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摘要：在1978—1979年法蘭西學院的演講中，福柯引入了“管治能力”的概念。這個概念來自于基督教的牧師形象。由此出發(fā)，與馬克思主義的政治經(jīng)濟學批判不同，福柯對自由主義持一定的贊賞態(tài)度。福柯和馬克思都參與了宏大敘事的一般構(gòu)架的建立，但他們的政治和哲學前提是不同的。馬克思根植于自然法的傳統(tǒng)走向革命，?？聞t繼承了英國激進主義傳統(tǒng)走向反抗。這兩種傳統(tǒng)是可以進行深入對話的。 關鍵詞：?？拢焕硇?；自由主義 作者簡介：雅克·比岱（Jacques Bidet），當代法國哲學家，巴黎第十大學名譽教授，《今日馬克思》（Actuel Marx）雜志名譽主編，從事馬克思哲學和批判理論研究。 譯者簡介：吳猛（1975-），河南平輿人，哲學博士，復旦大學哲學學院教師，從事馬克思主義哲學、社會理論研究。 中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2007）06-0059-08收稿日期：2007-07-18 1978年，當法國和歐洲重新陷入類似于“68事件”的共產(chǎn)主義浪潮中，人們呼喚“新哲學家”和“新經(jīng)濟學家”的時候，?？略谒姆ㄌm西學院的課程中，終于觸及到了所謂的“新政治”。此前，?？乱恢倍荚凇按笳巍钡倪吘壟腔玻罕O(jiān)獄、醫(yī)院、瘋?cè)嗽?、學校和兵營。他從“部門技術”走向“國家權(quán)力工藝學”，并從其18世紀到20世紀的先驅(qū)出發(fā)，徑直評論那個時代的當權(quán)者如夏邦（Chaban）、巴爾（Barre）、吉斯卡（Giscard）、斯多勒于（Stoleru）的主張，即作為自由主義的當下階段的新自由主義。 但如何準確地在福柯的意義上理解“自由主義”一詞呢？他是如何建立與自由主義的關系的？他的介入的基本意義是什么？這些問題比看上去更困難。我將不直接但卻是很明確地將?？潞婉R克思的分析之間的關系、同時也以?？潞湍切┍徽淮艘暈閷ふ易杂傻闹改系鸟R克思主義“教義”之間的關系作為出發(fā)點。要系統(tǒng)地討論?？潞婉R克思的關系，至少應該涉及四個問題（我的討論限于第三個方面）。 ?。?）通過注釋和引文。?？陆?jīng)常表明，馬克思是其理論活動的一個環(huán)節(jié)。然而，他對于集體的或計劃的烏托邦沒有任何認同感。他明確反對斯大林主義及其幫兇，反對給一般的共產(chǎn)主義以含混的同情。在他的眼中，那種辯證的和總體性的視角只會將人引向可怕的死胡同。?？聦氖驴茖W工作理解為致力于研究特殊的問題，他正是以此為出發(fā)點，動搖了整體性的話語，尤其是那些為保衛(wèi)“馬克思主義”而使用的話語。要理解這一點，應當考察《瘋癲史》（1961年）以來的所有著作。 ?。?）如果將目光集中在福柯1968年后10年間的作品，通過1971至1976年的課程以及他發(fā)表的著作，人們不難發(fā)現(xiàn)，他的話題已經(jīng)發(fā)生了變化，他更多地談論“社會階級”、“資產(chǎn)階級”和“無產(chǎn)階級”，從場景和理論兩個方面為人們呈現(xiàn)出一個被各種機制和階級沖突所主宰的現(xiàn)代歷史——對于此時的?？聛碚f，政治問題從根本上說是知識問題[1](P269)。 （3）在1978—1979年間，?？聦⒆⒁饬Ψ旁诮?jīng)濟的和社會的政治統(tǒng)治即“管治”上。在這條道路上他必定會和馬克思相遇。 ?。?）現(xiàn)在圍繞?？聽幷撟疃嗟?，就是他的最后一個時期即1980到1984年所研究的主題：主體化。他從“管治”（governementalite）轉(zhuǎn)向了“自我的統(tǒng)治”(gourernement de soi)。 這兩個概念的聯(lián)系是很緊密的?，F(xiàn)在看來，關于管治問題的論述在?？碌闹髦姓紦?jù)著中心地位，對于此前與此后的工作具有承前啟后的意義。在?？绿岢觥拔覀兩钤谝粋€管治的時代里，這個時代在18世紀就被揭示出來了”[2](P112)的時候，他最終還是遇到了社會總體性的問題，這些問題在“西方理性”這樣的概念里被表達出來。正是從這些概念出發(fā)，人們能夠通過對于“革命”之謎的回答而自我反省。 我將首先表達的意思是：我們不能把?？碌难芯恳暈閷ψ杂芍髁x的“贊頌”，以與馬克思的政治經(jīng)濟學的“批判”相對，而應將前后兩種話語視為同一種“宏大敘事”的兩種不同表現(xiàn)形式。這兩種敘事形式出自兩種不同的哲學形式，只有這樣才能理解兩種政治（一種叫“革命”，另一種叫“反抗”）之間的張力。后面我們會看到他們都說了些什么。 當然，我們不能忽視的一點是，那些授課內(nèi)容的公開面世，將使我們面臨著一種危險的研究歷程：我們有時要在迥然不同的論戰(zhàn)形式中對那些拐彎抹角和含混不清的表述進行探究。在1979年的課程結(jié)束之后?？