“解構論解釋學”一語不是筆者的發(fā)明，它出自美國學者約翰·卡普托1987年發(fā)表的名著Radical Hermeneutics：Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project。[1]該書一反以伽德默爾為代表的傳統(tǒng)解釋學的概念史敘述，著力發(fā)掘和梳理出一條從克爾凱格爾、尼采、胡塞爾、海德格爾直到德里達的新解釋學思想譜系，并在上述著作標題將該譜系命名為“Radical Hermeneutics”。在解讀這個命名的內涵時，卡普托指出，這種新解釋學顯示出對傳統(tǒng)解釋學所依賴的形而上學思想制度的強解構傾向，它是“對解釋學的解構”（the deconstruction of Hermeneutics），或者干脆就是“關于解構的解釋學”（the Hermeneutics of deconstruction）。[2]

不過，無論是“對解釋學的解構”還是“關于解構的解釋學”，都只是卡普托賦予Radical Hermeneutics這個名稱的理論解釋?，F(xiàn)在的麻煩在于，究竟應當如何翻譯Radical Hermeneutics這個名稱？這個問題在很長時間內讓人頭疼不已。筆者前幾年的文章曾將radical hermeneutics一律譯為“激進的解釋學”。雖然這樣譯了，但當時就覺得它很不準確。因為中文的“激進”一詞固然有“批判性”、“徹底性”等積極內涵，但也有“背離中道”、“離開事情本身”等消極含義——這顯然不符合卡普托命名的本意。

后來有同事建議將radical hermeneutics譯為“徹底的解釋學”，因為它力圖以“透徹根底”的態(tài)度實現(xiàn)對解釋學的解構，即意欲徹底解構以往人們在文本和語言理解方面接受的各種形而上學承諾，如“單一源頭意識”、“單線性展開意識”、“原本意識”、“所指優(yōu)先地位”或“超驗所指的支配地位”假定等等。這種看法還算中肯，無奈在中文語境中，“徹底的解釋學”聽起來比“激進的解釋學”更別扭。

不僅如此，“徹底的解釋學”的譯法還令我想到國內學者在翻譯蒯因的“radical translation”一詞時所遭受的心靈折磨。那是蒯因在《語詞與對象》（1960年）第二章中提出的著名概念，[3]卡普托的“radical hermeneutics”一詞一望而知是脫胎于它的。許多譯者都在發(fā)問：究竟應該把radical translation譯為“激進翻譯”呢？還是“徹底翻譯”呢？2007年中國人民大學出版社推出的《蒯因著作集》將其最終定譯為“徹底翻譯”。但那不僅聽起來別扭，也有點不得要領。因為所謂radical translation其實指的是蒯因設想的一種思想實驗——“極端翻譯情境”：假設兩個語言學家遇見了一個從未被外人接觸過的土著民族，他們在分別與土著人接觸后各自編寫出從土著語言向另一語言（比如英語）的翻譯手冊。這些手冊雖然在土著語言與另一語言間建立了一些對應關系，但彼此之間卻存在著很多不一致。蒯因認為，相對于“同源語言”和“非同源（但近似的）語言”之間的那些非極端翻譯情形，這種虛擬的“極端翻譯”最能顯示出“翻譯的不確定性”。[4]顯然，這里的radical translation當以“極端翻譯”的譯名為好。[5]

回到我們的話題，能否把radical hermeneutics譯為“極端的解釋學”呢？肯定不行。在這個充滿極端恐怖主義威脅的世界上，這個名稱怕是比“激進解釋學”的譯名更糟。

