了對(duì)生活整體的考慮。亞里士多德說，選擇并不關(guān)注已經(jīng)發(fā)生的事情，比如沒有人會(huì)選擇去劫掠特洛伊。因?yàn)闆]有人會(huì)審思在過去發(fā)生的事，而審思在將來可能發(fā)生的事。[4]審思總是對(duì)將來可能之事的審思。它的目標(biāo)在于人將來如何行動(dòng)，同時(shí)它全面的通透的看到自己所處的具體的環(huán)境，了解行動(dòng)所能利用的個(gè)別條件，就此環(huán)境和條件作出最好的決定。亞里士多德指出的審思活動(dòng)的這種對(duì)生活的整體籌劃和對(duì)時(shí)間上的將來維度的關(guān)注在現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾那兒被充分發(fā)揮出來，成為人生此在的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

如何行動(dòng)最終的決定由自己作出，而行動(dòng)的如何使人成為怎樣的人。正如亞里士多德說的，“如果說去做好事或壞事，或者避免去做是由于我們自身，并且就像我們看到的那樣，成為好人或壞人是由于做好事或壞事，因此，我們是有美德的還是邪惡的都取決于我們自己?！保∟E1113b12）我們具有什么樣的美德，或者有什么樣的不良習(xí)性，不能說是天生如此，人是否有德性最根本的原因還是在我們自己。這就是說，不但人的行動(dòng)是自愿的，人的稟性也是自我知覺地自愿形成的，所以不但人要為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)，也要為自己的品性負(fù)責(zé)。亞里士多德甚至提出，即使身體方面的疾患，如果是由于生活方式不良造成的，人也要自己為此負(fù)責(zé)。比如人們會(huì)譴責(zé)那些由于酗酒而失明的人（NE1114a29）。因此，亞里士多德認(rèn)為，“只有完全無知無識(shí)的人才認(rèn)識(shí)不到，我們的稟性是我們行為的結(jié)果。如果人有意識(shí)地以某種方式行動(dòng)，從而造成了他是不正義的人，他必被認(rèn)為自愿地成為不正義的?！保∟E1114a10）就像競(jìng)技運(yùn)動(dòng)員通過反復(fù)訓(xùn)練，從而具有了某種運(yùn)動(dòng)能力。人如何行動(dòng)取決于人的審思活動(dòng)，成為怎樣的人很大程度上也由此決定。

亞里士多德提出，美德就是在情感和行動(dòng)上的能夠恰當(dāng)選擇的稟性，是一種對(duì)人而言的中道（NE1106b26－1107a1）。他說，善途只有一條，而墮壞卻有無數(shù)條路。要達(dá)到中道，必須有正確的審思并且有正當(dāng)?shù)挠Ｕ?dāng)?shù)挠麃碜院玫姆A性。對(duì)當(dāng)下的行動(dòng)起決定作用，而又在此刻人的能力范圍內(nèi)的，是審思。審思活動(dòng)就是實(shí)踐理性的活動(dòng)。[5]良好的審思揭示行動(dòng)中（或說實(shí)踐的）的真理。實(shí)踐智慧就是好的審思（NE1140a32）。實(shí)踐理性籌劃的是人的善和利益，而實(shí)踐智慧這種好的審思活動(dòng)考慮的不是一般的善和利益，而是生活整體的善。就像皮匠用現(xiàn)有的皮革做出最好的皮鞋，只要人具有好的審思和籌劃，就能在具體的環(huán)境下作出所能夠做到的最好的行為。有實(shí)踐智慧的人具有好的審思和籌劃能力，總能在具體情況下做出最好的行為。

以上粗略的論述了人通過審思選擇行動(dòng)，通過行動(dòng)來建構(gòu)自身。好的審思，即實(shí)踐智慧總能使人有良好的行動(dòng)。但其中頗多含糊和爭(zhēng)議之處。下面對(duì)一些問題進(jìn)行專門的論述。

2．恰當(dāng)理解實(shí)踐理性作為達(dá)到目的的手段的意義

亞里士多德提出，在人的實(shí)踐行動(dòng)中，德性和性格保證行動(dòng)的目的正確，而審思提供達(dá)到目的的手段。為行動(dòng)提供目的的是意愿，而達(dá)到目的的手段通過審思和選擇獲得。（NE1113b3）在他看來，人的性格或德性決定了人的欲望和意愿，一個(gè)品德高尚的人就有好的欲望和意愿，而無良惡人則充滿了邪惡的欲望。審思不會(huì)涉及到目的的善惡，只會(huì)考慮如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。這無疑會(huì)引起一種看法，認(rèn)為審思只是一種工具性的或者技術(shù)性的思維過程，它要以最有效的方式達(dá)到已經(jīng)確定的目的。尤其是亞里士多德一再?gòu)?qiáng)調(diào)“我們意愿目的，而選擇達(dá)到目的手段”（NE1111b26），又說，“行動(dòng)的始點(diǎn)是行動(dòng)要達(dá)到的目的，但一個(gè)由于沉溺于快樂、畏懼痛苦而敗壞了的人，完全不能夠分辨始點(diǎn)，不能看到他應(yīng)當(dāng)選擇和實(shí)踐的作為達(dá)到這一目的的手段東西?！保∟E1140b11-20）由于亞里士多德的這種說法，一些學(xué)者因此認(rèn)為，目標(biāo)是單獨(dú)由德性決定的。而德性是欲望的功能狀態(tài)，不是理性的。這樣，亞里士多德就和休謨（Hume）一樣是情感主義的。[6]另外有近似的看法，認(rèn)為，“有德之人無須運(yùn)用實(shí)踐智慧就能夠使行動(dòng)富有德性。實(shí)踐智慧的作用只是籌劃達(dá)到眼下目的的手段，比如，籌劃如何復(fù)仇。所以大部分情況下，實(shí)踐智慧的籌劃是對(duì)手段的技術(shù)性審思，它沒有獨(dú)立的道德價(jià)值。[7]