滤輸M的概述[1](P819-825)，表明這些課程并不直接涉及與自由主義之間的關系。但他以不那么嚴格的形式表達的口頭教學，卻有可能通過他的方法的深刻前提給我們帶來啟示。同樣很清楚，在這兩大本歷史著作中，人們能夠很容易地發(fā)現(xiàn)那種使他聞名于世的對于哲學—政治認識論的興趣。 一、對政治經(jīng)濟學的贊揚還是批判？ 如果我們記得馬克思將主要的精力花在“政治經(jīng)濟學批判”（這也是《資本論》的副標題）上，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，福 柯對那些作者（重農(nóng)主義者和英國的自由主義者）同樣感興趣，不過與馬克思正好相反，他對他們持“贊揚”態(tài)度。馬克思分析的是他們的“經(jīng)濟理論”，而?？赂信d趣的是鼓舞他們的“政治”。二者所研究的是相同的材料，即政治經(jīng)濟學話語，而他們所使用的方法正相沖突。馬克思想要指出的是，資本主義生產(chǎn)的目的并非如那些經(jīng)濟學家所言是“國家的財富”或具體的財富、使用價值，而是抽象的財富、剩余價值。與此相對，福柯想指出的則是：自由主義政治經(jīng)濟學指向的目標是生命、人口、財富和社會權(quán)力。 馬克思在《資本論》第一卷第一部分里揭示了商品生產(chǎn)的模式，即社會財富的理性邏輯。施加給競爭的價值規(guī)律，保證了生產(chǎn)的最大化和資源的最佳分配[3](P50-51)。但是，到了第三部分時，我們就不能再停留于這一分析層次了，因為在資本主義市場中，競爭并非圍繞作為使用價值的商品的生產(chǎn)而展開，而是圍繞著利潤的最大化而展開。資本主義生產(chǎn)、資本主義企業(yè)主的目的不是“財富”，而是利潤，或抽象財富。馬克思并不否認“資本主義生產(chǎn)方式”比先前的生產(chǎn)方式具有大得多的生產(chǎn)（財富）能力，但他認為，建立在剝削基礎之上的資本主義積累，不能通過財富來分析，只能通過剩余價值來分析。與自由主義者不同的是，他著力研究那些揭示財富和利潤間的差異與矛盾的概念。這正是他解釋歷史運動的出發(fā)點。 福柯則相反，對他來說，自由主義經(jīng)濟學家所揭示的只是“現(xiàn)代和當代的管治”[2](P356)，這是“我們的政治理性”[4](P826)。他們超越了文藝復興時期的“最高權(quán)力”和古典時代的“國家理性”，引入了一種較為溫和的“統(tǒng)治”的形象，這種“統(tǒng)治”將自己限制在推進（商品）經(jīng)濟的“自然過程”和“人口管理”的范圍內(nèi)，并通過“某些特定的自由形式”將自己理解為自然現(xiàn)象[2](P362-364)。自由主義發(fā)展出一種以國家財富為目標的知識，這種知識所關注的，不再只是臣民，也不是統(tǒng)治者，而是“人口”——自由主義試圖以此照顧生命本身。經(jīng)濟學是一門關于人口的科學，它要把握的是人們對于稀缺的和昂貴的東西的集體反應。它要尋求的是整體生命活動本身的法則（出生率、死亡率、流行病、生產(chǎn)）——這里所涉及的已不再是社會契約主體，而是集體主體。這就意味著“國家的管治化”。因此，資本主義的歷史就不是像馬克思所理解的那樣，就是說，現(xiàn)代國家并不是以“生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)”[2](P112)作為自己的唯一目標，它要“統(tǒng)治”。 我們自然可以試著將這兩種話語捏合在一起。馬克思沒有忽略的是，如果資本家的邏輯就是利潤和抽象財富，那么他們只能在他們的商品被賣出的情況下獲利，因此他們要提供有用的使用價值或具體財富。在研究再生產(chǎn)和積累的危機時，這個問題被置于中心地位。他從未從相關的理性出發(fā)研究過系統(tǒng)的矛盾。他沒有從概念著手研究過“管治”的效力——按照葛蘭西的話來講，就是在社會的資本主義形式中所賦予統(tǒng)治階級的“霸權(quán)”。他沒有考察過社會知識的多元網(wǎng)絡以及通過這種網(wǎng)絡而展示其權(quán)力的微觀實踐。但我們可以設想，?？驴隙〞婉R克思一樣認為，自由主義話語后面隱藏著剝削，這就使得人無法同意資本主義時代是一個進步的時代。 但若以這種方式將二者結(jié)合在一起，就會產(chǎn)生一種危險：遮蔽他們的分野之處。實際上，應當從一個更深層次的問題開始追問：?？碌某霭l(fā)點是“一種完全不同的政治哲學”，這種政治哲學即便沒有完全與馬克思分道揚鑣，最起碼也是一種極為可疑的馬克思主義。如果人們想弄明白究竟是什么使這兩種話語不同，就應該首先知道什么使得二者如此相似。讓我們首先來看看?？碌摹昂甏髷⑹隆?。 二、福柯的宏大敘事和新自由主義問題 ?？绿岢隽恕皬囊环N管治理性的歷史出發(fā)的現(xiàn)代國家及其不同機制的系譜學”[2](P362)。這種“系譜學”和“密納發(fā)的貓頭鷹”一樣，不講述未來；它建立的是三個時期的發(fā)展序列，表明了最后那個“政治上的關鍵問題”，即“資本主義的生存問題”和建立一個“新資本主義”的可能性問題。?？