難道沒有一個相對接近其含義的譯名嗎？為此還是讓我們回到卡普托自己的文字上來。他曾多次指出，使用radical一詞只為強調如下差異：以往寄身于形而上學屋檐下的傳統(tǒng)解釋學，其根本宗旨是為一切文本解釋或歷史理解找到足以讓人心安的“真理”或“超驗所指”的歸宿。這種解釋學因其超越性取向，必然會把文本及相關理解活動視為有待于分析的客體，由此也就必然會忽略或消解文本理解所固有的流動性、非線性與復雜性。正是針對這種傳統(tǒng)解釋學，卡普托高調推出海德格爾1923年提出的概念——“實是性解釋學”（hermeneutics of facticity）。他說：“實是性解釋學確信生活就是煩（Sorge）。它高度關注生存中的斷裂、間斷和反常（Irregularities）現(xiàn)象。”[6]不難看出，在卡普托那里，實是性解釋學與radical hermeneutics的內涵是一致的。換言之，形容詞radical在內涵上等同于factical一詞，它承諾著“實是的生活”（factical life）乃至“實是性”（facticity）的意思。

在此語境下，“實是的生活”就成為radical hermeneutics的第一個重要概念，那么它告訴我們什么呢？按照海德格爾的解釋，從肯定的意義來看，“實是的生活”就是指原發(fā)的或原樣的生活。要說明什么是這種生活，最直接的辦法是知道它所否定的東西：“實是的生活”首先不是所謂“科學事實”，即那種現(xiàn)成的、固定不變的、僵硬的擺在眼前等待靜觀來發(fā)現(xiàn)的東西，它也不是那種由概念體系預先虜獲的、具有某種有待“發(fā)掘”和“把握”的意義整體性的生活。“（實是的生活）不是純粹的在場（pure presence）?！窃趫雠c不在場、顯現(xiàn)者與隱含者（the explicit and the implicit）、現(xiàn)實者與潛在者(the actual and the potential)的復合體。……因而，‘對……的意識’總是對多于某物的（something more）、未被關注的因素的意識。”[7]由此可見，原發(fā)的或原樣的生活就是具有“能在”特性的“人的當下此在”。由于“能在”，“實是的生活”就總比它的“已是”包含更多的東西。在此語境中，海德格爾反對任何剝奪生活的“能在”特性的僵死的“普遍性”概念：“在解釋學的理解中，不存在任何超越形式之上的‘普遍性’；如果存在著這樣的東西，任何自身理解的解釋學都會有這樣一項任務：要求與這種普遍性保持距離，要求關注每一實是性的此在，并返回到它?！盵8]

“實是性的解釋學”之于傳統(tǒng)解釋學的那種差別，點明了該解釋學的“返回”特性。這是胡塞爾談論“前邏輯的生活世界”的一個重要動機，也是卡普托希望借助radical hermeneutics所實現(xiàn)的內涵：即返回并展示生活和文本理解活動的原樣困難（original difficulty），而不像形而上學那樣，用先驗真理的假定輕易抹平這些困難。出于這樣的理解，筆者一度考慮將radical hermeneutics譯為“返樸的（或返璞的）解釋學”。不過，對比原文術語，中文中的這個“返”字顯然有點過度翻譯的意思了。

在反復比較中，筆者認為與radical hermeneutics譯名最為接近的譯法是“原樣的解釋學”。因為“原樣”在漢語中具有“本來如此”或“無始之原有”的意蘊，與“radical”在英文中的“根本的”、“基本的”、（植物學里的）“從根而生”的含義相當接近。[9]它無疑最契合卡普托乃至海德格爾的想法。此外還有一個可資補充的論據(jù)：1960年法國Seuil出版社創(chuàng)辦了一個著名期刊Tel Quel。該雜志逐漸聚集起法國最有影響的文學家和思想家，如P.索萊爾斯、J.克里斯托娃、羅蘭·巴特、L.阿爾都塞、T.托德羅夫、德里達等，[10]并在1968年5月風暴中扮演了重要的作用。這個刊物在中文有多個譯名，其中最響亮的就是“原樣”——由此衍生出“原樣派”這個文學派別的名稱。[11]這個詞與前面提到的“factical”和“radical”這兩個形容詞應當是含義相通的。