那么情況是否如此呢？我們的行動(dòng)的目的是有理性的，還是單純由欲望牽引和決定？我們有各種各樣的目標(biāo)。有的是較為遙遠(yuǎn)和抽象的生活目標(biāo)，也有的是在具體的情況下需要達(dá)到的目的。如果這些目的都由人的秉性決定，而實(shí)踐理性的審思和選擇在選擇目標(biāo)上不起任何作用，那么人的行動(dòng)的目標(biāo)就是由積累成為秉性的習(xí)慣決定。從而，人的成長(zhǎng)和發(fā)展就很大程度上由從小所受的教養(yǎng)以及自然的氣質(zhì)（nature）決定了。人的實(shí)踐理性對(duì)自己目標(biāo)的好壞無所辨別，只是一味去追求目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。但這種看法不但和我們的常識(shí)違背，更和亞里士多德的說法也相抵牾。雖然亞里士多德說性格決定行動(dòng)的目的（NE1114b1），但在他看來性格不是天賦的，人的習(xí)慣也不是單純?cè)谟妥匀粴赓|(zhì)的影響下形成的。人對(duì)行動(dòng)自愿的選擇是行動(dòng)的決定性因素，這種選擇積漸日久而形成習(xí)慣，這是人的性格形成的決定性條件。即便是在兒童時(shí)期，人不能對(duì)行動(dòng)有真正意義上的選擇，但也是自愿地行動(dòng)。他接受父母的師長(zhǎng)的教導(dǎo)從來也不是不加分辨的盲目執(zhí)行，而是對(duì)具體情況下如何行動(dòng)有所分析，實(shí)踐理性的思考能力也日漸增強(qiáng)，對(duì)具體環(huán)境的分析能力也久越全面，對(duì)如何行動(dòng)就有越來越明確的選擇[8]。因而性格從形成之初就不是毫無思考的。對(duì)有能力進(jìn)行選擇的成人，實(shí)踐理性在行動(dòng)中能起到的作用更大。它不但是促成行動(dòng)的目標(biāo)的達(dá)成，甚至能說服人去做性格和自然所反對(duì)的事，如果實(shí)踐理性判斷這樣作更為恰當(dāng)。這說明實(shí)踐理性甚至能使邪惡的性格改變，因?yàn)槿俗栽傅膶?duì)某種行動(dòng)的選擇積久成為習(xí)慣，使得性格也隨之改變。雖然做到這樣很難，但是不失為一種可能性。由此看來，人行動(dòng)的目的是善的，或者惡的，或者似善而不善的，不能歸于天生的氣質(zhì)，也不是完全由欲望決定的。實(shí)踐理性對(duì)行動(dòng)有自己的判斷和選擇，對(duì)性格的形成起主導(dǎo)作用。亞里士多德也提到人有自然的德性。但是受理性影響的德性和自然德性相對(duì)，被稱為完全的德性。人有自然的德性稟賦，如有的人天生的勇敢。不過完全的德性稟賦與之不同，自然稟賦不需要借助實(shí)踐智慧。但自然稟賦只為獲得真正的德性提供了條件，真正的德性需要實(shí)踐智慧的引導(dǎo)才能獲得[9]。在亞里士多德看來，德性就是在情感和行動(dòng)上的中道－無過無不及。這一狀態(tài)的達(dá)到要依靠一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：orthos legei。根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷，這一標(biāo)準(zhǔn)就是實(shí)踐智慧。這更使得將德性和實(shí)踐理性的斷然兩分不合情理。

