朱熹是南宋初年的儒學(xué)大師、理學(xué)集大成者，別稱(chēng)“朱子”、“云谷老人”、“紫陽(yáng)先生”。他的《四書(shū)章句集注》更是明清科舉的教科書(shū)，他影響力元明清三代600年。

但是近年來(lái)，網(wǎng)絡(luò)上很多無(wú)端扣上“偽君子”的帽子，被人拿著偽造的野史瘋狂抹黑。還有人把中國(guó)落后挨打的責(zé)任推諉在朱熹身上。

一代理學(xué)集大成者者，成了冤大頭！

要了解朱熹，必須得理解他的思想，才會(huì)明白他的影響力。

朱熹的理學(xué)成就擱在宋代，甚至歷史上是最為杰出，思想體系也可謂最為龐大，近乎包羅了前一千年所有的儒學(xué)內(nèi)容。

他總結(jié)、綜述、超越前人的理論，把理學(xué)修繕成為一座精工細(xì)雕的大廈。

我們都簡(jiǎn)單剖析一下朱熹的思想：

一.理氣與太極

理氣、太極是朱熹思想體系的中流砥柱，朱熹的思想核心是天理，天理的核心在理氣。

朱熹的理氣、太極是基本上沿襲了程頤的理氣說(shuō)，在此基礎(chǔ)上，再有機(jī)地吸收融合了周敦頤的太極說(shuō)、張載的太虛之氣說(shuō)、邵維的先天說(shuō)等。

朱熹認(rèn)為“理”是天地萬(wàn)物的根本，先一切而存在，天地、人類(lèi)...都是從理而生。

“未有天理之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，使亦無(wú)天地，無(wú)人物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”

對(duì)于太極，朱熹認(rèn)為太極就是理。

“太極只是天地方物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理?！?/p>

在理與氣的兩者關(guān)系上，朱熹認(rèn)為理為根本，氣是依附于理的。氣為形而下的物質(zhì)，理為形而上的模板。

天下沒(méi)有無(wú)理之氣，也沒(méi)有無(wú)氣之理，兩者依附依存。

關(guān)于萬(wàn)物與理的關(guān)系，理學(xué)家提出“萬(wàn)物各其一理，萬(wàn)理同出一源。”，萬(wàn)物都來(lái)自一個(gè)理，而萬(wàn)物都擁有一個(gè)理，聽(tīng)上去很矛盾，之前的北宋儒者討論了很久都沒(méi)法圓的邏輯設(shè)定。

對(duì)于“理一分殊”的難題，朱熹參考了佛教的“月印山川”譬喻：

“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又各自全具一太極耳。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也?！?/p>

天上唯有一個(gè)月亮，但是月亮映照河川，卻又是隨處都可得到，并不是月亮分身無(wú)數(shù)。

二.心性論

1.天命之性與氣質(zhì)之性。

儒家先賢里最早提出心性論的是孟子，孟子提出性善論，之后荀子提出性惡論。一千年之后，韓愈繼續(xù)討論心性問(wèn)題，提出性三品說(shuō)。

北宋的張載和程頤把心性，闡述分為天命之性與氣質(zhì)之性

天命之性與氣質(zhì)之性的二分法，遠(yuǎn)比比韓愈的性三品、荀子的性惡、孟子的性善等說(shuō)法更有說(shuō)服力。

朱熹把天命之性，氣質(zhì)之性與理氣川連起來(lái)。他在《孟子集注》中指出：性是天理的體現(xiàn)，是形而上的本然狀態(tài)；人稟氣而生，是形而下的有形存在。人是天理的體現(xiàn)，萬(wàn)物也是天理的體現(xiàn)；人是稟氣而生的，萬(wàn)物也是由氣而構(gòu)造的。

但人與物的根本不同在于，人才具備仁義禮智信五常，物則是沒(méi)有。

為什么人與物都有理氣，但卻有天壤之別，那就要進(jìn)一步談?wù)摗靶呐c性情”。

2.心與性情。

心在朱熹的理學(xué)殿堂也很重要，但不同于佛教能生一切的“心王”。

朱熹的理學(xué)體系里，心的作用是“虛靈知覺(jué)”。

虛靈是表明心稟賦了理，能夠修成至善之性。

知覺(jué)是心接觸外物，產(chǎn)生觸覺(jué)反應(yīng)的作用。

朱熹再區(qū)分了“人心”與“道心”。

“知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！?/p>

“人心惟危，道心惟微”。

道心是來(lái)自性命之正，是天理的體現(xiàn)，是人心的主宰。

人心是氣質(zhì)的表現(xiàn)，是形氣之私，因?yàn)橐邮苋套〉慕y(tǒng)領(lǐng)。

這就是“心統(tǒng)性情”。

三、理學(xué)修持

朱熹的早年參禪學(xué)佛，后來(lái)學(xué)儒，修持的功夫是大體上繼續(xù)沿襲程顥、程頤。

方法大約包括持敬、格物致知及知先行后行這樣幾個(gè)方面。朱熹發(fā)揮為前人的持敬說(shuō)和格物致知論，以為敬是為學(xué)修持的樞紐。

有人認(rèn)為朱熹是禁欲主義，在之前，周敦頤的“正靜”，主張“無(wú)欲故敬”，要直接消滅合理欲望，其實(shí)更加禁欲主義，所以實(shí)踐中根本少人用。