虏粺o夸張地告訴他的聽眾們：“諸位知道”，如果只有一個“資本的邏輯”，即利潤的邏輯，其結(jié)果就被預先記錄在“確定的死胡同”里，而不久就不會“再有任何意義上的資本主義”了；但如果（像他準備告訴聽眾的那樣）資本主義按照精神和理性的多樣性呈現(xiàn)自己，那么它就會展開一個“可能性之場”[5](P170-171)。如果從一個較廣的范圍來追問的話，這難道不仍是在不可避免地追尋一種“宏大敘事”？ 福柯常常提醒課程的聽眾記住下面三個時期。在現(xiàn)代性的開端，出現(xiàn)的是文藝復興時期“最高主權(quán)”形象的勝利，這一勝利是通過施加于被奴役的主體之上的法律而實現(xiàn)的——這是由“法律條文體系的‘準許’和‘保護’的二元體系”[2](P7)進行統(tǒng)治的“正義的國家”。 《威斯特伐利亞和約》標志著古典時代的開始，其特點是“管理型國家”（l’?魪tat administratif）和規(guī)訓機構(gòu)的發(fā)展。在法律的和司法的方式之外，人們尋找合適的“治安的、醫(yī)學的和心理學的”技術以求實現(xiàn)預防和矯正的目的[2](P7)。這是建立在資源和人口的統(tǒng)計學之上的“國家理性”的時代[2](P280)。這一時期重商主義盛行，這一理論將降低小麥的價格以增加出口并換回能夠確保國家實力的黃金作為經(jīng)濟活動的目標。“治理型國家”（l’?魪tat de police），就這個術語的古老含義來講，所追求的是提高所有人的生活、增進所有人的“幸福”[4](P823)——但其著眼點在于自身的力量。在“國家間的平衡”[2](P306）以及外交和軍事等方面因素作為背景的情況下，這種力量被強加給每一個人。這樣，工廠、學校和軍隊中局部性的條例、禁令、要求、規(guī)章都成為“永久性的國家行為”[2]（P347）。國家理性的內(nèi)在界限以自然法和社會契約的形式通過微弱的聲音表達著自身。 1750年以后，隨著重農(nóng)主義的興起，一個“管治”的形象開始顯現(xiàn)出來，政治經(jīng)濟學是其主要的介入技術——其對象最初并不是國際貿(mào)易，而是國內(nèi)生產(chǎn)。作為生產(chǎn)的必然承諾物，市場是生產(chǎn)的“真實性之所在”，是自然機制造就的真理[5](P33)。它為自由設置了法律前提，這就是：自由的管治要以增長為自己的目標——不是一般的自由的增長，而是“市場的自由、買和賣的自由、財產(chǎn)權(quán)的自由運用、討論的自由（最終是表達的自由）”[5](P65)的增長。正是通過經(jīng)濟學的和法律的途徑，與治理型國家的無限制相對，管治理性（la raison gouvernementale）實現(xiàn)了自我限制；另一方面，管治型介入的多元統(tǒng)治被建立起來，但形式比以前的規(guī)訓時代更靈活了：它要在已經(jīng)設定了“規(guī)范”的程序的前提下，在可接受性、可能性和方法的基礎上尋求“安全”[2](P59）?？匆幌路N牛痘的例子吧：在這里人們通過預防、普遍化、可能性等技術尋找問題和進行控制。同時出現(xiàn)的還有案例、危險、危機等概念。其背景就在于“人口”，而馬克思則只是在“階級”問題上兜圈子[2]（P79）。 我們可以預先指出，這里的關鍵問題是“自由的管治技術”的兩個極端之間的分野：一個是在“市場”方面的運作；另一個是與 “人口”有關的方面（這個方面通過組織的方式進行管理）。我們無法確定?？碌奶釂柗绞侥芊窦骖欉@兩個方面，也不能確定這種提問方式是否有力地推動了福柯修正其思想。 從1979年1月24日起，?？戮烷_始研究那種與自由主義的古典形式相對、一出現(xiàn)就引起轟動、更加片面地強調(diào)商品的自由主義的新形式：“新自由主義”。他將后者理解為對凱恩斯主義的一種回應，認為它存在于某種“自由主義危機”[5]（P71）的開端處，這種“管治的新裝置”是20世紀30年代由哈耶克和其他人一起揭示出來的，而“德意志零年”為它提供了一個“試驗場”，徹底摧毀以前的經(jīng)濟秩序意味著從頭再來。而同時一個新問題出現(xiàn)了，這就是，市場不是一件“自然的事情”，而是一個需要實現(xiàn)和加以普遍化的“目標”。也就是說，這是一個“社會工程”：將社會轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?。國家不追求具體目標，也不進行評判和矯正，而只是確定游戲規(guī)則，任由經(jīng)濟活動參與者游戲。吉斯卡（Giscard）所恢復的那些信條反對先前的凱恩斯主義的妥協(xié)。這樣，當人們拒絕了一切計劃和對經(jīng)濟進行實質(zhì)性干預的觀念時，就試圖創(chuàng)立一種“權(quán)利國家”，只以“形式原則”[5]（P177）進行管理，即主要依賴市場。