Hardie對(duì)實(shí)踐智慧的解釋也證明了它不會(huì)僅僅是對(duì)手段的思慮。[10]他指出，在亞里士多德那兒，實(shí)踐智慧和倫理德性密不可分，“人類的事功只有符合實(shí)踐智慧和倫理德性才能成功?！保∟E1144a6-7）這是因?yàn)?，?shí)踐理性致力于發(fā)現(xiàn)真理，這個(gè)真理包含了目標(biāo)善的真實(shí)觀念，目標(biāo)的正確包含在了實(shí)踐理性的真理中了[11]。實(shí)踐智慧的目標(biāo)和倫理德性的目標(biāo)是一致的。因此，Hardie認(rèn)為，具有實(shí)踐智慧就是能夠看到善的目標(biāo)，而不僅僅是籌劃如何實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德還多次提到三段論，通過三段論的推理，能夠正確地把握應(yīng)采取的行動(dòng)。類似于理論科學(xué)的三段論推理“所有人都是有死的，蘇格拉底是人，蘇格拉底是有死的?！?大前提是一個(gè)普遍的命題，小前提是關(guān)于個(gè)別事物的，而后推理出正確的結(jié)論。他以此說明實(shí)踐理性和行動(dòng)目的的關(guān)系。這種說法更容易使人把實(shí)踐理性看作僅僅是一種手段。三段論似乎明顯地將實(shí)踐理性和行動(dòng)的目的兩下分開，把它們看成是在來源上互不相干的兩件事。在實(shí)踐中的推理是，從普遍的命題出發(fā)最終作出行動(dòng)的選擇。比如“瘦肉有助于健康，雞肉是瘦肉，應(yīng)當(dāng)吃雞肉促進(jìn)健康”。Allan認(rèn)為在《尼各馬可倫理學(xué)》中有兩種實(shí)踐三段論，一種更多體現(xiàn)在倫理學(xué)第三卷中，是實(shí)踐理性通過籌劃和選擇獲得達(dá)到目的的手段的過程。另一種是在第六卷中，實(shí)踐智慧根據(jù)一般的法則推理出應(yīng)當(dāng)實(shí)施的行動(dòng)。這兩種三段論囊括了實(shí)踐理性的活動(dòng)?！八O(shè)定的善或者是遙遠(yuǎn)的（distant）或者是一般性的（general）。由此實(shí)踐理性有不同的工作要做。在前者情況下，我們要籌劃可以在相應(yīng)狀況中達(dá)到目的的手段，在后者情況下，我們要將某種個(gè)別情形歸入一個(gè)一般的規(guī)則下。[12]”Allan將亞里士多德的實(shí)踐理性歸于這兩種實(shí)踐三段論。同樣認(rèn)為亞里士多德的實(shí)踐理性就是三段論推理的還有Greenwood，他說，“導(dǎo)向選擇的推理就是三段論”，Joachim說，實(shí)踐智慧是“一種確定的推理或?qū)徦寄芰Γw現(xiàn)在三段論中，它的結(jié)論是行動(dòng)”，Ando，T.，也說，“實(shí)踐三段論是審思的形式。[13]”但Hardie指出，無論是將亞里士多德的實(shí)踐理性都?xì)w于三段論，還是認(rèn)為有兩種實(shí)踐三段論，在亞里士多德那兒都找不到充分的證據(jù)。他認(rèn)為，三段論不能囊括所有的實(shí)踐理性的活動(dòng)形式，實(shí)踐理性是多樣的而且是具有不同程度的，就像在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷亞里士多德所說明的那樣。不同的實(shí)踐智慧不能歸入一類，比如立法的智慧不能等同于個(gè)人在生活中的實(shí)踐智慧。而且不要推理，全憑經(jīng)驗(yàn)反而比只知道一般概念而對(duì)個(gè)別毫無認(rèn)識(shí)要更有實(shí)踐智慧。因此，用三段論并不能證明手段－目的/實(shí)踐理性－德性的完全分離。

通過以上的說明，我們可以確定，在亞里士多德那兒，實(shí)踐理性不會(huì)僅僅是一種手段。但是應(yīng)當(dāng)如何理解亞里士多德所說的實(shí)踐理性和德性之間的手段和目標(biāo)的關(guān)系？Richard Sorabji試圖通過解構(gòu)問題本身來解決之。他認(rèn)為，亞里士多德所說的“德性使目標(biāo)正確，實(shí)踐智慧是達(dá)到目標(biāo)的手段”需要重新解釋。影響人的德性行動(dòng)的有兩種目標(biāo)：當(dāng)下目標(biāo)和一般的人生目標(biāo)。在籌劃達(dá)到當(dāng)下目標(biāo)（如在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)復(fù)仇）時(shí)，實(shí)踐理性純粹是一種技術(shù)性的思考，是一種手段[14]。不過，實(shí)踐理性在對(duì)當(dāng)下的情況進(jìn)行處理時(shí)，除了考慮當(dāng)下的各種具體情況，它還在人生一般目標(biāo)，即人追求的好的生活、幸福的影響下對(duì)情況做出判斷。有德性的人每次籌劃行動(dòng)，都是參照他具有的“好的生活”的概念做出解答。亞里士多德說，德性保存好的生活目標(biāo)，而邪惡敗壞它。這并不是指德性預(yù)先已經(jīng)具有了“好的生活”的概念，并據(jù)此教給人生活的目標(biāo)。德性對(duì)這個(gè)一般目標(biāo)的作用倒不如說是“保存”了它。人生一般目標(biāo)的形成實(shí)際上是和倫理德性、實(shí)踐理性的產(chǎn)生和提高過程同步一致的。倫理德性的形成是不能同實(shí)踐理性分離的，因?yàn)榈滦缘男纬芍?，?xí)慣形成的過程不是一個(gè)完全無意識(shí)的過程。亞里士多德并沒有排除在當(dāng)下目標(biāo)的形成中實(shí)踐理性也在起作用。不過，在這種解釋中，實(shí)踐理性被賦予了更加突出的技術(shù)性的手段特征。無論是為了實(shí)現(xiàn)當(dāng)下目標(biāo)，還是為了實(shí)現(xiàn)一般的人生目標(biāo)，實(shí)踐理性顯然都是為達(dá)到目標(biāo)而籌劃，具有鮮明的工具性特征。

