梁漱溟

東方學術概觀

   儒者孔門之學   

人類生命從生物演進而來，已造乎通天地萬物為一體之境（見《人心與人生》第六章第五節(jié)）。孔門之學原是人類“踐形盡性”之學（《人心與人生》第五章）。蓋人心要緣人身乃可得見，是必然的；但從人身上得有人心充分見出來，卻只是可能而非必然（同前，第五章）。盡性云者，盡其性所可能也。力爭上游，使可能者成為現(xiàn)實之事，我故謂之人生實踐之學。一面說來極平常，另一面則閎大深微莫可測度。

然彌足重視和玩味者乃在為此學者之粗淺事驗，有如昔人所云：

學至氣質變化方是有功。

不學便老而衰。

涵養(yǎng)到著落處，心便清明高遠。

（以上皆宋儒大程子之言）

此所云著落處，指有受用說，蓋學問不徒在知見上也。

此學要在力行實踐，以故后儒王陽明揭舉“知行合一”之說，不行不足以為知。

于是就要問：力行什么？此不必問之于人，反躬自問此時此地我所當行者而行之，可已。請教旁人未嘗不可，思量審決不仍在自心乎？孔子答宰我問三年喪，并不教人聽信他的主張，卻告以“汝安則為之”，“君子不安故不為也”。孔門之學豈有他哉！唯在啟發(fā)各人的自覺而已。從乎自覺，力爭上游，還以增強其自覺之明，自強不息，輾轉前進，學問之道如是而已。

宗教總是教人信從他們的教誡，而孔子卻教人認真地自覺地信自己而行事。孔子與宗教的分水嶺在此。

一個人的自覺果如是其可信可恃乎？

人心通?？偸窍蛲庹疹檶で笕绾斡欣谧陨砩畹?，其行事通常說為有意識。而意識（consciousness）之原義即自覺。二者似乎分不開。但有必要注意其分別：從其對外活動則曰意識；從其內蘊昭明非以對外者則曰自覺（請參閱《人心與人生》第六章第六節(jié)）。人的意識往往不足恃，不可信。其落于不足恃不可信之故有二：

一者，向外活動時，則內蘊之明不足?！白杂X與心靜是分不開的。必有自覺于衷，斯可謂之心靜，唯此心之靜也，斯有自覺于衷焉。”（《人心與人生》 第六章第六節(jié)原文）

二者，向外活動進退取舍之間決于利害得失的計較而非從乎無私的感情。——“具此無私的感情是人類之所以偉大；而人心之有自覺則為此無私的感情之所寄焉?！?nbsp;

《女史箴圖》局部 | 顧愷之

人有無私的感情存于天生的自覺中。此自覺在中國古人語言中，即所謂良知（見《孟子》），亦或云獨知（見《大學》、《中庸》），亦或云本心（宋儒陸象山、楊慈湖）者是已。自覺能動性為人類的特征，表現(xiàn)出至高無上的主動精神。但人們卻可憐地大抵生活在被動中：被牽引，被誘惑，被脅迫，被強制……如是種種皆身之為累而心不能超然物外也。自覺能動性是無時不有的，無奈人要活命先于一切，不免易失而難存。所以良知既是人人現(xiàn)有的，卻又往往迷失而難見，不是現(xiàn)成的事情。孔門之學就是要此心常在常明，以至愈來愈明的那種學問功夫。

此心如何能常在常明以至愈來愈明呢？這必得反躬隱默地認取之，孔子說的“默而識之”正謂此。識得是根本，不失是功夫。這即是要自覺此自覺，庶幾乎其相續(xù)不忘焉。然而大不易，大大不易！

《論語》上孔子亟稱顏回“不遷怒，不貳過”；其在《易·系辭》則曰：“顏氏之子其殆庶幾乎，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也?！迸c過均所謂不善。不善是免不了，但一有不善立刻自己知道，知道了就如浮云之去而晴空無翳。其好學全在“未嘗不知”的“知”上，即在自覺上。由于好學便常在自覺中，一有忽失，不遠而復。此豈尋常人之所及耶？