因此人們應當談論的是“經(jīng)濟—法律秩序”，在這種秩序中“法律的事情塑造經(jīng)濟的事情”[5]（P168）——換句話說，這種秩序是與“那些對于從商品的競爭經(jīng)濟開始并根據(jù)這一經(jīng)濟而建立起來的被調(diào)節(jié)的社會來講必要的權(quán)利規(guī)則”相關的[5]（P166）。人們拒絕認同這樣的觀點：充分就業(yè)是社會的目標，而平等是恰切的社會范疇。他們在權(quán)利之外、在經(jīng)濟的邊緣處理像“能在道德上接受的貧窮”這樣作為“道德”問題而出現(xiàn)的“社會問題”。美國的新自由主義者甚至走得更遠，提出了“人力資本理論”[5](P225-235)；和馬克思相對（他們認為馬克思只知道“抽象勞動”——而福柯完全同意這種觀點[5]（P227）），他們將勞動與資本等同視之，認為勞動者應當持有“按多重目標以最佳方式配置稀缺資源”的眼光。按他們的說法，這種“認識型的轉(zhuǎn)變”[5]（P228）將侵入從夫妻之間到公堂之上的全部社會領域。 ?？乱辉俦硎九c那些人們希望避開的像“共產(chǎn)主義、社會主義、國家社會主義和法西斯主義”那樣損害自由的行為方式保持距離[5](P70-71)。從這種“國家恐怖”[5]（P77）中，?？陆沂玖似渲械奈ｋU（比如通過基因的例子[5]（P234））。他著重指出的是那種顯然令人不懌的“當下政治”的內(nèi)涵[5]（P237）。不過他又補充道，對于這種“政治的副產(chǎn)品”，是不能停留于簡單的“宣告”之上的——就對這些現(xiàn)象進行分析的闡述來說，這是“錯誤的和恐怖的”。?？乱步沂玖烁改附逃顿Y的多樣性、利潤率下降的趨勢，同時也對日本的經(jīng)濟增長和一般的經(jīng)濟增長以及第三世界發(fā)展的可能性進行了揭示。他發(fā)現(xiàn)，正是這種意義上的發(fā)展引導著“經(jīng)濟政治”、“社會政治”、“教育政治”和“文化政治”等的方向。他強調(diào)了新自由主義分析和規(guī)劃的效力[5]（P239）——其實這是在強調(diào)后者的“威脅系數(shù)”。他看到，“在一個社會的規(guī)劃與主題中，有一個差別系統(tǒng)的最佳狀態(tài)，這一狀態(tài)的搖擺過程留下了一個空間，在其中個體和少數(shù)人的實踐能受到寬容”[5]（P265）。 這一點與?？略谄渌胤秸驹谟^察者的角度更清楚地描述的各種“理性”有關[1](P818-825)。令人驚奇的是，?？氯绱嗽绲亻_展了對這種“理性”的評價工作，如果不徹底地追問這種理性，又怎能從根本上把握對于理性的管治的要求呢？不過他將新自由主義描述為一種將權(quán)利和經(jīng)濟聯(lián)系在一起并將經(jīng)濟和社會分工的技術。這就是要創(chuàng)造出與社會相脫離，也就是說與政治相脫離的權(quán)利。這一觀點不應當在自由主義理性內(nèi)部激起理論上的不安嗎？ 或許可以認為，正是這種不安使得?？聫?979年3月28日起又重新研究起了古典自由主義。從他在課程開始時所展示的授課計劃看，他現(xiàn)在實際上要同時思考政治權(quán)利和經(jīng)濟利益的問題。他上來就強調(diào)，在“自由主義者”的心中，有兩條實現(xiàn)上述二者的統(tǒng)一的途徑：“革命的道路”，即從人權(quán)出發(fā)的道路；“極端功利主義的道路”，其方向是被統(tǒng)治者的獨立[5]（P4３）。而正是第二種途徑（它在“伸展”而另一條道路則在“萎縮”[5]（P45））將使得?？略谡n程的最后一部分致力于某種自由主義的重建。 三、一幅宏大的?？率綀D景：市民社會和統(tǒng)治的藝術 ?？率冀K強調(diào)管治理性的三個要素：主權(quán)、國家和統(tǒng)治。這三個要素或多或少是相繼出現(xiàn)的，不過，它們之間并不相互排斥，而是相互支撐、共同組成一個“三角形”[2]（P111），也就是說，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代政治理性的復雜形象，因此可以將它們作為一個整體來思考。 ?？碌哪繕耸?，不將“統(tǒng)治的藝術”簡單地分為兩部分——經(jīng)濟的統(tǒng)治藝術和法律的統(tǒng)治藝術，而是要克服“經(jīng)濟人”和“法律人”的分裂。要實現(xiàn)自由主義，就要有一個“新的參照領域”——“市民社會”[5]（P299）。?？聫母ジ裆‵erguson）開始研究，在兩個不同的地方，為市民社會概念提供了兩種解讀：一種是“社群”（Gemeinschaft）的方式；另一種是“社會”(Gesellschaft)的方式——?？略噲D通過二者的融合為解決上述問題提供有效而神奇的鑰匙。根據(jù)第一種解讀，市民社會從一開始就應被理解為一種歷史性社群的具體生活方式，它總是通過經(jīng)濟關系而自發(fā)實現(xiàn)人們的正當利益，因而造就了一種“既非純粹經(jīng)濟的、亦非純粹政治的”關系[5]（P111），這種關系打上了“服從”[5]（P312）關系即統(tǒng)治和被統(tǒng)治關系的印記，要解決的問題是“在以經(jīng)濟的方式獲取人民主權(quán)的領域”，“實現(xiàn)權(quán)利準則的統(tǒng)治”[5]（P298）。