Sarah Broadie旗幟鮮明地反對(duì)Sorabji的這種雙重目標(biāo)的解釋。[15]她把這種在有一個(gè)具體目標(biāo)之外又有的一個(gè)一般的人生目標(biāo)稱為“宏偉目標(biāo)[16]”。持這種“宏偉目標(biāo)”論的學(xué)者大有人在。[17]這種關(guān)于實(shí)踐智慧的觀點(diǎn)非常簡(jiǎn)潔，但正因?yàn)樗绱撕?jiǎn)潔易懂才不會(huì)是亞里士多德的觀點(diǎn)。一般的技藝達(dá)到實(shí)際的目標(biāo)，這一“宏偉目標(biāo)”是目標(biāo)的目標(biāo)，那么，實(shí)踐智慧就成了技藝的技藝。因此，這種解釋沒有能夠擺脫實(shí)踐理性作為純粹的手段和技術(shù)的理解模式。并且這種對(duì)實(shí)踐智慧的解釋和亞里士多德的文本并不符合。亞里士多德從來沒有提到過有一種“宏偉目標(biāo)”，他所說的目標(biāo)都是行動(dòng)的具體的目標(biāo)。這種“宏偉目標(biāo)”圖式實(shí)際上把亞里士多德的實(shí)踐智慧轉(zhuǎn)換成了一種技藝模式，但是，實(shí)踐智慧不是任何一種技藝。如果實(shí)踐智慧是一種技藝，被運(yùn)用在一種更高的活動(dòng)中，實(shí)踐智慧就是為這種活動(dòng)創(chuàng)造條件。技藝參與的活動(dòng)是制作活動(dòng)。那么，人的實(shí)踐行動(dòng)本質(zhì)上就是一種制作活動(dòng)。但這是不可能的。實(shí)踐智慧不是一種技藝，人的實(shí)踐行動(dòng)[18]本質(zhì)上也不同于制作活動(dòng)。技藝的目的是產(chǎn)品，評(píng)判技藝是根據(jù)產(chǎn)品的優(yōu)秀與否，而產(chǎn)品是外在于技藝自身的。在生產(chǎn)制作活動(dòng)中，如果制作出來的產(chǎn)品是好的，并不能說明制作過程本身是好的，也不能證明技藝的優(yōu)良。實(shí)踐行動(dòng)則完全不同，實(shí)踐智慧的目的是好的行動(dòng)自身，因此對(duì)實(shí)踐智慧的評(píng)價(jià)和對(duì)行動(dòng)的評(píng)價(jià)是一致的，一個(gè)行動(dòng)的好包括了結(jié)果的好和過程的善。其次，產(chǎn)品對(duì)它所處的個(gè)別環(huán)境基本上是淡漠而無所謂的，一件好的產(chǎn)品在所有環(huán)境下都是好的產(chǎn)品。而行動(dòng)所處的環(huán)境對(duì)行動(dòng)卻是決定性的。判斷行動(dòng)是好的還是壞的，取決于一系列的具體條件：什么時(shí)間、在哪兒、相關(guān)聯(lián)的對(duì)象、預(yù)見到的結(jié)果和需付出的代價(jià)等等。實(shí)踐智慧只有考慮到這一切條件采取的行動(dòng)才是好的行動(dòng)。因此，行動(dòng)的個(gè)別性是行動(dòng)的本質(zhì)。而產(chǎn)品的個(gè)別性卻是外在的和偶然的。故而亞里士多德說，行動(dòng)和制作互不包括。（NE1140a5）

