作者：張翊

前言：本文的目標(biāo)是論證陰陽邏輯的科學(xué)有效性，為中西哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和內(nèi)容整合提供邏輯基礎(chǔ)。

氣的宇宙

       某科技媒體曾列出過一個物質(zhì)降解期的表格，從兩周就降解的蘋果核，直到一億年仍有殘留的牙齒化石。這就是說，我們每天所經(jīng)驗到的“物質(zhì)”，實際是某種實體持續(xù)分解的一個過程，只不過某些實體的分解過程相對于人的認(rèn)識尺度顯得過于漫長。

       對這個過程，目前物理學(xué)是這樣解釋的：宏觀層面存在物之成形與歸空，可看做是微觀粒子之聚散(物理學(xué)家們當(dāng)下是以產(chǎn)生算符和湮滅算符來糊弄的)。那么，微觀粒子也是其下一個層面聚集而來的嗎？物理學(xué)家們認(rèn)為是的。按照質(zhì)量等于下一層粒子之質(zhì)量加上能量的邏輯一路下去，mi =Σmi - 1 + ΔEi - 1 ，如將這個邏輯有限截斷的話，必有一個層面的粒子質(zhì)量僅來自于下一個層面之能量的結(jié)論，這是Higgs 機制的邏輯基礎(chǔ)。純能量的存在算是空嗎？那證明這“空”之確鑿的許多所謂努力和成就，恐怕有許多“空”的成分吧?！静軇t賢.物理學(xué)咬文嚼字之六十五(下)空空,如也[J].物理,2014,(10):703-70】

       以這套理論理解物質(zhì)現(xiàn)象，有兩層含義，一是粒子持續(xù)的運動，二是由可感知的粒子聚合態(tài)到不可感知的離散態(tài)的連續(xù)過程。

       這樣就產(chǎn)生了一個有趣的現(xiàn)象：當(dāng)我們注視著某物質(zhì)時，它的形式則一直因粒子的逃逸而持續(xù)的“萎縮”，它的質(zhì)料則恒處于被我們感知的同時正在離散為不可感知。也就是說，當(dāng)我們以形式和質(zhì)料這樣一種剛性和靜態(tài)的觀念去理解“物質(zhì)”時，形式所指向的卻是一個恒動的過程態(tài)，質(zhì)料所指向的，則是可感知和不可感知的疊加態(tài)。顯然，這樣的理解方式從一開始就不符合對象，并與邏輯相悖。

因此可以得出：

1，物質(zhì)的形式和質(zhì)料在存在層面沒有對應(yīng)實體，不是客觀實在。

2，如果堅持認(rèn)為物質(zhì)是微觀粒子的引力集，物質(zhì)實體的分解是不被感知的粒子的離散過程，而粒子仍然是形式和質(zhì)料的。

那么將帶來以下悖論：

a，具有形式和質(zhì)料的粒子具有區(qū)分性、確定性和同一性，因而其集合體邏輯上不具有疊加態(tài)的實現(xiàn)性。

b，引文中提到的邏輯悖論。即，到了基本粒子的下一個層面，必然要面對一個純能量的存在，世界突然改變了自身的存在方式，宏觀物質(zhì)法則失效于微觀世界的某個特定層面。按照哲學(xué)的邏輯，宏觀和微觀是以人為尺度的認(rèn)識觀念，在存在層面，世界并不為人類單獨立法，上述引文同樣以該預(yù)設(shè)為邏輯前提。如果認(rèn)為，世界主動按照人類的認(rèn)識尺度，將自身劃分為不同部分，實行不同的法則，這本身就是沒有邏輯基礎(chǔ)的，或者說已經(jīng)超出了哲學(xué)和科學(xué)的范疇。

c，能量一詞的本義是度量物質(zhì)運動的一種物理量，為什么到了某個微觀層面，就突然改變了內(nèi)涵，變?yōu)榇嬖趯嶓w而沒有了指向性？

綜上得出，形式和質(zhì)料是人的認(rèn)識觀念，不是實體的客觀實在屬性。

       但我們很快就面臨一個困境：去除了形式和質(zhì)料，所有的物質(zhì)現(xiàn)象，也包括我們的身體，都變得無法直接認(rèn)識。進(jìn)而，與我們的經(jīng)驗相關(guān)的物理量也失去了意義主體和客觀性，如：時間、空間和溫度等。