第二種解讀告訴我們，作為特定的現(xiàn)代概念來理解的市民社會，通過權(quán)利的“指引”，為一種市場經(jīng)濟提供了實現(xiàn)方案，這就是“在某種管治下導向‘經(jīng)濟性經(jīng)濟’的‘法律性經(jīng)濟’”。馬克思將目光集中于對抽象財富有著不竭欲望的資本的“壞的無限”；與此相對，?？抡驹谧杂芍髁x的立場上，總是將目光集中于國家在最具體的權(quán)力方面的不竭欲望。和自然的經(jīng)濟游戲（它本身是開放的而不是封閉的）的自發(fā)性相適應，統(tǒng)治是“自我限制”的——這是關鍵之處。這種統(tǒng)治同樣也出于“經(jīng)濟的特別性”而尊重“權(quán)利的準則”[5]（P300）。 人們會問，?？率欠裢瓿闪怂娜蝿?，即考察那個異質(zhì)性的“三角形”呢？在這里所遇到的第一個困難，就在于市民社會這個概念——如果用商品經(jīng)濟的術語來表達的話——忽視了管治的另一個側(cè)面，即“規(guī)訓”、“治理”，或更一般地說，人口的管理，而這正是?？略怨苤沃Ψ治鲞^的。同時，他還悄悄地將“三角形”的問題變?yōu)閮蓚€術語間的問題：“權(quán)利和經(jīng)濟”。他通過兩個術語相互表達的方式虛假地解決了這個問題：如果服從于權(quán)利，就是服從于經(jīng)濟；反之亦然。而如此處理會導致一種“弱”的權(quán)利觀念（這一點經(jīng)常在?？碌恼n程中被提及），這是通過對社會契約的現(xiàn)代命題的“弱”的表述實現(xiàn)的。而這就導致了這樣一個觀點：人可以“放棄”自己的權(quán)利[5]（P278)。這與盧梭的命題（他懂得斯賓諾莎的教導）背道而馳：人決不可能真的放棄任何權(quán)利。只有狹隘的功利主義的表達才會將權(quán)利視為某種可以放棄的東西。從整體上看，在市民社會的概念中，要想解決福柯所提出的現(xiàn)代政治理性的異質(zhì)性問題，實在太困難了。 無疑，在作為教學活動結(jié)尾的最后課程中，?？聦嶋H上要為我們勾勒一幅由“三角形”的三要素（即主權(quán)、國家和政府）所構(gòu)成的共同圖景，在其中這三個要素表現(xiàn)為“三種統(tǒng)治藝術”的游戲：“在現(xiàn)代世界中，我們看到，自從19世紀以來，以真理進行統(tǒng)治的藝術，以主權(quán)國家的理性進行統(tǒng)治的藝術，以經(jīng)濟機構(gòu)的理性進行統(tǒng)治的藝術，這一系列統(tǒng)治理性之間相互交疊、相互依賴、相互爭論、相互斗爭?！敝挥性谶@個時候，他才清楚地表明自己接近于越出“古典自由主義的框架”——因為“民族主義政治”和“國家政治”（比如在一種作為真理逐漸顯示出來的歷史的理性中被指明的像馬克思主義這樣的事情）所進行的是同樣的“政治爭論”。在課程的總結(jié)性的結(jié)尾部分，“我們的理性”范圍變寬了，成為多樣化的理性。不過，?？氯再x予像“自由主義”這種他特別關注的理論以特別的地位。如果說福柯對自由主義還有所保留的話，這主要體現(xiàn)在，他在課程的最后曾兩次提到自由主義的形式問題：自由主義是與“經(jīng)濟主體”的理性和“作為利益主體”的理性相一致的（確實，這是就“利益這個詞的最廣含義”來講的），它建立了一套“關于被統(tǒng)治者的理性行為的統(tǒng)治術”，一套“針對被統(tǒng)治者自身的理性的統(tǒng)治術”[5](P316)。 然而，對我來說，只通過對這些課程的解讀，還不足以知曉?？略诤畏N程度上贊同他所講述的對象，但可以知道的是，他正在將現(xiàn)代政治—社會圖景重組為“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”之間的事情。 四、統(tǒng)治術 實際上，我們正是在遠處才能很好地理解通過“統(tǒng)治術”這一術語提出的問題。之所以要從遠處看，因為它是在現(xiàn)代哲學—政治爭論中人們沒有談論過的一種形象——這就是牧師的形象——出現(xiàn)的理由。?？乱砸环N深刻的洞察力，通過這種形象而引入了“管治”的概念。他將古代基督教、特別是苦行的基督教處理肉體問題的思考和實踐放在一起考察——這是管理靈魂的方式。這種形象將每個人都覺知得到的命令和那種以服從的方式獲得的拯救（這也意味著在同樣的強制下的統(tǒng)治）結(jié)合在一起。根據(jù)這種駕馭術，主體要對他內(nèi)心的真理展開批判，這是通過認清真實的自我（它不斷在自愿服從和反抗之間搖擺）。據(jù)說，新教形式的“好牧師”應當了解信徒，而信徒也應當了解他，每一步考量都基于整體而進行；他拯救迷途的羔羊，將生命獻給信仰——這一形象自然是與現(xiàn)代性的革命氛圍融為一體的。在改革與反改革并起的時代，這種形象突然以宗教的和政治的方式出現(xiàn)?？茖W精神的發(fā)展使主權(quán)者不再具有卓越的品質(zhì)。