以上，我們針對radical hermeneutics這個名稱相繼討論了“激進的解釋學”、“徹底的解釋學”、“極端的解釋學”、“實是性解釋學”、“能在的解釋學”、“返樸的解釋學”以及“原樣的解釋學”等一系列譯名。筆者認為，除了前三個譯名過于突兀表淺外，其余譯名都是對Radical Hermeneutics的較為準確的翻譯，但它們在中文語境中聽起來依然有些“隔”。為消除這種隔膜感，筆者最終確定，按照卡普托提示的語義線索，將Radical Hermeneutics轉譯為“解構的或解構論的解釋學”。

在確定了譯名之后，隨之出現(xiàn)的一個問題便是，解釋學的歷史中是否真的存在著一個“解構論解釋學”？這個追問不為無因。因為談起解釋學，至少在國內學界，人們多會提到這樣一個傳承線索：新教解釋學-施萊爾馬赫的一般解釋學-狄爾泰的精神科學方法論-海德格爾的實是性解釋學-伽德默爾的哲學解釋學，等等。該線索與前述卡普托梳理的那個譜系雖然在胡塞爾、海德格爾處多有重合，但整體線路和基本旨趣卻大相徑庭。為便于區(qū)別，筆者將把從施萊爾馬赫到伽德默爾的那條線索稱為“解釋學譜系1”，把卡普托提出的克爾凱格爾-尼采-海德格爾-福柯-德里達的線索稱為“解釋學譜系2”。對比閱讀上世紀60年代以來的幾本解釋學史，可以看到“解釋學譜系2”漸入解釋學史的進程。這種“漸入”可以被視為解釋學的范式轉換。

人們熟知的解釋學譜系1大體源于伽德默爾在《真理與方法》第二部分的歷史敘述。而這些敘述里涉及19世紀及其以前歷史的部分，則很大程度上參照了狄爾泰在20世紀初撰寫的解釋學史。[12]這條譜系有兩個鮮明特點：其一，它凸顯了解釋學從特殊學科（圣經解經學）轉變?yōu)殛P于理解-解釋的一般學問（即解釋學哲學）的過程；其二，這個轉變在思想傳承上體現(xiàn)出鮮明的“單線性”：它始于德國新教批判，途經啟蒙時期的德國浪漫派，最后在德國生命哲學和生存論哲學那里達到頂峰。因此，即便不說廣義的解釋學都是德國的學問，至少也要承認解釋學哲學的中心一向在德國。[13]

譜系1的解釋學在伽德默爾以后成了解釋學哲學史的模本。1969年，美國學者帕爾默在英語世界首推題為《解釋學》(Hermeneutics)的解釋學史。該書扉頁寫著“獻給伽德默爾”的字樣，其副標題則是“施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾和伽德默爾的解釋理論”。在這個框架中，帕爾默提出了著名的“關于解釋學的6種定義”：即作為圣經考據(jù)學的解釋學；作為一般哲學方法論的解釋學；作為一切語言理解之科學的解釋學；作為精神科學的方法論基礎的解釋學；作為生存論現(xiàn)象學或作為生存理解理論的解釋學；最后，作為神話與象征的解釋理論的解釋學；等等。[14]這些定義被我國多數(shù)相關學者奉為圭臬。不難看出，前5條定義涵括的大致是伽德默爾在《真理與方法》第二部分所談論的哲學派別，它們基本棲身于德國。[15]但無論怎樣，第6條定義有了突破：它指向了當時法國解釋學家利科。

利科倡導旨在描述文本釋義規(guī)則（the theory of rules that governs an exegesis of a particular texts）的解釋學，他在涉及“文本意義”時強調要區(qū)別“單義符號”（univocal symbols）和“多義符號”（equivocal symbols）。前者指一詞一義的情況，體現(xiàn)了數(shù)理邏輯和人工語言的理想。后者則觸及到大量神話、藝術等生活世界的符號（象征），它們負載著模糊的或多重的意義。這種模糊性與多義性固然讓人們難以達到單一的“真解”，但卻體現(xiàn)了人的真實的存在論特性。應該說，1969年的利科尚未步入其解釋學研究的勝境，他最精彩的“隱喻”和“敘事”理論當時還在醞釀之中。但即使這樣，利科的大名出現(xiàn)在帕爾默解釋學史具有一個標志性意義，德國邊境之外也可以出現(xiàn)解釋學哲學的大師。