       這里需要單獨強調(diào)一下“運動”與“靜止”兩個概念——在以上的分析中，我們注意到，“靜止”的觀念是意識主體與“物質(zhì)”客體持續(xù)互動的一個觀念給定。實際上，所謂的靜止是依賴持續(xù)的運動才得以維護(hù)的觀念，所以靜止的概念也解構(gòu)了，只剩下未知實體的永恒運動。

       這時，眼前的世界和我們的身體一下子都消失了。只剩下一個無限連續(xù)、無限細(xì)膩、無從量化、無法直接認(rèn)識的世界，充塞著永恒翻滾的混沌實體和一個觀察的主體（我）。

       這樣一個無從確定的世界該如何去認(rèn)識？ 現(xiàn)象世界的斑斕多姿又從何而來？

       我想，同樣的問題也曾困擾著各大文明早期的思想家們。古希臘的赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是火，現(xiàn)象世界的尺度和邏格斯都包含在火的燃燒中，就非常接近這個意象。古印度的《奧義書》把《吠陀經(jīng)》中諸神的主導(dǎo)地位轉(zhuǎn)變成哲學(xué)性的梵（我)，宇宙的一切皆由梵化生又回歸到梵，這是直接把觀察的主體作為確定性而建立的文化體系。

       但以上兩種畢竟沒有提出切實可行的確定性作為邏輯的開端。這時，如果換成是我們，會怎么做？我想，除了宗教，確定性的出路不外乎兩個：

        一是亞里士多德式的，退回到現(xiàn)象世界，擱置爭議，從客觀現(xiàn)象入手建立起的傳統(tǒng)邏輯，其余的交給上帝。之后托馬斯.阿奎那以傳統(tǒng)邏輯為工具，重新論證了基督神學(xué)，將傳統(tǒng)邏輯的思維范式引入經(jīng)院哲學(xué)。所以從根源來看，整個西方的學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)史，只有傳統(tǒng)邏輯是有客觀基礎(chǔ)的（客觀現(xiàn)象），內(nèi)在于生物的意識之中。從植物，到動植物的中間形態(tài)，再到動物和人，從現(xiàn)象上都可以觀察到基于傳統(tǒng)邏輯的行為特征和互動方式，區(qū)別只是復(fù)雜程度的不同。

        但畢竟意識中還有本體尚未顯現(xiàn)的邏輯，當(dāng)傳統(tǒng)邏輯的知識體系對本體內(nèi)涵形成較強的遮蔽時，對其知識體系的解構(gòu)、懸置、反向運動或者對立統(tǒng)一等理論運動就在“應(yīng)當(dāng)”的驅(qū)動下不斷涌現(xiàn)，雖然也冠以邏輯之名，但本質(zhì)上是對“應(yīng)當(dāng)”的直覺性反應(yīng)和探索，其自身并沒有客觀的邏輯基礎(chǔ)。所以如果要有效檢驗和校正傳統(tǒng)邏輯的知識體系，以及從以往的理論探索中篩選出較為可靠的知識，就需要尋找新的確定性作為標(biāo)準(zhǔn)，從而進(jìn)一步縮小知識的偏差 。

        二是中式的，即把這種無法直接認(rèn)識的混沌命名為“氣”（炁），然后返回到現(xiàn)象界，通過對現(xiàn)象運動的甄別和把握去還原氣的運動結(jié)構(gòu)。因為唯有運動是無法解構(gòu)，且直接貫通兩個世界的屬性。然后再以此絕對客觀的運動結(jié)構(gòu)來衡量和指導(dǎo)對現(xiàn)象的研究，就可以進(jìn)一步縮小傳統(tǒng)邏輯導(dǎo)致的知識偏差。

        那怎樣才能還原氣的運動結(jié)構(gòu)呢？以下是我的思考：

       如果理性分析物質(zhì)現(xiàn)象，我們無法否認(rèn)：如果沒有實體同步作用于感官，物質(zhì)的觀念也不會產(chǎn)生，所以合乎邏輯的方式應(yīng)該既不否定實體的客觀實在性，同時也不將物質(zhì)觀念賦予的概念作為客觀實在。而應(yīng)該先設(shè)定有一種不被直接認(rèn)識的物質(zhì)材料存在著，進(jìn)而再以確定性入手探索它的奧秘。

        那么，可以確定的是，這種物質(zhì)材料除了構(gòu)成物質(zhì)本身，還至少是一個信息的載體。

       由此推之，實體由某種不被直接認(rèn)識的材料構(gòu)成，其存在至少是信息的載體，如果最終能證實這種物質(zhì)材料的存在還具有“意志”和“精神”的因素，則物質(zhì)材料、信息載體、信息源和觀察主體的身份就有理由合為一體。