由此看來，實(shí)踐智慧并非某種運(yùn)用于人的實(shí)踐行動(dòng)中高超的技藝，從而“宏偉目標(biāo)”圖式并不適合亞里士多德。實(shí)踐智慧沒有一種實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的善的目標(biāo)，它總是在每個(gè)具體環(huán)境中追求具體的活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。不存在一種在任何情況下都恒常的、作為審思者的指導(dǎo)原則起作用的東西。那么應(yīng)該如何解釋亞里士多德的“目的”和“手段”？行動(dòng)的始點(diǎn)是選擇，一個(gè)好的選擇必須滿足兩個(gè)條件：1.審思正確，2.欲望正當(dāng)。在Sarah Broadie看來，選擇中的思維和欲望并不是靈魂不同部分的功能，選擇也不是這兩種功能結(jié)合的產(chǎn)品。做某事的思想和追求它的欲望是同一的。理性促成了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而不是提供動(dòng)力。它給動(dòng)力以方向，因?yàn)閯?dòng)力如果沒有方向，就什么也推動(dòng)不了。動(dòng)力就是一般的欲望，面對(duì)一個(gè)具體的情況，它總是問“怎么辦？”，而理性就來回答這個(gè)問題。提問和回答是共生的、不能分離的。理論理性面對(duì)一個(gè)事實(shí)，也總是問“為什么？”，并進(jìn)行解釋。亞里士多德說理性（包括實(shí)踐理性和理論理性）的共同功能是追求真理。但是不同的思維類型追求不同的真理：理論理性追求的真理是對(duì)事實(shí)的科學(xué)解釋，道德審思追求的真理是好的理性選擇，而技師追求的真理是正確的技術(shù)上的選擇。實(shí)踐理性追求的真理是行動(dòng)選擇的正確性。在選擇過程中，實(shí)踐理性所起的作用就是將個(gè)別情況翻譯為可以進(jìn)行選擇采取行動(dòng)的語言。

既然審思和欲望共同促成行動(dòng)，那么如何解釋亞里士多德所說的，意愿為行動(dòng)的提供目標(biāo)而實(shí)踐理性不審思目標(biāo)？這個(gè)說法為目的－手段論提供了最為強(qiáng)有力的依據(jù)。Sarah Broadie對(duì)這個(gè)問題也有獨(dú)特的解釋。面對(duì)一個(gè)情況，最自然的問題就是“怎樣處理這個(gè)情況？”，它可能會(huì)激起多種欲望，每一個(gè)都不僅可欲而且可能，否則就不會(huì)對(duì)它加以考慮。最后聚焦在其中一個(gè)欲望上，審思來考慮怎樣實(shí)現(xiàn)它。欲望的目標(biāo)之所以是不必加以思考的東西，乃因?yàn)樗鼈兪菧\顯自明的。雖然欲望的目標(biāo)的出現(xiàn)依賴于理性反思，但某種事物是令人欲望的卻不需要任何反思。人內(nèi)在地就有欲望某種情境下所可能的最好的事物的能力。對(duì)某個(gè)事物產(chǎn)生欲求可以用日常經(jīng)驗(yàn)、教養(yǎng)、人的本性來解釋。這也意味著，行為者的中心目標(biāo)總是隨環(huán)境變化而有所不同，因?yàn)樘幘巢煌?，欲望就不同，審思的目?biāo)就隨之變化。這和“宏偉目標(biāo)”觀點(diǎn)完全不同。后者總有一個(gè)恒常的目標(biāo)，在一切情況下指引行動(dòng)。但說不審思目標(biāo)決不是說，理性對(duì)行動(dòng)的目的無所事事。欲望的目標(biāo)是在理性對(duì)具體情況的觀察中出現(xiàn)的，考察怎樣達(dá)到目標(biāo)就是如何達(dá)到當(dāng)下情況中最好的結(jié)果。目標(biāo)出現(xiàn)以后，審思者總一再自問，這一個(gè)目標(biāo)是否值得追求。審思參與了對(duì)目標(biāo)持續(xù)的再評(píng)估。審思不是對(duì)于目標(biāo)的審思，亞里士多德的意思是指，1.行動(dòng)者不會(huì)問他是否應(yīng)該追求一個(gè)形式目的，即，是否要追求當(dāng)下情況中最好的事物。2.作為審思始點(diǎn)的具體的目標(biāo)，它的可欲是自明的，不待審思去發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。

亞里士多德說道德德性使目標(biāo)正確，他并不是說德性向行為者揭示出，許多可能的目標(biāo)中追求哪一個(gè)是正確的。他是說，德性保證在各個(gè)階段所進(jìn)行的追求都是正確的追求，并且是最好的追求。審思和道德德性共同對(duì)目標(biāo)進(jìn)行評(píng)估和再評(píng)估。當(dāng)理智提供了新的條件時(shí)，一個(gè)價(jià)值目標(biāo)就被再評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)的正確性取決于性格，即道德德性。而道德德性是被實(shí)踐智慧激活的。二者同時(shí)起作用。在每一個(gè)選擇中，都有：1.對(duì)當(dāng)下環(huán)境中要采取的行動(dòng)的可能過程、條件、后果的事實(shí)描述，2. 對(duì)目標(biāo)的評(píng)價(jià)，看它在所處的條件下以及通過某個(gè)手段追求而獲得的結(jié)果是否值得。第二點(diǎn)是一個(gè)比較判斷，某事物值得，乃是在某種代價(jià)下值得。這一判斷由性格決定。在這種優(yōu)選過程中，性格就形成并且被揭示出來了，而不是通過前審思的意愿形成和揭示的。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中說，實(shí)踐智慧和倫理德性一樣，因其自身而被欲求。這說明，實(shí)踐智慧自身就是一種目標(biāo)。還說，實(shí)踐理性和理論理性的優(yōu)秀都“值得選擇，因?yàn)樗麄兪庆`魂兩個(gè)不同部分相應(yīng)的德性，即使它們都不制造什么?！保∟E1144a1-3）實(shí)踐理性的活動(dòng)也在一定的程度上自身就是目的。實(shí)踐智慧結(jié)合了目標(biāo)正確和手段正當(dāng)。道德優(yōu)秀如果和機(jī)智或理智結(jié)合，就是實(shí)踐智慧了，正如理智如果以道德優(yōu)秀為后盾也是實(shí)踐智慧一樣。實(shí)踐理性使德性在具體的行動(dòng)中發(fā)揮作用，對(duì)相應(yīng)的環(huán)境產(chǎn)生恰如其分的欲望和意愿。實(shí)踐理性甚至?xí)苯訉?duì)情況做出判斷，阻止不恰當(dāng)?shù)挠?，而作認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?。所以亞里士多德在政治學(xué)中說“人們做許多有違于習(xí)慣和本性的事，如果理性勸導(dǎo)他應(yīng)當(dāng)這樣做?！盵19]因此，人有所選擇的行動(dòng)構(gòu)建了人的道德品格，實(shí)則是構(gòu)建了人自身。這是一個(gè)理性的過程。

