分析哲學(xué)日常語言學(xué)派中牛津?qū)W派的代表人物。盡管牛津?qū)W派的哲學(xué)旨趣——為語言而研究語言與維特根斯坦哲學(xué)的精神大相徑庭，但賴爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)卻與維特根斯坦有共同的地方，這就是他也認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是消除由于語言用法的錯(cuò)誤而產(chǎn)生的哲學(xué)問題。代表作《心的概念》。 人們之所以經(jīng)常會(huì)混淆語法形式和邏輯形式，主要是由于許多句子有相同或相似的語法形式，但邏輯形式是完全不一樣的，但人們卻往往由于它們相同的語法形式而誤以為它們具有相同的邏輯地位。 例如，“丘吉爾是政治家”與“匹克威克先生是個(gè)虛構(gòu)的人物”這兩句句子在語法上是完全相似的，哲學(xué)家就會(huì)誤以為“政治家”和“虛構(gòu)的人物”是相似的東西。 “系統(tǒng)誤導(dǎo)的表達(dá)式”主要的問題是，那些句子的語法形式實(shí)際上不適于所記錄的事實(shí)而導(dǎo)致誤解。 能同樣填入某一句型框架的語詞未必屬于同樣的范疇。區(qū)分范疇首先可以使我們避免許多比較隱蔽的矛盾和悖論。 《心的概念》一上來就提出所謂的“笛卡爾的神話”。這個(gè)神話就是，人既有身體又有心靈，或者說，既是肉體，又是心靈。身心當(dāng)然連在一起，不過，在身體死后，心靈還繼續(xù)存在，仍將起作用。身體像一切物質(zhì)實(shí)體一樣具有廣延性，它受機(jī)械規(guī)律的約束，它的過程與狀態(tài)可以從外部來觀察。但心靈是私人的，無廣延的，因而也不受機(jī)械規(guī)律的約束，只能通過內(nèi)省才能被認(rèn)識(shí)。也就是說，惟有自己才能直接知覺個(gè)人內(nèi)心的狀態(tài)和過程，他人無從知曉。 這種身心二元論的困難是顯而易見的，既然心靈活動(dòng)只有自己知道，那么它是如何影響只服從從不受私人控制的機(jī)械規(guī)律的身體，就是一個(gè)絕大的問題。其他還有無法證明其他心靈的存在，心靈的屬性等嚴(yán)重問題都難以解決。 笛卡爾神話的錯(cuò)誤，是混淆了心靈與身體兩種不同的范疇，以為它們都屬于實(shí)體范疇。二我們談?wù)摼窈蜕眢w的活動(dòng)時(shí)語法的相似性又會(huì)使我們誤以為它們是獨(dú)立的、同時(shí)發(fā)生的活動(dòng)。 自從亞里士多德將人定義為“理性的動(dòng)物”之后，西方哲學(xué)家一般總是將理智活動(dòng)或理論活動(dòng)放在首位，似乎我們總是先有思想，后有行動(dòng)；先有理論，后有實(shí)踐；思想支配行動(dòng)；理論指導(dǎo)實(shí)踐。 然而，賴爾卻發(fā)現(xiàn)，如果是這樣的話，我們會(huì)陷入無窮倒退。如果理論是實(shí)踐的先導(dǎo)的話，那么理論本身又需要有理論的理論為先導(dǎo)，如此類推，以致無窮。 這就是說，并不是先有內(nèi)心的心理活動(dòng)，然后才有外在的身體活動(dòng)；而是只有一個(gè)活動(dòng)，這個(gè)活動(dòng)的形式是理智的，但它一定是外在可觀察的活動(dòng)。外在的有理智的活動(dòng)并不是內(nèi)心活動(dòng)的線索，而就是心的活動(dòng)。所以，在賴爾看來，心理活動(dòng)就是物理活動(dòng)。他治療笛卡爾式的范疇錯(cuò)誤的方法，實(shí)際上就是將心理的東西轉(zhuǎn)換為物理得東西。 然而，這種大刀闊斧地試圖將心靈活動(dòng)歸結(jié)為物理活動(dòng)面臨很多困難。他可以否認(rèn)各種形式的感性知覺是心理狀態(tài)或過程，但他無法令人信服地證明像痛心、苦悶、惡心、厭惡、緊張、苦惱這樣的東西不是意識(shí)。 賴爾的解決辦法：