朱熹更近乎人情，他認(rèn)為周敦頤的主靜要求太高了，沒(méi)人能做到，恐怕做到的都去當(dāng)和尚去了。

因此他接受二程的“持敬”。

敬首先從外表做起，“正衣冠”、“肅容貌”、“整思慮”。

持敬并不是要長(zhǎng)年累月放下父母妻子，躲進(jìn)深山古廟靜坐修練，而是無(wú)事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在身上。有事無(wú)事，持敬的功夫不要中斷，維持住這個(gè)狀態(tài)。

朱熹舉了生活中的例子，客人來(lái)造訪，就要在灑掃應(yīng)對(duì)上居敬，好好對(duì)待賓客；賓客離開(kāi)之后，敬又回到整思慮，專(zhuān)心做該做的事。

居敬只是手段，不是目的。目的是“窮理”。

窮理又是“格物致知”的功夫。格物致知本是《大學(xué)》提出的一種修養(yǎng)方法，但文中沒(méi)有詳盡的解釋。

朱熹認(rèn)為，格物即是窮理，格為至，為盡；物為事，上至無(wú)極太極，下至一草一木，君臣、父子都可視為物。

但是朱熹格物目標(biāo)不是探索技術(shù)、科技...主要任務(wù)是“窮天理，明人倫，講圣言，道世故?！焙苊黠@還是偏向中國(guó)傳統(tǒng)的倫理。

如何格物最事半功倍？在朱熹認(rèn)為還是要多讀書(shū)！“窮理之要必在讀書(shū)”。

可以說(shuō)，朱熹的認(rèn)識(shí)論，還是回歸到讀書(shū)明理，不是打坐開(kāi)悟。

四、天理與人欲

“存天理，滅人欲”是許多人用來(lái)攻擊朱熹的話(huà)柄，但倘若問(wèn)他們這六字是啥意思，多半不會(huì)回答。

天理與人欲的問(wèn)題最早由二程提出，掀起了學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論。

對(duì)于天理和人欲，朱熹則認(rèn)為，天理與人欲之間確實(shí)類(lèi)似我們所理解的“零和博弈”，天理勝，則人欲退！

不過(guò)朱熹沒(méi)有學(xué)他老師程頤用天理過(guò)分遏制人欲，反而是一定程度上承認(rèn)人欲的合理存在，朱熹也沒(méi)有在天理與人欲劃下明確的界限，也沒(méi)有明確的規(guī)定。

“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也。”

關(guān)鍵是人們?cè)谔炖砣擞g要體認(rèn)省察，要存天理，滅人欲。這樣說(shuō)，當(dāng)然并不意味著朱熹完全否定人欲存在的合理性。朱熹根本承認(rèn)人欲是一種本來(lái)存在，不可能完全遏制。但要把人的欲望限定在合乎情理的范圍內(nèi)。

“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？”“雖圣人不能無(wú)人心，若饑食渴飲之類(lèi)?！?/p>

如果饑餓、口渴而飲食，這種欲望能沒(méi)有嗎？即使是圣人也不可能沒(méi)有飲食的欲望吧？

“須是食其所當(dāng)食，欲其所當(dāng)欲，乃不失所謂道心?！?/p>

合乎情理的人欲，是存在的依據(jù)，不過(guò)如果過(guò)分追求美味，那便是不合理不應(yīng)該存在的人欲。

結(jié)語(yǔ)

正是因?yàn)橹祆?，使得魏晉南北朝、隋唐以來(lái)，儒學(xué)面對(duì)佛道的沖擊難以接招回應(yīng)，是朱熹回答了一系列難題，回應(yīng)了挑戰(zhàn)，使得儒學(xué)從漢代以來(lái)再度穩(wěn)坐官學(xué)，重新恢復(fù)學(xué)術(shù)秩序和權(quán)威性，之后深遠(yuǎn)地影響了元明清幾百年的意識(shí)形態(tài)，對(duì)于儒學(xué)而言，朱熹居功至偉，無(wú)愧理學(xué)的集大成者！