3．情感和道德品格的形成

我們同時(shí)看到，亞里士多德說德性所涉及的不僅是行動(dòng)，而是行動(dòng)和情感二者。如果德性關(guān)注的是行動(dòng)和情感，并且每一個(gè)情感和每一個(gè)行動(dòng)都伴有快樂和痛苦，那么，德性就同快樂和痛苦相關(guān)。性格是同情感相關(guān)的或好或壞的形成的狀態(tài)[20]。由此看來，對(duì)亞里士多德而言，不但行動(dòng)對(duì)人的自我構(gòu)建起著決定作用，同行動(dòng)息息相關(guān)的還有情感，這一個(gè)因素在德性形成中不可忽視。一方面，亞里士多德說，只有行動(dòng)還不能構(gòu)成德性，必須有相應(yīng)的恰當(dāng)情感相伴的行動(dòng)才構(gòu)成德性。面對(duì)危險(xiǎn)，行動(dòng)者必須是伴有不過分也無不及的恰如其分的害怕才是勇敢的。如果過分害怕，就成了懦弱，如果害怕不足，就會(huì)魯莽。勇敢的德性和恰如其分的害怕的情緒相伴而生。另一方面，情感也會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)的行動(dòng)，快樂會(huì)使人做壞事，痛苦會(huì)使人逃避做好事。因此德性是在行動(dòng)和情感相伴的意義上是關(guān)于行動(dòng)和情感的。

如果行動(dòng)中表現(xiàn)出的德性包含了行動(dòng)自身和相伴的情感，行動(dòng)是人能進(jìn)行理性的選擇的，情感卻似乎難以受理性選擇的左右。人們甚至常常感覺到，情感是理性的敵對(duì)力量，在理性做出一個(gè)決定時(shí)，情感卻和理性抗衡，違反理性的決定。另外，此外，道德脆弱（moral weakness）在亞里士多德看來是是由于情感造成的。[21]亞里士多德說明，德性活動(dòng)能夠非常穩(wěn)定地獲得幸福。但是，這也不是絕對(duì)的，一些大的而且持續(xù)的不幸仍會(huì)使人失去幸福，并且不容易恢復(fù)幸福，比如特洛伊國(guó)王普里阿莫斯（Priam）所遭受的巨大不幸。情感只是德性的阻礙因素嗎？實(shí)踐理性如何在情感上發(fā)揮作用？

情感并非德性的破壞者和理性的敵人。亞里士多德說要教育人從兒時(shí)起就有對(duì)待快樂和痛苦的正確態(tài)度。教育的目的就是使人以正確的方式有快樂和痛苦。這說明，情感是可以聽從理性，并在理性的指導(dǎo)下，對(duì)相應(yīng)的事物產(chǎn)生符合德性的情感。人面對(duì)危險(xiǎn)，自然感到害怕。害怕自身并不違反道德法則，恰當(dāng)?shù)暮ε抡帽憩F(xiàn)出人的德性。