賴爾對(duì)于“笛卡爾的神話”的揭露是頗有道理的，但他對(duì)自己觀點(diǎn)的分析論證卻使人不太信服。賴爾反對(duì)將人視為機(jī)器，但是，用行為主義的話語來解釋人的思想情感，豈不是仍只是將人視為一個(gè)物理的機(jī)體？即使這個(gè)物理機(jī)體的行動(dòng)不同于機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，它的行動(dòng)特點(diǎn)又在哪里？ 盡管如此，賴爾對(duì)傳統(tǒng)心靈概念，即“機(jī)器中的幽靈”的特殊消解，卻是與20世紀(jì)西方哲學(xué)解構(gòu)主體的基本傾向相一致的，傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)再也無法繼續(xù)下去了。
牛津?qū)W派的奠基者和主要代表人物。 奧斯丁認(rèn)為，物質(zhì)對(duì)象和感覺材料的區(qū)分本身是一種虛假的二分法。哲學(xué)家之所以認(rèn)為我們只能認(rèn)識(shí)感覺材料，而不是物質(zhì)對(duì)象，就是以這種虛假的二分為前提的。普通人是不會(huì)這樣來區(qū)分的，對(duì)于普通人來說，聲、色、味、氣與桌椅等物一樣，都是感覺對(duì)象。 主張我們只能感知感覺材料的人的主要根據(jù)是我們無法消除假象、幻象和鏡像。但在奧斯丁來看，這是因?yàn)樗鼈儧]有區(qū)分假象和錯(cuò)覺。假象不等于錯(cuò)覺。 普通人的確會(huì)經(jīng)常看到假象、鏡像、海市蜃樓等此類的東西，但這并不等于說它們因此就不能直接看到物質(zhì)事物本身。畢竟，通過有色玻璃看世界與不通過這些玻璃看世界是不同的。我們知覺出問題有可能是由于我們的感官有毛??；也可能是因?yàn)橹X中介的特殊性，或由于我們把一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)造放在我們看到的東西上。但因此而認(rèn)為我們不能直接知覺物質(zhì)事物本身，則是把經(jīng)驗(yàn)的錯(cuò)誤變成了哲學(xué)的錯(cuò)誤。 造成上述物質(zhì)對(duì)象與感覺材料二分的另一個(gè)重要原因是哲學(xué)家濫用“真”這個(gè)詞。一方面，“真”這個(gè)詞在日常語言中意義很明確；但另一方面，它沒有脫離語境的獨(dú)立意義。 奧斯丁也看到，語言并不都是用來描述或報(bào)告真假情況的。因此，許多陳述實(shí)際上是無法證實(shí)的。在很多情況下，語言不是在描述某種情況，而是在做某個(gè)行動(dòng)。 為了區(qū)分事實(shí)陳述和行動(dòng)性陳述，奧斯丁提出了執(zhí)行性陳述和記述性陳述。前者是在做一個(gè)行動(dòng)，無所謂真假；而后者相反，是在陳述一個(gè)事實(shí)，非真即假。實(shí)際上大多數(shù)陳述兼有兩者的特點(diǎn)。奧斯丁拋棄了執(zhí)行性陳述和記述性陳述的概念，而重新提出它的語言行為理論，這就是它的語用力理論。 奧斯丁認(rèn)為，我們說話時(shí)實(shí)際是在做一些可以區(qū)分開來的行為。從語言的司機(jī)功能來看，語言行為可以分為三類：
奧斯丁對(duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)固然在于他的語用力理論，在于他將語言哲學(xué)研究的重點(diǎn)放在了語言行動(dòng)，放在語用上，使人們看到語言遠(yuǎn)比我們想象的要復(fù)雜。但更重要的是，通過對(duì)人們實(shí)際的語言使用的經(jīng)驗(yàn)分析，他向我們揭示了： 真和假只是人為的抽象，是哲學(xué)家們?cè)诮匀豢茖W(xué)的思維方式影響下所做的假定，以為事物的關(guān)系與性質(zhì)必然非真即假；實(shí)際上當(dāng)我們?cè)谡Z言中使用“真”或“假”時(shí)，它們必然相對(duì)于與它們有關(guān)的那些事實(shí)的評(píng)價(jià)尺度。 事實(shí)與價(jià)值的二分只是近代西方思想人與世界二分的必然結(jié)果，它“必定引出許多其他的哲學(xué)二分法。” 被許多人目為科學(xué)主義的分析哲學(xué)家，他們工作的意義恰恰與所謂人文主義的現(xiàn)代西方哲學(xué)家殊途同歸，足證現(xiàn)代性思維的批判反思，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一般特征。