        要研究這種物質(zhì)材料，首先自然需要命名。但萬物被解構(gòu)后，差別都消失了，只剩下不被直接認(rèn)識的材料，我們甚至不知道是不是只有一種材料，該如何命名呢？

        目前為止，無論是作為存在還是進(jìn)入觀念的信息載體，這種物質(zhì)材料唯一能被直接確定的存在本質(zhì)只有運動。所以即便這種材料不止一種，在意識內(nèi)也只直接呈現(xiàn)運動這一種本質(zhì)，分類命名沒有任何依據(jù)。因此統(tǒng)一命名，在把握其本質(zhì)的過程中，如果發(fā)現(xiàn)不同的運動狀態(tài)，再冠以定語區(qū)分就足以滿足研究的需要。

        應(yīng)該沒有疑問，在古中國，構(gòu)成萬物最基礎(chǔ)的材料被命名為氣，綜上可以有幾個推論：

1，氣的實體僅有運動一種本質(zhì)可以被直接確定，實體運動的內(nèi)涵只通過觀念涌現(xiàn)后（現(xiàn)象）才被認(rèn)識。所以對氣的研究分為了兩個部分，一是氣的運動結(jié)構(gòu)，二是氣的客觀現(xiàn)象，或者稱之為“類視角的客觀呈現(xiàn)”。兩個部分同在而不可分。

2，萬物由氣構(gòu)成，故可以通過物質(zhì)運動表象去把握氣的運動與作用結(jié)果。

3，物質(zhì)的形式和質(zhì)料都是氣作為人的類視角的觀念存在，氣不被直接認(rèn)識，所以氣無質(zhì)無形，在存在層面混沌一體，不具有空間性。與宇宙相互定義，則宇宙是氣的流行場所，所以在中國哲學(xué)這里，宇宙不是空間，只有方位的意義。

       不過這立刻產(chǎn)生一個困難，我們無時無刻不被意識包裹于現(xiàn)象世界，物質(zhì)現(xiàn)象的運動又紛繁復(fù)雜，如何甄別混跡其中的氣象（運動結(jié)構(gòu)）呢？

        前面提過，既然宏觀和微觀只是以人的尺度形成的觀念，那么同為氣的宇宙，就并不因宏觀和微觀而改變自身的存在方式。故而同時從宏觀和微觀現(xiàn)象中獲取的不受外力干擾的、獨立系統(tǒng)的穩(wěn)定運動共象，或者被干擾后自發(fā)回歸的運動共象，就只剩下一種可能，即氣自身的存在形式。因為獨立系統(tǒng)作為一個整體，其自發(fā)的運動結(jié)構(gòu)，在存在層面，只有氣與之相互定義。除非有一個系統(tǒng)外的精神意志做出這種整體性的“設(shè)計”，否則，只有氣自身的運動結(jié)構(gòu)才具有這樣系統(tǒng)性的“安排”能力和自發(fā)回歸能力。這樣人類就獲得了一個認(rèn)識存在的理性突破口。

        據(jù)《三皇本紀(jì)》記載：“太皞庖犧氏，風(fēng)姓......仰則觀象于天，俯則觀法于地，旁觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！皬闹锌梢源笾驴吹椒斯攀サ乃伎悸窂?。（以下材料收集于網(wǎng)絡(luò)公開渠道，對資料的引用僅取其與陰陽圖的淵源和邏輯關(guān)系。）

夏季銀河，向銀核方向看，很多條旋臂的集合

冬季銀河，往銀河系外圍看

左圖相傳為伏羲所作河圖，還原為渦旋結(jié)構(gòu)后為右圖，可以看出銀河的旋臂結(jié)構(gòu)和星體排列

渦旋結(jié)構(gòu)

       以上四圖分別為星空圖、河流漩渦圖、量子糾纏模擬圖和陰陽圖。前面說過，萬物均由氣構(gòu)成，故萬物的運動也一定體現(xiàn)著氣的運動，所以可以通過運動表象去把握氣的流行與作用結(jié)果。如果我們通過同時觀測宏觀獨立系統(tǒng)以及微觀獨立系統(tǒng)不受外力干擾時的整體運動軌跡，或者受到外力干擾后自發(fā)回歸的運動軌跡，再從中比對出共同特征的運動軌跡，那么就可以確定這是氣的存在形式。因為在存在層面，只有氣是貫穿宏觀與微觀，并與之相互定義的。