《大學》、《中庸》兩篇所以為此學極重要典籍者，即在其揭出慎獨功夫，率直地以孔門學脈指示于人。獨者人所不及知而自己獨知之地也，即人心內蘊之自覺也。吾人一念之萌，他人何從得知，唯獨自己清楚；且愈深入于寂靜無擾，愈以明澈開朗。

   道家之學   

《莊子·天下篇》敘列各學派均以“古之道術有在于是者，某某聞其風而悅之”開始；我以為這很合乎事實。例如道家之學初非始于老子，猶乎儒家之非始自孔子，而都是傳自遠古者。

我以為古先中國人，在其精神氣息、思想路數(shù)上，對于它方是自具特殊風格面貌的。儒家道家皆淵源自古，而儒家代表其正面，道家代表其負面。言其思想路數(shù)特殊的由來，即在早有悟于宇宙變化而于自家生命深有體認；——其向內多于向外在此。類乎“太極”、“陰陽”、“天地”、“乾坤”、“性命”等等皆其共同常用的詞匯概念，而各有其所側重。

儒家道家同于人類生命有所體認，同在自家生命上用功夫，但趨向則各異。儒家為學本于人心，趨向在此心之開朗以達于人生實踐上之自主、自如。道家為學所重在人身，趨向在此身之靈通而造乎其運用自如之境。

心也，身也，不可分而可分。人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。不隔者言其通也，痛癢相關，好惡相喻是已。人類有其個體生命與社會生命之兩面，而社會一面實為所側重。個體生命寄于此身，而人心則是其社會生命的基礎。（參看《人心與人生》 第一章）

孔子關心當世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隱遁幽棲，竟莫知其所終。學術上所以分明兩途者，即其一從心，其一從身之異也。然兩家學問功夫入手處又無不在人心內蘊之自覺。（參看《人心與人生》 第十三章）

 《玉洞仙源圖》| 仇英

身統(tǒng)于心，即統(tǒng)于大腦神經(jīng)中樞。大腦神經(jīng)中樞主要作用是在吾人機體對外活動上，而亦復統(tǒng)轄著機體內部一切活動。說身統(tǒng)于心者即謂此。生理學家于此有植物性神經(jīng)系統(tǒng)之稱，蓋對動物性而言之。譬如大軍作戰(zhàn)，在最高統(tǒng)帥部下之有后方勤務部。后勤業(yè)務甚繁，其進行均不待統(tǒng)帥之指揮。身內飲食消化、血液循環(huán)，等等一切無時不在運行中，各有司其事者，因而亦稱自主神經(jīng)。其特征在機械化，仿佛亡失自覺（吾人意識所不及）。道家功夫一言以蔽之，即通過大腦恢復其自覺性能是已。能自覺，便能自主而自如。

大腦為收集身外身內各種情報而反應之的機關。巴甫洛夫致詳于外界的刺激反射研究，其徒貝柯夫則詳究身內臟腑與大腦息息相關之情。蓋在通常說到的色、聲、香、味、觸等外部感覺之外，身內各部皆有感受器，皆能上達其所感受于大腦而上下互為影響。如大腦過分興奮活動即干擾消化機能之正常進程而陷于消化不良，而饑餓之感又能牽制大腦思維活動，是其例。

吾人凡有所感受無不伏有自覺在；所不同者：感受于外的，其反應在大腦中往往經(jīng)過意識抉擇而后發(fā)出去，其自覺便較明切；感受從內部上達大腦者，因內部生理過程一向不入于意識而鄰于機械，其自覺便一般微弱不明。若一旦有內部劇痛上達大腦，便呼天喚地無法應付，不自由莫甚焉。然而微弱不明的沉潛自覺，猶是自覺也；身心內外上下是統(tǒng)一的，未嘗隔絕也；人能轉移其向外馳騖之心而向內默默體認自身生理之運行，于隨順之中有逆溯之意，自覺性能便得發(fā)展，轉暗弱而為明。昔人所謂“收視返聽”不過借耳目以措詞，其實全依靠在人類生命之唯一特征——自覺。

道家之言曰：順則生人（子嗣），逆則成（神）仙。其功夫入手便是逆的，非自然的；同時又是順的，必須順乎其自然才行。故此學以自然為宗。自然者，人身通乎宇宙生命流行有其陰陽演變法則之自然也，初不可以人意措手其間。洎乎功夫到家，自覺朗照之處意識可通，則又不難自為運用。那便為號曰“至人”、“真人”者是已。在淺人認為不可能的許多事情，他們卻取得了自由。