牛津?qū)W派代表人之一。斯特勞森思想的出發(fā)點(diǎn)，是后期維特根斯坦和奧斯丁。他和他們一樣，將注意力主要放在語用的研究上。 《論指稱》，通過對(duì)羅素的摹狀詞理論提出根本性的批評(píng)而成為分析哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)。 在羅素看來，不能把存在賦予非存在物。但是，在像“當(dāng)今的法國國王是禿頭”這樣的句子中，似乎不存在的法國國王存在了。 在斯特勞森看來，指稱（提到）一個(gè)東西與斷定這個(gè)東西的存在不是一回事。羅素的問題恰恰在于將二者混為一談。 在斯特勞森看來，句子的確要么有意義的，要么是無意義的，但它們并不一定非真即假。因?yàn)榫渥拥墓δ苁嵌喾N多樣的，并非只是描述事實(shí)，因此，很多時(shí)候根本談不上真假問題。 意義與真假?zèng)]有關(guān)系。 從斯特勞森的分析來看，羅素的失誤根本還是在于語言與世界對(duì)應(yīng)同構(gòu)和實(shí)在論的存在觀；而這種存在觀又是建立在對(duì)語言功能的簡(jiǎn)單理解上的，即認(rèn)為語言的功能只是描述客觀世界。 斯特勞森提出，“真”不是描述任何語義的性質(zhì)，或任何別的性質(zhì)，因?yàn)檫@個(gè)詞的用法不是去描述。我們用這個(gè)詞是表示同意、認(rèn)可、承認(rèn)、贊成、或答應(yīng)所說的東西。 在此之前，人們一般總是認(rèn)為“真”知識(shí)與描述性陳述有關(guān)，而現(xiàn)在，斯特勞森卻把它看成是只與執(zhí)行式陳述有關(guān)，而不是對(duì)任何東西的描述了。 奧斯丁在真理問題上還是一個(gè)符合論者，即認(rèn)為真理就是陳述與事實(shí)或事態(tài)的符合。而斯特勞森則完全拒絕符合論的真理觀。他的理由是，“事實(shí)”這種概念里已經(jīng)被放入了詞——世界的關(guān)系。事實(shí)不是陳述所命名和指稱的東西，“事實(shí)就是陳述（為真時(shí)）所陳述的東西?！?/span> 一般認(rèn)為，與演繹相比，歸納法比較靠不住，因?yàn)樗慕Y(jié)果只有或然性，而沒有必然性。關(guān)于這個(gè)問題可以有兩種回答：
斯特勞森認(rèn)為這兩種回答都是錯(cuò)的。實(shí)際上我們無法證明歸納法是合理的或正當(dāng)?shù)?，因?yàn)橐@么做，我們必須要有一個(gè)更高的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)估歸納法的標(biāo)準(zhǔn)，但我們沒有這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。 早期的分析哲學(xué)家一般都對(duì)形而上學(xué)持懷疑甚至否定的態(tài)度，邏輯實(shí)證主義者要“拒斥形而上學(xué)”就是一個(gè)典型的例子。但斯特勞森卻要回到形而上學(xué)去，他和美國哲學(xué)家奎因的工作代表了分析哲學(xué)家對(duì)形而上學(xué)和存在論問題的獨(dú)特思考。 斯特勞森在《個(gè)體》中，系統(tǒng)闡述了他的形而上學(xué)思想。斯特勞森認(rèn)為，形而上學(xué)有兩種。 一種叫“修正的形而上學(xué)”，笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊都是這種形而上學(xué)的代表。