        也許到這里，對古圣原意是否如此的疑問還是無法消除，可以保留觀點。不過即使不引用陰陽圖，從邏輯上也可以推理出渦旋就是氣的存在形式的結(jié)論。進(jìn)一步從渦旋中抽象運動結(jié)構(gòu)，就仍然回到了陰陽圖。對此，我深信古圣的高超智慧。

       有了陰陽結(jié)構(gòu)，我們就獲得了一個絕對客觀的確定性，可以開出新的邏輯范式，檢驗和指導(dǎo)傳統(tǒng)邏輯的知識體系。

陰陽邏輯

        前一節(jié)我曾描繪過一個本體的世界：“只剩下一個無限連續(xù)、無限細(xì)膩、無從量化、無法直接認(rèn)識的世界，充塞著永恒翻滾的混沌實體和一個觀察的主體（我）。”古希臘文明、古印度文明和古中華文明對這個世界不同的處理方法導(dǎo)致了文明的分野。

        在中華內(nèi)部，有陰陽結(jié)構(gòu)之后，道家認(rèn)為還有觀察主體沒有被納入，邏輯上還需要一個更高的創(chuàng)造者，無極、道體等概念由此而生。但先秦儒家出于理性態(tài)度認(rèn)為陰陽運動已是間接把握，其上再設(shè)置更高存在，不論真?zhèn)?，也已?jīng)脫離了理性范疇，故而子不語。那么儒家如果希望通過理性的方式解決這個問題，就需要在無所不包的氣中，找到能夠分解出觀察主體的因素。而氣的存在方式為陰陽運動，這個問題就轉(zhuǎn)化為——陰陽結(jié)構(gòu)是否具有能夠產(chǎn)生精神現(xiàn)象的因素？

        據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·刺法論篇第七十二》里記載：“氣出于腦，即室先想心如日，欲將入于疫室，先想青氣自肝而出，左行于東，化作林木；次想白氣自肺而出，右行于西，化作戈甲；次想赤氣自心而出，南行于上，化作焰明；次想黑氣自腎而出，北行于下，化作水；次想黃氣自脾而出，存于中央，化作土。五氣護(hù)身之畢，以想頭上如北斗之煌煌，然后可入于疫室?！边@段文字中，我們不但了解到很早就有了將陰陽結(jié)構(gòu)視作觀察主體，甚至作為建構(gòu)主體的思想脈絡(luò)，也進(jìn)一步佐證了陰陽結(jié)構(gòu)取自銀盤，并被視為物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象共同來源的哲學(xué)思想。當(dāng)然，這是中醫(yī)的古典思想，要實現(xiàn)陰陽理論的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，還需要用哲學(xué)和物理的方法進(jìn)一步檢驗。

        從物理學(xué)角度來看，陰陽的渦旋結(jié)構(gòu)遵循能量最低原理，即用最低的能量保持渦旋狀態(tài)。這種物理特性賦予了陰陽運動的傾向性，從而具有了創(chuàng)造物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的可能性。因其既是宏觀結(jié)構(gòu)，也是微觀結(jié)構(gòu)，故而可推導(dǎo)其結(jié)構(gòu)無窮大與無窮小是連續(xù)性的嵌套關(guān)系，這也符合存在的一貫性。

        現(xiàn)綜合斯賓諾莎對存在（實體）的核心要求來進(jìn)一步檢驗：

一，實體是“自因”的。

        陰陽結(jié)構(gòu)包含的元素有：1，氣是萬物的基礎(chǔ)材料。2，氣分陰陽的相對運動，不可再分（互根合一）。3，運動結(jié)構(gòu)的確定性。故而陰陽的相對位置和狀態(tài)具有普遍性和傳遞性。4，遵循能量最低原理維護(hù)陰陽結(jié)構(gòu)。5，永恒的運動。

其中：

1是物質(zhì)元素。

2是辯證現(xiàn)象的源頭。氣的運動必然伴隨著相對的運動，否則不成其為運動，是不可再分的結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)象上表現(xiàn)為事物內(nèi)部的自我否定性。

3是信息要素。氣的同質(zhì)性保證了陰陽結(jié)構(gòu)能夠滿足信息不同環(huán)節(jié)的需要和要求。

4是運動的傾向性，具備了進(jìn)一步分解為精神元素、道德元價值、數(shù)學(xué)（量化）、和物理定律的可能性。

5是氣的存在方式和意志的起源。運動是氣自身的存在方式，不需要第一推動力。若以傳統(tǒng)邏輯去理解陰陽運動的表象，則兼有混亂性和目的性，混亂性在叔本華哲學(xué)中被理解為盲目的生命意志，而目的性被尼采哲學(xué)解釋為權(quán)力意志。