政治上的“牧師”不再借助上帝的形象進行統(tǒng)治了，因為上帝自己也不再統(tǒng)治了：他只通過普遍的法對人進行主宰，正是經(jīng)由這些普遍的法，理性有可能出現(xiàn)，統(tǒng)治也正是從這里開始的。統(tǒng)治成為一件與人類責任和社會理性相關的事情。應當說，福柯的描述不僅與管理型國家和自由主義統(tǒng)治的出現(xiàn)一脈相承，而且與繼1917年之前的改良與革命而到來的“反抗駕馭”一脈相承[2]（P234）。 ?？虏]有在他的作品中為研究現(xiàn)代政治理性而對這種形象進行深入的分析性的闡述——而是引導我們追尋異端邪說、反抗和其他叛離行為的蹤跡。他尤其堅持在蘇聯(lián)問題上的看法，將后者視為一個過度干預的牧師[2]（P204）。從某種意義上說，這一分析方式的對象范圍更大、更基本。這實際上為?？略俅紊羁痰靥岢瞿欠N被稱作“自由主義”的問題提供了切入點，因為這使他能夠從“統(tǒng)治術”的概念出發(fā)，就是說“從統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系出發(fā)”重建全部對于社會理性和現(xiàn)代政治的分析。確切地說，這種提出政治問題的方式使他得以避免那種“革命性”的提問方式，就是從其“開端”即“社會原初構(gòu)成的理論和法律問題”思考權(quán)利[5]（P312）。同時，這一方式表達了一種特定的自由概念：“自由不是別的，而是一種統(tǒng)治和被統(tǒng)治的現(xiàn)實關系。”[5]（P64） 不過在我看來，似乎人們可以這樣反駁?？拢含F(xiàn)代政治問題不能被歸結(jié)為在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間流轉(zhuǎn)的“統(tǒng)治術”的問題。因為（自霍布斯以后）對于現(xiàn)代主體來說，問題難道主要不在于“自我統(tǒng)治”？難道這不是由包括羅爾斯在內(nèi)的反功利主義者的批判在自由主義內(nèi)部所提出的問題嗎？ 顯然人們會認為，較之于這種“愿望”，從其“所是”、從權(quán)力關系或知識—權(quán)力關系出發(fā)會更現(xiàn)實一些。因為從這種關系出發(fā)同樣也可以思考“反抗”，而那正是?？鲁晒ν瓿傻墓ぷ?。但人們能以那種的確有些極端的方式對待現(xiàn)代政治問題嗎？難道那種由霍布斯、洛克、盧梭、康德到馬克思這一條政治哲學線索所提出的對于自我統(tǒng)治的追求竟是一件虛妄之事嗎？明顯可以看到，在?？碌难葜v中，他對這個問題是持回避態(tài)度的，這表現(xiàn)在，他常常把“我們”換為“人們”。我們可以看到，每一處有關統(tǒng)治術的理性的內(nèi)容都是以“人們”的方式寫就的。并且人們會看到，自相矛盾的是，民主（其基本內(nèi)涵是通過議會民主表達出來的）在這一研究中是缺位的，似乎它外在于“我們的現(xiàn)代理性”。 這種不明確性體現(xiàn)在?？聻槲覀兲峁┑挠靡越鉀Q問題的范疇中。那個宣布了人道主義的終結(jié)并顛覆了人的形象的人，卻使“人”以另一種形象重新出現(xiàn)了。他以休謨的方式，試圖解決“形式上的異質(zhì)性”問題，將“經(jīng)濟人”即利益主體同“法律人”即權(quán)利主體劃分開來。人們可以看到，他為了用“市民社會”[5]（P280）將這兩者綜合起來而付出了怎樣的代價。其實，“三角形”的形象能比這一對可疑的概念更好地把握現(xiàn)代政治對抗和政治主體性的本質(zhì)。實際上，政治要求并非簡單的一方面是經(jīng)濟的或“理性的”，另一方面是法律的或“規(guī)范的”，而是理性的、規(guī)范的——它既是理性的又是規(guī)范的，還是“認同的”（identitaire）（就其相關性而言，它的意思其實就是“自我”統(tǒng)治）。這種要求經(jīng)由主體哲學向和解哲學的轉(zhuǎn)變在“語言學轉(zhuǎn)向”中表現(xiàn)出來。在這一點上，不管從哪個角度說，哈貝馬斯的交往行動理論都能給我們以教益——對他來說，現(xiàn)代的政治要求是通過話語的一致性而實現(xiàn)的自我統(tǒng)治的要求。因此統(tǒng)治的現(xiàn)代要求應當通過三種“以言行事”（illocutoire）的要求方式即“理性”、“正義”和“我們自己”（“我們”所設定的“我們自己”）來實現(xiàn)[6](P11-17)。 五、?？屡c馬克思 不過確切地說，其實有一位作家已經(jīng)指出了為什么經(jīng)濟自由主義無法滿足這三重“以言行事”的需要，這就是馬克思。在他的《資本論》第一卷的第一部分，他致力于研究商品生產(chǎn)的社會邏輯。我們可以看到，該書第一章揭示了這一生產(chǎn)的“理性”（建立在私有財產(chǎn)、產(chǎn)量最大化和生產(chǎn)要素的最優(yōu)化分配基礎上的競爭模式）與“合法性”（它只知道自由和平等的合作伙伴）。