這種形而上學(xué)不滿足于我們已有的思維的實(shí)際結(jié)構(gòu)，而試圖要給世界提出一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。 另一種就是他自己主張的“描述的形而上學(xué)”，這種形而上學(xué)“滿足于描述我們關(guān)于世界的思維的實(shí)際結(jié)構(gòu)。”這種形而上學(xué)家就像描述的語言分析家那樣，只希望弄清我們實(shí)際的概念行為，而不希望改變它們。 《個(gè)體》分為兩部分。第一部分叫“特殊物”，處理的是言語中特殊對(duì)象的性質(zhì)和識(shí)別它們的先決條件。第二部分的題目是“邏輯主次”。 在英國經(jīng)驗(yàn)論那里，基本特殊物是感覺材料；而在斯特勞森這里，基本特殊物是物質(zhì)對(duì)象。 識(shí)別特殊物的一般條件是一個(gè)統(tǒng)一的可公共觀察的持續(xù)存在的時(shí)空參在物的系統(tǒng)，也就是物質(zhì)宇宙的系統(tǒng)。說物質(zhì)對(duì)象是基本特殊物，是說我們不需要借助別的特殊物來識(shí)別它，相反，其他特殊物必須借助它們才能得到識(shí)別。這就意味著，特殊物是我們認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)成了我們概念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。 斯特勞森把人作為一個(gè)初始概念，把他也看成是一個(gè)基本特殊物。意識(shí)狀態(tài)與生理機(jī)能都屬于這樣一個(gè)基本的特殊物。人不是精神與身體的復(fù)合物，人這個(gè)概念就是一個(gè)原初的、不可分析的概念。意識(shí)狀態(tài)和身體狀態(tài)都?xì)w于它，而不是組成它。 斯特勞森不像有些分析哲學(xué)家那樣認(rèn)為“世界是按照我們劃分它的方式而劃分的，而我們把事物劃分開的主要方式是運(yùn)用語言。我們的現(xiàn)實(shí)是我們的語言范疇。”而是認(rèn)為我們的概念系統(tǒng)是依賴于世界上的事物是如何發(fā)生的。因此，他認(rèn)為描述概念系統(tǒng)同時(shí)也就是描述世界是怎樣進(jìn)行的。
著名的美國分析哲學(xué)家。 “何物存在”？這個(gè)似乎很簡(jiǎn)單的問題，千百年來卻讓哲學(xué)家傷透了腦筋。問題不僅在于唯心主義和唯物主義的爭(zhēng)論，即事物是獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)而存在，還是存在于我們的心靈之中，精神之中，或上帝的心靈之中。更在于存在的問題一定和語言表達(dá)糾纏在一起，“存在”首先是個(gè)任何存在物得以表達(dá)的基本語詞。正因?yàn)槿绱?，人們往往意識(shí)不到存在與表達(dá)存在的區(qū)別。在西方存在論的傳統(tǒng)中，非存在物存在的悖論，其實(shí)就是這樣產(chǎn)生的。 根據(jù)奎因的概括，主張非存在物存在的人有如下兩個(gè)理由： 一是如果某物，例如飛馬，不存在的話，那么當(dāng)我們說“飛馬”時(shí)，我們就不是在談?wù)撊魏螙|西；甚至這樣說都是沒有意義的。 另一個(gè)理由是，當(dāng)我們說沒有飛馬這種東西時(shí)，我們其實(shí)是在說它沒有實(shí)在的性質(zhì)，說飛馬不是實(shí)在的和說巴臺(tái)農(nóng)神廟不是紅的在邏輯上是等價(jià)的。 在奎因看來，不實(shí)際存在的東西是無法識(shí)別的，沒有識(shí)別就沒有實(shí)體。這種存在論主張的根本錯(cuò)誤是把意義和命名等同起來，以為只要個(gè)體詞有意義它就必須命名某種東西，被個(gè)體詞命名的東西就一定存在。 抽象名詞不是事物的名稱，它們可以被一個(gè)謂詞所取代。但這個(gè)謂詞并不指示某類單獨(dú)的實(shí)體。如果我們把它看做是某類事物的名稱的話，就混淆了意義與指稱。 