其實，當帕爾默1969年談到利科時，利科所在的法國正發(fā)生著一場深刻熱烈的思想變革。這個變革里涌現(xiàn)出像羅蘭·巴特、?？?、德勒茲、德里達以及鮑德里亞等大師級人物。他們各有各的稱呼，但更多的時候被統(tǒng)攝在“后現(xiàn)代哲學”這一名稱下。雖然這些人很少像利科那樣鐘情于“解釋學”這個名稱并明確自居為解釋學圈中人，但他們多多少少都與伽德默爾發(fā)生了文字的甚至是面對面的對抗，這就使他們與“解釋學”發(fā)生了一種“對抗性聯(lián)系”。進一步看，由于這些人在文本、語言、符號、隱喻、敘事、理解、翻譯等諸多話題上提出了大量鑿空開辟之論，提供了諸多新奇別致的命名，當代解釋學的歷史敘述便很難對他們視而不見。說得更徹底一些，如果不考慮當代法國后結構論或解構論在語言和符號領域所做的工作，近30年來的當代解釋學史將乏善可陳！

在此背景下，1991年，H. J. 西爾弗曼在文集《伽德默爾和解釋學》中令人矚目地引入了以下兩章：“（羅蘭·）巴特/伽德默爾”、“德里達/伽德默爾”[16]。之所以說“令人矚目”，是因為在“解釋學”的主題下，法國解構論思想家與伽德默爾相遇在一個平臺上。這與前面帕爾默解釋學史的關注點已極為不同。

此外，加拿大學者格朗丹是個與帕爾默立場一致、但現(xiàn)象學素養(yǎng)更佳的解釋學史家。他在1994年推出的名著《哲學解釋學導論》中對解釋學哲學史進行了簡潔深入的論述。對伽德默爾的“解釋學的普遍性”敘述的尤為精彩。既然是“史書”，格朗丹就不得不面對解構論問題。因此，他在全書最后利用占全書36/1的篇幅談到“解構論對解釋學的挑戰(zhàn)”。從標題看，格朗丹心目中的“解構論”與“解釋學”依然是兩個對立不相屬的東西。但與此矛盾的是，該書前面談到阿佩爾時寫下了這樣的話：“（戰(zhàn)后），存在主義產生了廣泛的影響，并為解釋學開辟了道路?！忉寣W這個術語成了對各種事物的理解，正如伽德默爾本身的哲學一樣，它恢復了西方實踐哲學的古老傳統(tǒng)?！茖W哲學（庫恩、費耶阿本德）和語言哲學（羅蒂、戴維森）中的歷史主義和相對主義一翼，以及尼采的后現(xiàn)代主義，新結構主義的先鋒派現(xiàn)在都可以考慮納入到‘解釋學’的范圍內。”——需要說明的是，這里的提到的“新結構主義的先鋒派”，根據(jù)作者注釋，是指“德里達、?？?、德勒茲和利奧塔”。[17]面對這么多“異類”，格朗丹有點犯愁。他說：“我們需要更加嚴格地界定解釋學的哲學，并把它限制在比較窄的領域內?！盵18]

格朗丹提出要“嚴格界定解釋學的領域”，其實，最根本的問題是根據(jù)怎樣的范式來界定解釋學領域。若依據(jù)“解釋學譜系1”的范式，解釋學的范圍當然與當代法國后現(xiàn)代理論無關。然而，還有另外一種可能性——不，它已經轉變?yōu)橐环N現(xiàn)實性：即法國后現(xiàn)代理論促進解釋學實現(xiàn)了一種“范式轉換”。伴隨這個范式轉換，當代解釋學的中心從德國向法國轉移。