此學介于世間法、出世間法之間。因其對于人世間顯示消極，近乎出世矣，而仍處在生滅遷流中，終未超出來，屬于佛家所謂有為法，非所謂無為無漏者。無為無漏的無為法唯于佛家見之。古印度宗教繁興，各教派各有其瑜伽或曰禪定功夫，與中土道家相類似，或且高深過之，其志趣切出世而終落于有為法，無足以言出世（生滅）者，亦同于道家。

   佛家之學   

儒家蓋不妨謂曰心學，道家蓋不妨謂曰身學；前者側重人的社會生命，后者之所重則在人的個體生命。佛家怎樣呢？此須分兩層來說。第一，前兩家均屬世間法，佛家則出世間法也。世間者生滅相續(xù)，遷流不已，而出世間便是超脫乎生滅，正不妨看做彼此相反。第二，寂滅是求者，佛家小乘，未云究竟；大乘菩薩不住涅槃，不舍眾生，留惑潤生，乘愿再來，出世間又回到世間；出而不出，不出而出。——容后文說明之。知其一，又知其二，則亦非定相反也。

佛家有三法印之說：

一、諸行無常（諸行指一切生滅流轉的世間有為法而言，故是轉變無常的）；

二、諸法無我（諸法兼有為法和無為法而言，“我”在凡夫執(zhí)念中則有恒一主宰之義。不論在有為法在無為法同是無“我”可得的）；

三、涅槃寂靜（涅槃之義為圓寂，為解脫，即謂從生命解放出來，不再沉淪在生死輪回中）。

是佛法非佛法要以此為衡準，故曰法印。

《般若波羅蜜多心經(jīng)》| 文徵明 小楷

起惑、造業(yè)、受苦，原是佛家的人生觀；“苦”、“集”、“滅”、“道”四諦法則是原始的佛教，亦即后來目為佛教小乘者。如上三法印蓋本于原始教義。起惑之惑指眾生的我執(zhí)，無我可得而強執(zhí)著之，故是惑也。佛教初（小乘）終（大乘）一致地在破我執(zhí)。破我執(zhí)，即一口說盡了全部佛法。但如上三法印之外，另有大乘教的法印。大乘教以一切法平等平等的實相為法印。

明快地來說，大乘所不同于小乘者，就是對于一切分別的否定，首先是世間出世間的否定?！栋闳粜慕?jīng)》所以說“無苦、集、滅、道”者即在此。大乘教正是在小乘教的基礎上百尺竿頭更進一步，所必不可少的一大翻案也。

此翻案云何不可少？

要知道，從最低級的原始生物說起，所謂生活就是吸收和排泄，時時在自我更新之中。一旦不進不出，新陳代謝停止了便是死亡。一切生命現(xiàn)象全基于有“自我”（詳見《人心與人生》 第十二章）；然而“自我”卻是妄情而已。賡續(xù)生滅的世間法原于眾生我執(zhí)而來，一切不過是假象。妄情執(zhí)著則有，渙然冰釋則無。非然者，世間若是實在的，云何可出？

佛說“無始無明”，即指眾生我執(zhí)之迷誤說。一切分別執(zhí)著從此滋蔓紛紜，漫衍無窮。世間生滅遷流不駐，便是這樣積重難返，弄假成真的一回事。脫出迷途，未嘗不可得之一悟，如迷東為西者，東西不曾為之易位，一時有覺，天清地寧。然佛之設教則循從兩步以利開導。初步指出色、受、想、行、識五蘊為人們執(zhí)著有我之所從來。常一主宰之我是沒有的，所有者不外此五蘊而已。解破我執(zhí)至此，猶存五蘊生滅、染凈、增減之分別，亦即世間與出世間之分別。此關不透破，不行。必深入地明了五蘊空幻（《般若心經(jīng)》云：“行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”）。既凈煩惱障，更凈所知障，達于一切法平等平等之實相。倒翻初教，乃得究竟涅槃。——實則佛法不離初教而有，翻乎不翻，相反適以相成。

《東方學術概觀》| 梁漱溟