奎因的存在論思想是有點(diǎn)虎頭蛇尾。但是，他為回復(fù)形而上學(xué)和存在論在分析哲學(xué)中的地位還是做出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是他對(duì)經(jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，徹底摧毀了邏輯實(shí)證主義拒斥形而上學(xué)和存在論的理論根據(jù)。 第一個(gè)教條，即不以事實(shí)為根據(jù)的、分析的真理與以事實(shí)為根據(jù)的、綜合真理之間的根本區(qū)別的思想，可以追溯到休謨關(guān)于兩種知識(shí)的區(qū)別。奎因認(rèn)為，承認(rèn)有不以事實(shí)為根據(jù)的先天分析陳述，是違背經(jīng)驗(yàn)論原則的，是沒有根據(jù)的。傳統(tǒng)關(guān)于分析性的種種解釋都是不能令人滿意的，它們根本無法在分析陳述與綜合陳述之間劃出一道明確的分界線。 第二個(gè)教條，還原論教條。還原論認(rèn)為所有有意義的陳述最終都可以得到經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn)或否定。 如果說賴爾是用行為主義來解釋精神現(xiàn)象，那么奎因就是用它來解釋語言。 用行為主義研究語言的結(jié)果，就是拒絕作為精神實(shí)體的意義概念。 傳統(tǒng)的意義理論不是將意義理解為語詞所指稱的對(duì)象，就是將意義理解為某種精神的實(shí)體，或精神的圖像。但不管哪種理解，意義總是確定的東西。分析哲學(xué)產(chǎn)生的動(dòng)力之一，就是哲學(xué)家想獲得確定的意義，或者說，語義確定的語言。但是，如果我們像杜威一樣，認(rèn)為意義主要是行為的一種性質(zhì)的話，那么，“我們也就承認(rèn)：在內(nèi)含于人們公開行為傾向中的東西外，既不存在意義，也存在意義的相同或差別?！边@就是說，語言的語義及其使用是不確定的和相對(duì)的。這種不確定性的極端典型，就是所謂“翻譯的不確定性。” 正如杜威在他的重要著作《約定性的尋求》中指出的，從柏拉圖開始，尋求常住性和確定性就構(gòu)成了西方哲學(xué)的主要特征與目標(biāo)。一代又一代的西方哲學(xué)家為這個(gè)目標(biāo)二奮斗。但是，從尼采開始，人們開始逐漸明白這是一個(gè)虛幻的目標(biāo)，因?yàn)闆]有絕對(duì)確定的東西（這也是現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)論），知識(shí)的對(duì)象總是相對(duì)于我們的理論坐標(biāo)和語言參照系而言的?？虻摹胺g的不確定性”理論，從語言哲學(xué)的角度進(jìn)一步闡明和肯定了這一點(diǎn)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的根基，就此徹底瓦解。 “有意義的不是說一種理論的對(duì)象絕對(duì)說來是什么，而是說一種關(guān)于對(duì)象的理論在另一種理論中怎樣加以解釋或重新加以解釋?！?/span> 我們不妨把這種立場(chǎng)理解為一種廣義的釋義學(xué)態(tài)度。如果現(xiàn)代哲學(xué)最終表明絕對(duì)事實(shí)或絕對(duì)本質(zhì)只是我們的一種幻想，我們只有在我們的概念系統(tǒng)和知識(shí)與信念網(wǎng)絡(luò)中才能談?wù)摵屠斫庖磺械脑?，那么，?dú)斷的真理觀豈不應(yīng)該拋棄？釋義學(xué)的態(tài)度難道不應(yīng)該是我們的基本態(tài)度？奎因的譯不準(zhǔn)理論也許并未得出這些結(jié)論，但卻是可以為我們引申出來的。這也是他的這個(gè)思想的根本意義之所在。
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