Kosman 將情感看作另外一種形式的行動(dòng)[22]。根據(jù)希臘詞 pathos（情感、感覺、情緒）的詞根意義，對(duì)不幸和傷害的體驗(yàn)和忍受，引申為對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)的受動(dòng)或遭受 (suffer) [23]。Praxis/pathos 即作用和被作用這一對(duì)立是獨(dú)特的人的活動(dòng)。人的行動(dòng)從廣義上不僅包括了行動(dòng)，也包括了情感這種受動(dòng)。所以亞里士多德的道德理論必然不但關(guān)注行動(dòng)的善而且關(guān)注受動(dòng)的善。但是，行動(dòng)是人的理性選擇的結(jié)果，情感卻不是選擇性的。（NE1106a2）面臨危險(xiǎn)，人自然的情感是害怕，只不過害怕的程度有所不同。那么德性只有關(guān)注行動(dòng)的是可以選擇的，而關(guān)于受動(dòng)的活動(dòng)就是不能選擇的了嗎？Kosman認(rèn)為，這是把主動(dòng)和受動(dòng)分開的結(jié)果，實(shí)際上，行動(dòng)和受動(dòng)是相伴的。如果說德性整體上是選擇性的，那么就它關(guān)涉的兩方面都是選擇性的（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）。人雖然不能直接控制自己的感受，從這個(gè)意義上感受是非選擇性的。但正確的情感教育使性格產(chǎn)生與德性行動(dòng)相應(yīng)恰當(dāng)?shù)那楦校瑥慕逃矫鎭碚f情感卻并非不可控制的，在亞里士多德看來，這反而是需要人來控制使德性得以發(fā)展的第一要?jiǎng)?wù)。而且進(jìn)一步說，感受所源自的性格是通過行動(dòng)建構(gòu)的，德性和性格使人以適當(dāng)?shù)姆绞皆谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)候和適當(dāng)?shù)沫h(huán)境下有與行動(dòng)相應(yīng)的恰當(dāng)情感。情感和行動(dòng)密切關(guān)聯(lián)。亞里士多德說，選擇的所有對(duì)象都伴隨著快樂。又說，不恰當(dāng)?shù)目鞓泛屯纯鄷?huì)毀壞德性。沒有受到恰當(dāng)?shù)慕逃娜?，甚至都不?huì)聽取理智的勸導(dǎo)[24]。情感必然對(duì)德性的成毀以及理性選擇起著重要的作用。

關(guān)于情感造成的道德脆弱，納斯鮑姆（Nassbaum 有很深刻的理解。她認(rèn)為不幸可以從兩個(gè)方面毀壞人好的活動(dòng)[25]：1.通過毀壞好的稟性在行動(dòng)中的表現(xiàn)，2.通過影響行動(dòng)自身的內(nèi)在源泉。前者可以在去除對(duì)行動(dòng)的阻礙之后立刻可以恢復(fù)好的行動(dòng)，戰(zhàn)斗中被俘虜?shù)娜?，立刻可以獲釋。但后者卻需要時(shí)間和好運(yùn)來彌和，因?yàn)檫@是對(duì)人大欲望、期待、思想的毀壞。這些不幸不僅包括了情緒，還包括了外在條件困乏和挫折等。外在環(huán)境給人實(shí)踐德性的活動(dòng)帶來的挫折，使人的德性和品格受到毀壞，使之成為脆弱的。但不幸必然影響到情感，情感繼而對(duì)行動(dòng)和德性自身產(chǎn)生影響。如果德性和品格遭到敗壞，情感必然起了很大作用。因?yàn)榍楦幸蚱浯嗳跣?，更容易受到外部環(huán)境的影響，在壓力之下發(fā)生轉(zhuǎn)變。（NE1179b29）

但是情感對(duì)德性行動(dòng)和理性的選擇所起的并不只是消極牽制作用。Nancy Sherman 認(rèn)為，情感在道德生活中所起的作用無所不在。在亞里士多德那兒，情感是對(duì)個(gè)別情況進(jìn)行辨別的重要因素，也是獲得信息的重要方式。[26]情感促成了理性選擇，從而在很多情況下我們也必須對(duì)之負(fù)道德責(zé)任。亞里士多德在闡述德性的情感結(jié)構(gòu)時(shí)，雖然沒有對(duì)情感的多方面的道德意義作出詳細(xì)描述，但是可以發(fā)現(xiàn)，德性性格時(shí)形成習(xí)慣的情感和實(shí)踐理性結(jié)合的產(chǎn)物。性格的實(shí)現(xiàn)是通過表現(xiàn)出好的情感和行動(dòng)選擇達(dá)到的。[27]雖然兩者同樣出于選擇，選擇的方式卻不一樣。情感不像審思活動(dòng)那樣，帶有一種工具性并直接促進(jìn)善。它以一種受動(dòng)和應(yīng)激的方式，是對(duì)重要事件和對(duì)象的感受。行動(dòng)中的選擇是對(duì)明顯的善的選擇，情感是對(duì)這個(gè)顯然的善的判斷方式。情感能夠幫助對(duì)個(gè)別情況的辨別，當(dāng)然也會(huì)妨礙對(duì)個(gè)別情況的判斷。比如，陰郁的情緒使一切都令人壓抑，愛情的快樂則使一切顯得光明燦爛。[28]但并不以此而懷疑情感對(duì)判斷所起的作用，而是通過教育使情感成為可靠的認(rèn)知工具。情感并非游離于理性選擇之外或者是理性的對(duì)抗的力量。亞里士多德強(qiáng)調(diào)，通過教育，習(xí)慣和反思能更好地服務(wù)于我們的行動(dòng)。（NE1103a25）情感雖然脆弱和善變，但并不因此被當(dāng)作不可靠的判斷途徑否定掉，在亞里士多德看來，通過習(xí)慣情感可以被訓(xùn)練成實(shí)踐判斷的可靠來源。精神的統(tǒng)一可能達(dá)到。因?yàn)樵诘滦灾校袨檎叩膬?yōu)秀狀態(tài)是情感判斷同實(shí)踐理性判斷的和諧統(tǒng)一。[29]