所以陰陽結(jié)構(gòu)是自因的，至少是滿足自因條件的。

二，實體是無限的。

        氣作為實體是無形無質(zhì)的，與宇宙相互定義，則沒有空間概念的產(chǎn)生。所謂，其大無外，其小無內(nèi)，無窮無盡。

        氣作為實體的存在和運動的存在，無限連續(xù)，無限細(xì)膩，如果觀察的主體不對“混沌一氣”做有限截斷和分類處理，世界無法被認(rèn)識。因此意識活動首先需要將氣的存在有限截斷為可感知與“不可感知”兩大類（有和無），并進(jìn)一步在可感知的范圍內(nèi)，將氣的聚散建構(gòu)為萬物和萬物的運動，達(dá)到認(rèn)識的目的。這一系列行為可以解釋為，是意識遵循能量最低原理維護(hù)陰陽結(jié)構(gòu)而發(fā)展出的先驗邏輯。這實際是一個位于實體和現(xiàn)象之間的運算過程，因意識活動對氣的運動按照不同的識別度，作出忽略、簡化和聚焦化等一系列處理，故在輸入與呈現(xiàn)過程間產(chǎn)生了遲滯感，進(jìn)而有了所有物質(zhì)運動都在遵循某種獨立于事物之外的客觀尺度的反向理解，這就是時間。因此，在氣論的框架下，時間的本質(zhì)是人作為一個類別，對實體運動的加工能力的自我量化。

        以時間觀念為預(yù)設(shè)，對物質(zhì)運動的生與滅、動與靜和連續(xù)性等現(xiàn)象，就有了因果律的理解。進(jìn)而衍生出目的論、動機論等理論，但就存在而言，一氣流行，沒有時間，無始無終。

        簡言之，實體運動被類視角有限截斷并聚焦化處理為物質(zhì)實體和運動，空間和時間概念都是建立在物質(zhì)運動之上的邏輯想象，所以氣不被兩者定義，是無限的。

三，實體是唯一的。

       氣是唯一的，只有不同的凝聚形態(tài)和離散形態(tài)之分。

四，實體具有不可分割性。

        分割的觀念源自物質(zhì)可分割，而物質(zhì)可分割在存在層面，是氣的某種凝聚態(tài)由可感知的強聯(lián)系態(tài)改變?yōu)椴豢筛兄娜趼?lián)系態(tài)。于氣而言，不可分割。

五，實體的存在是有規(guī)律的。

        易經(jīng)就是研究陰陽運動規(guī)律的專著。

        自此，沿著氣的運動表象到陰陽結(jié)構(gòu)，不僅僅只是把握了氣的運動形式，還收獲了作為存在必須的所有元素。如果把氣的實體之外的特性命名為”道“，如信息、意志、運動結(jié)構(gòu)等，則道與氣的關(guān)系就是一個本體（陰陽結(jié)構(gòu)）的兩個方面，沒有誰是更高概念。這時，就有理由假設(shè)，氣（陰陽）有能力和條件自我糾纏為粒子現(xiàn)象、原子現(xiàn)象、分子現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象......層層遞進(jìn)疊加，直至最復(fù)雜的生命形態(tài)，而道亦隨之疊加為萬物之理，直至精神現(xiàn)象，主體與客體統(tǒng)一于陰陽結(jié)構(gòu)。

        因此，以陰陽運動為原點的邏輯范式，不僅是先驗的，也是絕對客觀的。可以作為傳統(tǒng)邏輯的檢驗標(biāo)準(zhǔn)和指導(dǎo)原則，進(jìn)一步縮小知識的偏差。 

認(rèn)識論

        1，物質(zhì)和意識的產(chǎn)生方式都源自陰陽結(jié)構(gòu)，差別只是糾纏系統(tǒng)（凝聚態(tài)）的復(fù)雜程度不同。兩者不僅最基礎(chǔ)的材料同構(gòu)，信息形態(tài)也同構(gòu)，這是認(rèn)識的基礎(chǔ)。