第二章則考察了第三種要求，即公民不斷追求的“認同感”及其統(tǒng)治要求的“真實性”。馬克思揭示出，貨幣以及以貨幣為條件的市場形式，并不是一件自然而生的事物，而是其他類型的運作方式所生產(chǎn)出的歷史：這意味著有一種社會行為造就了它。馬克思說，“從一開始就是行動”——這不應從歷史的角度來理解，而是從某種社會邏輯原則來理解。在被設想為自由的生產(chǎn)者的背景中，一種這樣的活動不會是“約定”，而是“自愿的束縛”，因為正是在這種不斷進行的活動中，人們忘記了正是他們自己建立了自己所服從的作為自然秩序而存在的市場。在第二章所提出的那種對于霍布斯主義的約束商品交換的約定模式的反轉(zhuǎn)，是對商品交換的社會契約的“自由”概念的批判。其目的或結(jié)果，就是同時表明：第一，自由的存在者不可能服從某種使他無法成為其他事物的法則；第二，當人們“自由地”將某個被認為是自然的（也就是說，超越的）法則當作構(gòu)成社會秩序的法則時，就失去了全部自由。因此被設想出來的市場“法則”——實際上只是由人所立的標準——包含著和“奴隸的契約”一樣的“實際矛盾”，因為其中包含著訂約的不可能性。這樣一種“法則”不能像“理性的行為”一樣起作用。這一法則實際上是歷史行為：它應當在歷史中被給予。 當?？轮赋鲂伦杂芍髁x者們拒絕那種把市場作為自然現(xiàn)象看待的傳統(tǒng)自由主義觀點，而將其轉(zhuǎn)換為純粹的理性對象的時候，他遇到了“制度”的問題。他最終放棄了那種將理性與權(quán)利相分離的新自由主義?？梢钥闯觯麑τ诠诺渥杂芍髁x的態(tài)度的變化，使他只能如此。如果仔細考察福柯的文本，我們會發(fā)現(xiàn)，他對于“市民社會”概念的特別關注，以及他在研究這一概念過程中所使用的“認識型斷裂”的方法，使他得以在新自由主義的構(gòu)建主義的制度論和古典自由主義的歷史的自然主義之間尋找一條路徑。這至少使得“市民社會”能被表達為“和解的實現(xiàn)”，“我相信，對于我們與市民社會協(xié)調(diào)一致的程度，應當非常謹慎”。市民社會并未被理解為與政治體制相對的一種“首要的和當下的現(xiàn)實”，“它是現(xiàn)代管治技術的一部分……無須多說，它尚不具現(xiàn)實性。市民社會就像瘋癲和性經(jīng)驗一樣。它被稱為和解的實現(xiàn)，也就是說，它居于游戲之中，它出現(xiàn)在權(quán)力關系以及消滅這種關系的地方，它以某種方式在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的分野處形成，這種和解的和過渡的形象并不持續(xù)出現(xiàn)，卻并非不真實”[5](P300-301)。這種和解的實現(xiàn)，并不是被考察的社會結(jié)構(gòu)的真實狀況，也不能明確說明其本質(zhì)。它最多不過是解決偶然問題時出現(xiàn)的純粹觀念罷了。它是隱含在現(xiàn)實實踐中的陳述的一種真實秩序的觀念，它再現(xiàn)那種在歷史中被決定的社會形式。 不過確切地說，對我來講，要理解這個問題，得通過“元結(jié)構(gòu)”的方式。這可以參考馬克思，他正是通過這種方式把握了制度論的問題。根據(jù)他的分析，“市場法則”并不是理性的非歷史的事物，而是歷史的事物，就社會關系的那種（看起來）普遍而唯一的法則的歷史形式而言，正是資本主義“帶來了市場法則”并將之設定為自己的前提。市場（在這個意義上就是“市民社會”）是資本主義所設置的前提，它在衡量自己在歷史中的展開過程時將自己無限放大了。馬克思在開始對市場即交易的形式進行理論揭示之后，又研究了資本的結(jié)構(gòu)性秩序，這種秩序?qū)⑸唐逢P系，即市民社會，當作和解（就是理性的和遵循原則的秩序）的“元結(jié)構(gòu)性”的前提[3](P220-223)。 在這個意義上，馬克思告訴了我們應當如何看待福柯在其著作中關于自由主義和新自由主義的討論。福柯并不是一個和我們討論一種叫做自由主義的意識形態(tài)的“空談家”。在談論自由主義的統(tǒng)治術時，他所要提供的是一把對于歷史有效內(nèi)容進行當下性理解的鑰匙。當他論及自由主義的真理時，他的意思并不是自由主義是真理。他只是揭示了自由主義真理（它當然并不缺乏有效性）的“要求”和立場。就像他從《知識考古學》以后一直堅持的那樣，他想建立一種與思想史不同的東西。他要研究的并非僅僅是理論，而是陳述——與裝置和實踐結(jié)為一體的陳述。陳述就是技術—邏輯，在其中“技藝”與“邏各斯”結(jié)合在一起。他分析了這些實踐和陳述之間的關系。而確切地說，馬克思的“辯證”分析的力量，在于它所面對的是這樣的問題：在何種“社會結(jié)構(gòu)”中，知識可以發(fā)展出能夠為陳述和市民社會以及——按照福柯的方式說——“和解”提供作為前提的“元結(jié)構(gòu)性”的“實踐”。從《資本論》第一卷的第一部分到第三部分，馬克思以某種方式從對自由主義的研究轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義的研究。