人的行動(dòng)和情感統(tǒng)一地接受實(shí)踐理性的規(guī)范和調(diào)節(jié)，共同構(gòu)成了人自身。通過實(shí)踐理性的審思，人的行動(dòng)直接地構(gòu)成了人的習(xí)慣和稟性，稟性和習(xí)慣決定了人進(jìn)一步行動(dòng)的目標(biāo)。但人不是不假思索地去實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，而是由實(shí)踐理性進(jìn)行甄別，甚至在必要時(shí)接受理性的勸導(dǎo)，而做違反自己的習(xí)慣和本性的事。理性審思不斷的對(duì)生活進(jìn)行重新解釋，重構(gòu)人的生活和人自身。所以人總是在自我建構(gòu)過程中，處于未完成狀態(tài)。

注釋：

[1]《尼各馬可倫理學(xué)》（簡(jiǎn)稱NE）1103a31 。以下頁(yè)碼未注明出處者，均出自《尼各馬可倫理學(xué)》。

[2]換言之，人總是“怎樣”的人。從而可以說，行動(dòng)使人成為自身所是的樣子。

[3]為行動(dòng)提供目標(biāo)的是意愿（boulesis, wish）1113b15?！比绻f我們意愿我們的目的，達(dá)到目的的手段就是審思和選擇的事。而行動(dòng)自愿地實(shí)施由選擇決定的這些手段 ”(1113b3)。而人的性格規(guī)定人的意愿(1115b24)。

[4]見 NE,VI.2.6 。

[5]亞里士多德將靈魂分為理性的和非理性的。非理性部分中，營(yíng)養(yǎng)靈魂是完全無理性的，而欲望部分聽從于理性，“就像兒子聽從父親一樣”。人的欲望聽從理性，或受快樂和痛苦蒙蔽而不聽從理性，在情感和行動(dòng)中形成了人的稟性。理性部分同樣可以分成兩種，一種是科學(xué)的理性，思考始點(diǎn)不變的事物。它包括了科學(xué)（episteme）、理智（nous）和智慧（sophia）的稟賦。另一種是籌劃的理性，思考始點(diǎn)可以發(fā)生改變的事物。它包括實(shí)踐智慧（phronesis）和技藝（techne）的稟賦。

[6]Richard Sorabji,“Aristotle on the role of Intellect in Virtue”, ed. By Olsenberg Rorty, Essays on Aristotle's Ethics , University of California Press , 1980, p.209.

[7]Richard Sorabji, “Aristotle on the role of Intellect in Virtue”, p.210.

[8]參考：Nancy Sherman,”The Habituation of Character”, ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays , Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999.

[9]參考：W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p. 236.

[10]W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p. 235.

[11]W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, pp. 224, 226.

[12]Allan, “Aristotle's Account of the Origin of Moral Principles,” Proceedings of the Xithe International Congress of Philosophy, Brussels , August 20-26, 1953 ( Amsterdam , 1953), 12:120-127. and, “The Practical Syllogism,” in Autour d'Aristote: Recueil…Offert a Mgr Mansion ( Louvain , 1955), pp. 325-340. 轉(zhuǎn)引自 David Wiggins, “Deliberation and Practical Reason,” ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays , Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999. 注 4 ， p.238 ， p.50, p. 208, p.274.

[13]見，W.F.R.Hardie, Aristotle's Ethical Theory , Clarendon Press, 1980, p.230.

[14]Fortenbaugh 有這種看法。

[15]Sarah Broadie, Ethics with Aristotle , Oxfour University Press, 1991, 見第四章“實(shí)踐智慧”。

[16]Grand End

[17]最突出的是 Cooper, Kenny, MacIntyre 等著名亞里士多德研究家。

[18]這里所說的實(shí)踐行動(dòng)是狹義上的人的praxis，指人和人的社會(huì)交往和政治活動(dòng)。

[19]《政治學(xué)》1332b7-8

[20]NE1104b14，1105b26。另外還有，1106b17：道德德性關(guān)注的是情感和行動(dòng)，人在此有過分、不足和中道。1106b25：情感和行動(dòng)是德性關(guān)注的對(duì)象。1107a9并非每一種行動(dòng)和情感都有中道。等等。

[21]NE1145b 以下。

[22]L.A.Kosman, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics”, ed. By Nancy Sherman, Aristotle's Ethics-critical essays, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999.

[23]L.A.Kosman, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle's Ethics”, p. 262.

[24]NE1104b35，1104b21，1179b28

[25]Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, 1986. p. 337.

[26]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge University Press,1997. p. 50, p.251.

[27]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, p.74.

[28]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, p.249.

[29]Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and Kant on Virtue, pp. 94,96.