        2，物質(zhì)因此有了兩層含義，一是氣的凝聚態(tài)的客觀存在，二是附著于凝聚態(tài)的觀念的存在?，F(xiàn)象與本體同在。

        3，意識對應(yīng)物質(zhì)，也有了兩層含義，一是客體信息的解讀者，二是物質(zhì)觀念的建構(gòu)者。建構(gòu)的依據(jù)中至少有一條，即，遵循能量最低原理維護(hù)陰陽結(jié)構(gòu)。以此，不同實體按照滿足可識別性要求的能量最低原理，被理解并建構(gòu)為有形有質(zhì)的物質(zhì)實體。

        這也能解釋困擾粒子物理界的一個古怪現(xiàn)象：觀察可以改變對象。按照氣論，不同的物質(zhì)是氣的不同凝聚態(tài)，無論是否觀察，都是以不可直接認(rèn)識的凝聚形態(tài)客觀存在的。當(dāng)以時空理論去測量它時，實際是亞里士多德傳統(tǒng)邏輯的范式投射，似乎觀察對象在觀測的瞬間“坍塌”為質(zhì)的確定態(tài)，造成觀察之前處于疊加態(tài)的理解。實際上，這種坍塌的確定態(tài)始終只發(fā)生在意識內(nèi)。

        由于意識對“萬物”解讀和建構(gòu)的依據(jù)為陰陽運動，而陰陽運動的量化理論為八卦象數(shù)，所以物質(zhì)現(xiàn)象在古人的觀念里，邏輯上只能是一個附著于氣的凝聚態(tài)之上的數(shù)學(xué)模型?！墩f文解字》中對“物“的解釋為：“萬物也，牛為大物；天地之?dāng)?shù)，起于牽牛?！币驗楣湃擞^測銀河系的運動是以牽牛星為錨定點的，認(rèn)為日月星辰的運行起于牽牛星，從牽牛星左轉(zhuǎn)而止于北斗，八卦圖由此發(fā)展而來。

        4，本體的認(rèn)識行為映射到語言現(xiàn)象層面，即亞里士多德開創(chuàng)的傳統(tǒng)邏輯層面，則首先需要產(chǎn)生“我”的概念，與萬物區(qū)分開來，建構(gòu)起主體性，解決誰在認(rèn)識的問題。其次需要對萬物分類命名，解決如何認(rèn)識的問題。因此，知識起源于分類，不分不足以認(rèn)識，這是人的認(rèn)識結(jié)構(gòu)使然。

        而分類總是區(qū)別于其他事物才成立，所以概念總是相對的。但在本體層面，相對的概念僅是對同一主體不同的運動內(nèi)涵做出的區(qū)分，并不是獨立的兩個事物，彼此皆遵循陰陽邏輯。故只有正確理解了這種關(guān)系，現(xiàn)象傳達(dá)的動態(tài)信息才能被正確解讀，其本體內(nèi)涵才有可能真正涌現(xiàn)為客觀的類視角內(nèi)涵（客觀現(xiàn)象）?？梢钥闯觯庩栍^念在事物發(fā)展初期就能自覺到對話的認(rèn)識論意義。

        又因陰陽運動是無所不在、無所不包的存在本身，故對陰陽運動做相對位置的量化，即八卦、六十四卦象數(shù)，就可以將任何相對的現(xiàn)象（概念）分別對應(yīng)陽極與陰極，對其轉(zhuǎn)化過程加以量化，同時對中間形態(tài)做出更精細(xì)的范疇分類。例如天氣的冷熱現(xiàn)象，將最熱天氣設(shè)為至陽大暑，最冷設(shè)為至陰大寒，就可以將冷熱漸變的轉(zhuǎn)化過程規(guī)律化和時間化，實現(xiàn)預(yù)測。同時，將兩大中間形態(tài)分為春秋兩季，便于更細(xì)致研究。通過這種方法，可以對幾乎所有相對的現(xiàn)象做相同的處理，如黑白、軟硬、善惡、剛?cè)?、貧富、強弱、興替等等，物極必反就是陰陽觀念的體現(xiàn)。

        5，《大戴禮記.曾子天圓》記載，單居離問于曾子曰：“天圓而地方者，誠有之乎？”曾子曰：“離！而聞之，云乎！”單居離曰：“弟子不察，此以敢問也?！痹釉唬骸疤熘鲜?，地之所生下首，上首謂之圓，下首謂之方，如誠天圓而地方，則是四角之不揜也”“且來！吾語汝。參嘗聞之夫子曰：'天道曰圓，地道曰方’......我們今天當(dāng)然不可能去證實孔子的想法，但這一段對話表明，孔子認(rèn)為天道與地道遵循著兩套邏輯。綜合前面的分析，完全可以合理推測孔子認(rèn)為實體是按照陰陽邏輯運行（天道曰圓），而現(xiàn)象則是按照傳統(tǒng)邏輯，即時間與空間的理解方式在運動的（地道曰方）。當(dāng)然孔子不可能使用實體、現(xiàn)象、空間、時間等現(xiàn)代哲學(xué)概念，但不可否認(rèn)這些概念所指，與天道、地道、方圓有極大的重合。