這就引出了一個全新的、但與前面的問題密切相關的問題。而福柯并沒有跨出這一步。當然，他曾在后面的計劃中設想面對在自己的研究中常被雄辯地加以強調(diào)的機制那令人苦悶的現(xiàn)實，不過，在對于“我們的理性”所進行的一般性研究中，上述內(nèi)容在他的目標之外。不同于馬克思的是，他沒有致力于研究理性和系統(tǒng)的非理性的“辯證”關系。我們不能要求他給我們他所不能給予的東西。 不過反過來說，我們也應當在福柯的著作中尋找“與馬克思擦肩而過”的東西。在某種意義上講，馬克思比自由主義者更自由主義，因為至少從他的偉大的理論成果來看，他思考全部現(xiàn)代性的出發(fā)點是市場，包括在市場內(nèi)部發(fā)展起來的（以工場手工業(yè)為開端的）“組織形式”——這種組織形式最終將被取代，而這將導致“市場形式”本身被廢除，一種更高級的利益一致的主體性概念將被確立起來。福柯比那些在他之前、在韋伯之后的思想家更深刻的是，他顯明了現(xiàn)代政治理性不僅系由“市場形式”發(fā)展出來，而且由“組織形式”發(fā)展出來。他在醫(yī)院、監(jiān)獄、學校、軍營、生活方式以及科學活動等領域中探討了那些含糊不清的理性，不斷以新的方式提出，彼此關聯(lián)的各種“知識權(quán)力”的問題（它同時也和其他領域如性和瘋癲有關系，人們通常認為這些領域和市民社會、生產(chǎn)方式和國家的概念是不同的）。這不能被簡單地視為對于馬克思的“補充”，因為，通過知識—權(quán)利的方式研究管治問題，福柯開啟了一個新的研究對象、一個新的研究領域。 明白了這些，我們就能理解?？碌慕桃?，而不再沉浸于自由主義的音樂中。這還意味著，以“自由主義”之名揭示的的統(tǒng)治術，和“管理”權(quán)力、“規(guī)訓”權(quán)力和“治安”權(quán)力的表現(xiàn)是一致的。?？潞敛谎陲椀卣務擇R克思在《資本論》中分析過的工場的“組織”形式（與商品形式“相對”）。不過對于現(xiàn)代政治來說，首要的問題無疑就是“和解的兩種方式”（這是兩種值得推薦的社會協(xié)調(diào)方式）之間的關系問題，以及各有所圖的個人之間在市場與組織這兩個彼此“相對”的經(jīng)濟—政治理性的兩極進行對抗的問題。這些問題不能被歸為交易成本的（理性的）問題，因為在人們通過“以言行事”的方式表達的要求中，既包含有“合法性、正義性和法律的”“規(guī)范性”要求，還有（真正的）“主權(quán)”的要求。 在某種意義上，人們只有從知識的角度才能理解主權(quán)這個術語，?？略诖嗣x下，提出了統(tǒng)治術問題。他是在一種超驗的主權(quán)的意義上理解這個問題的。被當作“主權(quán)”加以標明的現(xiàn)代公民要求，指出了“真正的”主權(quán)的現(xiàn)代觀念的起源。當它在歷史中出現(xiàn)的時候，在西方世界中市場問題與社會組織的問題之開始結(jié)合已經(jīng)歷了一段時間。正是在這兩種形象的彼此對立又相互重疊的關系中，現(xiàn)代政治問題、公民—主權(quán)問題才逐漸出現(xiàn)[3](P168-176)。 因此，現(xiàn)代政治問題的特性實際上就是經(jīng)由三重“以言行事”的要求體現(xiàn)出來的，這些要求為追求自由和平等的存在者之間簽訂的社會契約所表達。其秩序只有一種和解和要求的元結(jié)構(gòu)的存在方式——這種要求不斷走向它的對立面，就是說，現(xiàn)代社會關系或階級“結(jié)構(gòu)”經(jīng)過體現(xiàn)這一要求的雙重中介（就是馬克思所注重的“市場”以及韋伯的傳統(tǒng)所重視的“組織”）在不斷調(diào)整中建構(gòu)起來。這是思考內(nèi)在于現(xiàn)代性之中的革命性歷程的出發(fā)點。?？乱乇艿模恰吧鐣鯓?gòu)建的理論和法律問題”[5]（P312），這一問題不斷在歷史斗爭的刀光劍影中由某種革命的哲學付出新的代價而被追問。 重要的并不在于知道?？屡c他所談論的自由主義是什么關系，而在于他通過統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關系將“我們的現(xiàn)代政治理性”重新解釋為“自我統(tǒng)治”的革命性要求。這是現(xiàn)代管治中的知識—權(quán)力關系的積極方面。它的另一面是，被設定為主權(quán)者的公民只能是知識和權(quán)力的主體，這是他無法逃避的。 由只知道統(tǒng)治和被統(tǒng)治的牧師形象出發(fā)而進行的研究，既勾勒了（這和來自非正義的而不是正義的要求一樣）“反抗”的圖景，也揭示出，革命應當學習反抗和創(chuàng)造性的顛覆。上述兩個方面是主體化（subjectivation）鏡里鏡外的兩個方面，這是個就其本身而言就應當研究的問題。 參考文獻 [1]M. 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