就我閱讀范圍而言，談論解釋學新范式的最佳論著是本文開篇提到的卡普托的《解構的解釋學：重復、解構和解釋學的未來》。該書一反以往解釋學史從施萊爾馬赫一般解釋學到伽德默爾哲學解釋學的敘述套路，沿著克爾凱格爾、尼采、胡塞爾、海德格爾、?？潞偷吕镞_這條主線，依次探討“重復”(repetition)、“運動”(kinesis)、“流變”（flux）、“構成”（constitution）、“符號的解放”等重要概念。從此立場出發(fā)，卡普托批評海德格爾的拯救論解釋學以及它所承諾的“本真性”和“先有”等概念，復活了他本人早期曾致力于顛覆的形而上學立場。而談到伽德默爾，卡普托更批評他關于“傳統(tǒng)”、“歷史理解”和解釋學“真理”的論述，明顯采用了諸如“歷史理解的無限性”與“個體理解的有限性”、本質（Essence）及其現(xiàn)實化（Actualization）等黑格爾主義的承諾。卡普托由此斷言，海德格爾在解釋學歷史中是通往不同方向的驛站：伽德默爾解釋學引申出海德格爾的保守的、趨于形而上學的解釋學思路；而德里達則開放了海德格爾思想中比較貼近尼采的解釋學思路，即直接面對“日常生活”（everyday life）、文本、書寫、理解和翻譯中的本然困難，通過揭示文本的特性，深刻揭示了存在的特性。

在《解構的解釋學》一書后，1997年美國學者R.馬丁內茲編輯了文集《解構的解釋學的觀念》，[19]輯錄了十多位學者對解構的解釋學的討論。2000年，卡普托更推出了《更具解構性的解釋學：論不知我們?yōu)檎l》。[20]此外，英國神學學者大衛(wèi)·雅斯皮爾2004年推出的《解釋學簡介》[21]和加拿大神學教授斯坦利·波特等在2011年出版的《解釋學：解釋理論緒論》[22]都專門辟出章節(jié)介紹德里達和解構論。

在當代解釋學的分支領域，解構論的影響更是極為強烈。譬如，在筆者近年來十分感興趣的翻譯研究領域，美國學者根茨勒1993年出版的《當代翻譯理論》[23]是首屈一指的經典。該書加序言一共七章，第六章“解構論”居然成為全書中第二大的部分。這一章先從福柯對“前文本”（Pre-text）問題的顛覆性提問開始，隨后介紹了1968年在法國圍繞著著名期刊《原樣》（Tel Quel）形成的一批思想家在翻譯論域中所做的大量革命性工作。當然，德里達以及他的Differance（延異）概念依然是本章的中心。

綜上可以得出結論：就其弱意義而言，解構論的解釋理論乃至整個后現(xiàn)代解釋理論進入解釋學史已成為不爭的事實；就其強意義而言，解構論解釋學進入解釋學史，給解釋學帶來了一種范式轉換。

“解構論解釋學”帶來了當代解釋學的范式轉換。要詳盡探討這個轉換的內容，超出了本文的任務。但筆者可以嘗試提出以下一點，“解構論解釋學”的宗旨是回到“文本的肉身”。套用尼采的說法，它要重建的是“文本的生理學”。為什么這么說呢？