      這其實已經(jīng)指出了中西哲學(xué)的整合關(guān)系，即以陰陽的運動邏輯貫穿于傳統(tǒng)邏輯對現(xiàn)象內(nèi)涵的研究之中，使知識的產(chǎn)生通過兩種邏輯的雙重檢驗，就可以進(jìn)一步縮小知識的偏差。

      但這在中國歷史上也造成一個問題：自然科學(xué)的崛起依賴傳統(tǒng)邏輯和量化的相互推動和不斷深入，而傳統(tǒng)邏輯是以時間和空間的絕對剛性、以及客觀實在性為基礎(chǔ)的。但在中國哲學(xué)這里，時間和空間屬于“地道”，是純粹觀念性質(zhì)的存在，不具有第一性的“真理”地位，導(dǎo)致了文化觀念重視程度不足。同時，陰陽結(jié)構(gòu)永恒的流動性也客觀上阻礙了傳統(tǒng)邏輯和量化的相互推動與深入演繹。個人認(rèn)為，這兩方面的原因共同導(dǎo)致了“李約瑟難題”。

        6，按照這樣的理論模型，超距作用中一對糾纏態(tài)的粒子，實質(zhì)是兩團(tuán)氣的凝聚態(tài)。在保持糾纏狀態(tài)的同時，內(nèi)部作為更小的無限連續(xù)的陰陽系統(tǒng)，在糾纏中同步了“算法”，有很強的穩(wěn)定性。所以將其分開后，無論距離多遠(yuǎn)，只要以有限連續(xù)的時空理論（傳統(tǒng)邏輯的延伸）去測量兩者，就被理解為同步坍塌的“粒子狀態(tài)”，似乎兩者間有某種超時空的聯(lián)系。按照氣論，其原理就像谷歌郵箱提供的手機驗證碼軟件，首次同步后，在今后的登錄中，即使手機不聯(lián)網(wǎng)，手機軟件的驗證碼一旦確定，網(wǎng)頁端郵箱的登錄驗證碼也同步“坍塌”為確定狀態(tài)，兩者間的超時空聯(lián)系是各自內(nèi)部運算的同步性產(chǎn)生的假象。 

倫理

        以陰陽結(jié)構(gòu)為邏輯范式，儒學(xué)思想就順理成章了：把握住陰陽的運動方式，本體在特定約束條件下的客觀現(xiàn)象就可以通過實踐經(jīng)驗、歷史總結(jié)、邏輯推演等智力活動去盡可能地還原內(nèi)涵。陰陽的內(nèi)涵雖然不可直接認(rèn)識，但同時又有無窮多的視角可以去間接認(rèn)識（現(xiàn)象）。無窮多的現(xiàn)象又隨著歷史的延伸而沉淀為不斷厚重化的共識，無限逼進(jìn)氣的終極本質(zhì)或背后的神性（給信仰留下的空間）。故而從制度到心性，從宏觀運動到心理活動，自覺以陰陽結(jié)構(gòu)作為行為規(guī)范和心理規(guī)范，則本體內(nèi)涵的呈現(xiàn)就能更接近于類視角的客觀呈現(xiàn)，而類視角的客觀呈現(xiàn)不是人能決定的，是由人的本質(zhì)和類本質(zhì)共同決定的，即人性。

        由此梳理儒學(xué)脈絡(luò)，則：

        1，周文王至周公創(chuàng)建禮制的思想從其學(xué)術(shù)活動和“以德配天”的觀念，可推斷來自陰陽。小至螻蟻，大到宇宙，無一不是陰陽變化而來，這是萬物第一性的存在方式。那么在制度上，相對的概念、思想和與之對應(yīng)的實體，其心理導(dǎo)向、認(rèn)識導(dǎo)向和行為導(dǎo)向當(dāng)然也應(yīng)該主動體現(xiàn)陰陽觀念，二氣交感，以禮相待，和而不同。