還是回到“譜系1解釋學史”的那個人們熟知的說法：在解釋學史上，從“特殊解釋學”轉變?yōu)椤耙话憬忉寣W”是個具有決定性意義的重大事件。所謂“特殊解釋學”，就是與具體學科（如圣經解經學、修辭學或語文學）或特定文本解讀活動密切相關的文本解讀規(guī)則理論。反之，“一般解釋學”則不再依附任何具體學科，不再關注任何具體文本的解讀，因而升級為凌駕于具體學科之上的哲學。我們都知道，萊布尼茲以后的200年內，“一般”（general）是哲學或哲學類學科的特有身份符號。直到20世紀初索緒爾語言學的大作，也依然在題目上使用了general這個詞，[24]因為它認為語言學的基本任務是“推導出能概括一切語言的特殊現(xiàn)象的一般法則”。[25]因而，“一般”之于作為哲學的解釋學，意味著解釋學只關注作為抽象整體的文本及其意義、作為抽象整體的傳統(tǒng)及其意義、旨在捕捉既定整體意義的理解和解釋的抽象結構，并最終由此上升為關于一般的人或一般的傳統(tǒng)的理論。

解釋學從“特殊”向“一般”的轉變，顯示出超越“文本肉身”或“文本自然”的先驗取向。所謂“文本的肉身”，當然是針對“純粹精神性的文本”而言的概念。這里不妨參考一下海德格爾在《尼采》一書中所作的一個評論：“黑格爾把他的美學提高為一種精神形而上學了，而尼采對藝術的沉思則變?yōu)榱艘婚T‘藝術生理學’（Physiology of Art）?！盵26]

“生理學”一詞怎么能與“藝術”鏈接起來呢？這只有針對“作為精神形而上學的美學”才能得到理解?！熬裥味蠈W”的重要特征是通過沉思清洗掉全部感覺或感性因素，以進入超感性世界（supersensuous world）。[27]“剝皮剔骨”是這種“精神形而上學”的基本操作特征。而在尼采-海德格爾看來，藝術必定是有血有肉的。尼采對“陶醉”（rapture）、“激情”(passion)以及“宏大風格”(great style)等概念的討論，離不開對活生生的身體的承諾。為此海德格爾引述了尼采的一段論述“藝術生理學”的筆記：身體是“陶醉的前提”，是“陶醉的征兆”出現(xiàn)的場所。[28]簡單地說：藝術離不開“陶醉”，陶醉當然離不開身體。從這個意義看，尼采的反形而上學美學是由身體哲學支撐的。

談到“身體哲學”，海德格爾進一步澄清說：“我們并非有一個身體，毋寧說是，我們是身體性地存在?！保╳e “are” bodily）?！吧眢w性地存在”揭示了身體哲學的“普遍性”：首先，身體哲學不是僅僅在談論人的“身心”話題時才存在，它可以輻射到一切人類生活理解、歷史理解和藝術理解的領域。在這些領域中，身體哲學的思“棲身于感性世界”，形而上學的思則追求“祛身性”的法則。

由此來看解釋學中的“文本”與“理解”，我們就可以找到譜系1解釋學與譜系2解釋學的范式分野：對譜系1解釋學而言，“理解”的任務就是消解“文本的肉身性”（專業(yè)表述是“文本的文本性”），并通過這種“祛身化操作”實現(xiàn)對文本的“原初的真理性的理解”。在這條思路引導下，即使像伽德默爾這樣對“科學主義”保持高度警覺的學者，也會打造出四平八穩(wěn)的“視域融合”概念以消解諸多不可還原的文本理解差異。當他面對“傳統(tǒng)”這個現(xiàn)代語詞時，他僅僅滿足于刻畫其作為“歷史流傳物”的一般特征，卻從不會展開“現(xiàn)代性-傳統(tǒng)的沖突”、“中心傳統(tǒng)-邊緣傳統(tǒng)的沖突”等極為具體但對“傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運”來說又極為重要的課題。此外，他對意義整體性或歷史邏各斯的信念，使他難以看到德里達所揭示的“意義的播撒”（dissemination of meanings）、文本的“文本性”以及文本的“痕跡”構成等大量自然的文本現(xiàn)象。所有這些表明，伽德默爾解釋學沒有走出德國形而上學的羅網(wǎng)。確實，伽德默爾在《真理與方法》起首便承認，對他的解釋學產生最大影響的人與其說是海德格爾，不如說是黑格爾。

由于不能徹底擺脫形而上學的羅網(wǎng)，譜系1中的解釋學各派即使彼此有很多差別，但在整體上卻一直保持著共同特征：它無意徹底顛覆文本理解領域里那些由來已久的觀念秩序。海德格爾的“本真”觀念是如此，伽德默爾在《真理與方法》中使用的精神（自我意識）、歷史的邏各斯或意義、傳統(tǒng)乃至普遍性等支配性的體制性用語亦是如此。對此哈貝馬斯曾批評說：“解釋學追求對意義的把握，它懷疑在每一個文本背后都隱藏著一種需要我們喚醒的沉默的聲音。這種關于文本充滿意義的想法和解釋活動自身一樣需要加以質疑。因為對‘作品’和作為文本原創(chuàng)者的‘作者’的評論和相關虛構，把由此派生出的文本當作‘原本’，由此建立了思想史的因果性等，所有這些都是一種不足為據(jù)的復雜的還原工具，都是抑制自發(fā)產生的話語的程序，但后來的解釋者則想從自己出發(fā)來使用這些話語，使之符合自己本地的理解視域?；谶@樣的批評，哈貝馬斯高度評價福柯所提供的新的（解釋學的）解構性范式：“?？聦v史寫作的在場主義進行了清算，……（他認為）譜系學不應當去尋找起源，而要揭示話語形態(tài)的偶然性開端，分析實際發(fā)生的歷史的多樣性，消除同一性的幻象，特別是消除書寫歷史的主體自身及其同時代人所幻想的同一性?！@就導致了?？圃诜椒ㄕ撋细鎰e解釋學。新的歷史學不是利用‘理解’（Verstehen），而是憑借解構來消除效果史的語境。”[29]

有了譜系1解釋學作參照，譜系2解釋學暨解構論解釋學的“返回”含義就顯而易見了。“理解”在這里不是剔除文本肉身的手術刀。反之，“理解”的使命展示“文本的肉身性”，回到“文本的自然”。這里的“自然”是尼采路線的海德格爾津津樂道的那種“生生不息的力量”（physis）。[30]在海德格爾看來，藝術不是定型的技藝或知識，它從根本上說是“自然力量”在藝術品中的“涌動”和“顯現(xiàn)”。因此，“藝術生理學”就是“藝術的生生理論”；藝術的創(chuàng)造論也就是藝術的生成論。這種生成論表達的“不是對存在者的渴望(longing after being)，而是對變的渴望(longing after becoming)”。[31]

同理，解構論解釋學當然就是“文本的生理學”；解構論解釋學的“理解”，就是生生不息的自然力量在文本中的涌現(xiàn)和顯現(xiàn)?！白儭弊⒍宋谋镜拇嗽谔匦浴Ｒ饬x的變化是“歷史的呼吸”。[32]

解構論解釋學的歷史譜系和基本范式已為當代主流解釋學史所承認。但這種解構論解釋學是否真的具有什么去蔽效應呢？上文談到“祛除文本的肉身”特性時，筆者曾提到伽德默爾的例子?，F(xiàn)在，我們可以沿著這個線索再說兩句。

伽德默爾是公認的解釋學哲學大家，其論著已躋身于解釋學經典。但實事求是地說，閱讀伽德默爾作品時總會有一種不滿足感。他那些由專業(yè)哲學話語包裹的解釋學經驗，不是過于常識，就是過于“一般”。所謂過于常識，是指諸如“解釋的循環(huán)”、“視域融合”、“前見”等概念，并沒有為我們對“文本”的看法以及對“理解”的理解帶來多少新內容。更嚴重的是，本來解釋學相對于科學主義的最大區(qū)別在于它強調經驗的歷史性、特殊性和復雜性，但伽德默爾哲學解釋學中的第一概念卻是遮蔽了復雜性的“一般”。在其解釋學歷史敘述中，伽德默爾高度評價“特殊解釋學”向“一般解釋學”的轉變；在其面對“傳統(tǒng)”或“歷史流傳物”的敘述中，伽德默爾也滿足于談論一種抽象的一般傳統(tǒng)。這種“解釋一般”、“傳統(tǒng)一般”的思考進路必然會削弱乃至遮蔽了具體“解釋”理論或“傳統(tǒng)”理論中那些真正有生命力的主題。這一點，筆者在近年來對“翻譯的解釋學”的研究中感受至深。