        2，春秋末期，禮制思想的邏輯脈絡(luò)有斷裂之憂。孔子及時將禮制的精神內(nèi)核提煉為文化倫理意義的“仁義禮”，其邏輯仍然圍繞陰陽結(jié)構(gòu)展開。為便于理解，可將仁想象為兩個人互動構(gòu)成的陰陽圖，現(xiàn)象層面的“向心力”是其內(nèi)涵。有了仁，自然就需要護(hù)仁，此為義。心里有仁義，行為上自然會體現(xiàn)，此為禮。從而奠定了理性主義的人文基石。

        3，孟子進(jìn)一步提出仁義禮智，并擴充了四端之心的心理學(xué)論證。通過捕捉日常生活中常見的仁義行為，為仁義禮智找到了本體性的心理實在，使之區(qū)別于紛繁的情緒性的心理現(xiàn)象，奠定了道德感性的理性基石。因其論證案例的主體，如孺子入井，為日常生活中沒有利害關(guān)系的陌生人，其道德情感的流露具有自發(fā)性和普適的體驗性，從而邏輯意義的道德原則與先驗的道德情感順利合攏，感性與理性的本體聯(lián)系被修復(fù)。這實際是把道德的主體性還給了每一個人，同時也把道德的形而上學(xué)通過語言的倫理結(jié)構(gòu)交給了沉默的文化共同體。

        4，善的解釋： 陰陽結(jié)構(gòu)是自然存在，其內(nèi)涵雖不被直接認(rèn)識，但與運動結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象都不可分。所以在心理活動、觀念變遷和行為導(dǎo)向三方面主動遵循陰陽的運動結(jié)構(gòu)，則現(xiàn)象內(nèi)涵與本體內(nèi)涵就有了名實相符的更大可能。所以中國文化對善的理解有三個方面，一是仁義，即心理活動是否遵循或維護(hù)陰陽和合的“向心力”運動，是絕對的。二是伴隨具體事物和特定情境的善的內(nèi)涵，即蘇格拉底“是什么？”的善，在儒學(xué)中，屬于“擇善固執(zhí)”的善，是相對的。三是至善，即氣的終極自性。至善雖然不可直接把握，但以分有的形式通過現(xiàn)象無限展示自身，故而可以通過分有之善（第二項的善）交叉共識，并隨著歷史的延伸，共識也將不斷厚重化，無限接近至善。三個善同在而不可分。

        人之初，性本善：從受精卵到嬰兒，人的觀念尚未形成與展開，支配生長的是先驗的陰陽邏輯和內(nèi)涵（天理）。天理推動人向著自我實現(xiàn)的方向成長，所以人之初，性本善。但具有語言能力之后，幼兒就有了自我觀念，從此傳統(tǒng)邏輯逐步接管了陰陽邏輯，陰陽邏輯轉(zhuǎn)為潛意識，管理身體機能和精神活動。天圓地方，兩種邏輯產(chǎn)生的內(nèi)涵的沖突，即觀念和天理的契合與分離產(chǎn)生善惡，故曰，性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。

        5，仁義禮智中的“仁義禮”均為陰陽結(jié)構(gòu)的意象直觀，是萬物本有的結(jié)構(gòu)概念，唯有智是對陰陽認(rèn)識陰陽的行為的自覺反思。而這種反思是通過語言概念的邏輯演繹實現(xiàn)的，只有人具備這種能力。因此，個人認(rèn)為在儒學(xué)中，智的定義為人的類本質(zhì)，即邏輯自覺。

        6，儒學(xué)一直被批評不重視個體價值，個人認(rèn)為儒學(xué)是無數(shù)先賢共同的智慧結(jié)晶，不大可能遺漏如此重大的哲學(xué)命題。綜合孔子倡導(dǎo)的禮樂制度、被焚毀的《樂經(jīng)》等歷史線索，并結(jié)合陰陽一以貫之的義理，認(rèn)為禮樂中所蘊含的人性理解應(yīng)該就是儒學(xué)的個體價值。

        簡言之，陰陽運動既是萬物的源頭，也是生命的韻律，既是邏輯的，也是情感的，流淌于詩書禮樂。

        所以，我將儒學(xué)的個體價值理解為合乎陰陽節(jié)奏的“韻律”——禮樂。我相信一個心有合諧韻律的人，能處理好內(nèi)心的種種沖突和矛盾，較好地實現(xiàn)陰陽平衡，以人性的方式自由探索生命的多元，從而充分接近自我的最高可能?；蚩犊ぐ?，或明媚婉約，留下一段絢爛靜美的生命記憶。

原文載于中山大學(xué)哲學(xué)系《現(xiàn)象學(xué)與易學(xué)研討會論文集》