讓我們來看這樣一個事實：幾乎在《真理與方法》問世的同一年（1960年），美國著名分析哲學家蒯因出版了《語詞與對象》一書。該書通過設計“極端翻譯”的實驗，提出了“翻譯的不確定性”假定。這個假定大大深化了分析哲學對意義問題、同一性問題的理解，推動了分析哲學運動的轉型。其實，早在《語詞與對象》出版的前一年，其第二章“翻譯與意義”就被蒯因以“意義與翻譯”為題發(fā)表在哈佛大學出版社推出的經典翻譯理論文集《論翻譯》（1959年）中，[33]它大大推動了一向停滯不前的翻譯理論乃至翻譯哲學的研究。

然而，同樣是在1960年出版的、本應對“翻譯”這一解釋學話題做出豁人耳目解讀的《真理與方法》一書，卻對“翻譯”問題毫無貢獻。我們前面提到，在“解釋一般”的思路支配下，伽德默爾一向滿足于對理解和解釋的老生常談，如“理解和解釋歸根結底是一回事?！磺欣斫舛际墙忉專磺薪忉尪际峭ㄟ^語言的媒介而進行的”。[34]正因為這個原因，他對“翻譯”話題的特殊性和復雜性毫不敏感，他說：“所有的翻譯者都是解釋者。外語的翻譯情況只是表示一種更為嚴重的解釋學困難，既面對陌生性又要克服陌生性……翻譯者的再創(chuàng)造任務同一切解釋學本文所提出的一般解釋學任務并沒有質的不同，而只是程度上的不同?！盵35]這樣的行文，正如同伽德默爾的許多論述一樣，雖沒什么錯，但對翻譯研究完全沒有新的啟示。[36]將這個看法與上述蒯因的論述放在一起，則高下立判。

進一步追究，我們會發(fā)現(xiàn)《真理與方法》之所以會忽略“翻譯”話題，與其所承諾的形而上學語言觀密切相關。從根本上說，傳統(tǒng)形而上學的“一般語言”訴求與翻譯研究的前提是完全抵觸的：傳統(tǒng)形而上學只承認“單數(shù)形式語言”的有效性，只承認真理性語言的存在。在它看來，單數(shù)形式的語言是“一”，自然語言是“多”；單數(shù)形式的語言是等待發(fā)掘或把握的“概念”和“意義”，復數(shù)形式的語言是作為概念之偶然載體的語詞。認識或文本理解的任務就是“去偽存真”，就是“剝皮剔骨”，就是去除復數(shù)性語言的雜質，以捕捉單數(shù)性的真理意義。

反過來看，要確認“翻譯”話題的有效性，人們就必須真正承認“復數(shù)語言”的合法性存在。這種承認至少包含三重含義：其一，存在著至少兩種“語詞構成物”，即“原本A/譯本B”；其二，其中語詞構成物B雖然是對語詞構成物A的“重復”（repetition）或“模仿”（mimesis），但卻很難被還原為語詞構成物A；其三，“原本A/譯本B”之間的不可還原性，直接源于解釋學論域中的“概念/語詞”關系、“語用/理想語義”關系的不可還原性。正是后一點，構成了解構論解釋學的核心話題，直接導向了解構論解釋學對“超驗所指”或作為整體的“終極意義”的懷疑。它構成了德里達的長文《巴別塔》的基本主旨，構成了德里達對“邏各斯中心主義”批判的基本出發(fā)點。